Текст книги "О назначении человека"

Тут мы подходим к самому сложному вопросу религиозной метафизики. Христианство выдвинуло культ девства и связало его с культом Девы Марии. Только это и было глубоко в христианском отношении к полу. Учение о браке и семье всегда было оппортунистично и приспособлено к социальной обыденности. Девство было связано с личностью, брак же связан был с родом, семья была связана с обществом. Признав деторождение единственной целью брака, дающей ему оправдание, христианство связало этот смысл и эту цель с физическим половым общением, сопровождающимся утерей девственности, утерю же эту оно метафизически презирает, считает низшим состоянием. Цель и смысл брака оказывается физиологический и требует утери девственности, т. е. высшего состояния человека. Продолжение человеческого рода предполагает утерю девственности, цельности, предполагает рабство личности и духа у бессознательной родовой стихии, у материи. Тот факт, что половой акт соединения мужчины и женщины, предполагающий утерю девства, особенно катастрофическую у женщины, призван продолжать человеческий род, указывает на глубокий надлом в поле, на падение человека в половой жизни. Смысл же любви, ее идея и принцип есть победа над падшей жизнью пола, в которой личность и дух превращены в орудие безличного рода и достигается дурная бесконечность вместо вечности. Любовь и есть восстановление личного начала в поле, не природного, а духовного. Эмпирически любовь есть смешанное явление, она притягивается вниз, она извращается природным влечением. В любви есть ужас, и подозрительное отношение к ней оправдано. Но по идее своей и по смыслу своему любовь совсем не есть половая похоть, не имеет обязательной связи с физиологическим влечением и может избавлять от него. Поэтому духовный смысл брачного соединения может быть лишь в любви, в личной любви двух существ, в стремлении к соединению в единый андрогинный образ, т. е. в преодолении одиночества.[126]126
  Любовь однополая онтологически осуждена тем, что в ней не достигается андрогинная целостность, разорванная половина остается в своей стихии, не приобщается к полярной ей стихии, т. е. нарушается закон полярности бытия.


[Закрыть] Эта высшая истина не есть отрицание того, что женщина спасается чадородием. Такова этика искупления в греховном мире. И материнство в нем свято. Если бы не было деторождения в этом мире, то половое соединение превратилось бы в царство разврата. Но выше этого этика творчества раскрывает любовь как окончательный смысл брачного соединения, как победу над круговоротом природы. Любовь должна победить старую плоть пола и раскрыть новую плоть, в которой соединение двух не будет утерей девственности, а будет осуществлением девственности, т. е. целости. В этой огненной точке только и может начаться преображение мира.

9. Идеалы человека. Учение о дарах. В сознании XIX и XX веков потускнел и почти исчез идеал человека. С тех пор как человека признали продуктом общества, порождением социальной среды, идеал человека заменился идеалом общества. Совершенное же общество достигается вне нравственных усилий человека. При этом не может не исчезнуть идеальный образ человека, целостной человеческой личности. Последний раз этот идеальный образ промелькнул у романтиков, в идеале целостной индивидуальности. Идеал человека не может быть профессиональным идеалом, он может быть лишь идеалом целостного человека. Таков он и был в прежние эпохи. Античный греко-римский мир выдвинул идеал мудреца. И идеал мудреца означал целостное отношение к жизни, он охватывал всего человека, он означал духовную победу над ужасом, страданием и злом жизни, достижение внутреннего покоя. Это был идеал интеллектуальный, в котором знанию придавалось центральное значение, но интеллектуализм означал просветленность человеческой природы, а знание имело жизненное значение. Таковы Сократ, Платон, стоики. Идеал мудреца, ведомый не только греко-римской античности, но и Востоку, Китаю, Индии, есть самый высокий образ в мире дохристианском. Мир христианский выдвинул идеал святого, т. е. целостного преображения и просветления человека, явления новой твари, победившей ветхую природу. Это есть вершина достижения нового духовного человека. Христианское средневековье создало, кроме того, идеал рыцаря, выдвинуло образ рыцарского благородства, верности, жертвенного служения своей вере и своей идее. И идеал рыцаря способствовал вообще выработке человеческого типа в христианскую эпоху истории. Рыцарство выковало личность. Какой идеальный образ человека создала новая история, который можно было бы сравнить с образом мудреца, святого и рыцаря? Такого образа нет. Идеальный образ гражданина не может быть сопоставлен с образом мудреца, святого или рыцаря, он слишком исключительно связан с жизнью общества, с жизнью политической. Появился целый ряд профессиональных образов человека, требующих своих идеальных совершенств, – образ ученого, артиста, политического деятеля, хозяина-предпринимателя, рабочего. И только последний образ человека, образ рабочего, пытаются превратить в целостный идеальный образ – образ «товарища», который должен заменить мудреца, святого, рыцаря для нашей эпохи. Но в образе «товарища» меркнет окончательно образ человека, искажается образ и подобие Божье. Для нового и новейшего времени характерно, что образ человека дробится на ряд профессиональных образов и идеалов, т. е. исчезает целостность. Ученый или артист совсем не напоминает мудреца, политический деятель, хозяин-предприниматель совсем не напоминает рыцаря. И все образы и идеалы заслоняются образом и идеалом «буржуа», который проникает во все профессиональные типы. Буржуа и есть образ и идеал человека, в котором социальная обыденность окончательно торжествует свою победу. Буржуа есть вполне социализированное существо, подчиненное das Man, лишенное оригинальности и свободы суждений и актов. Буржуа есть человек, в котором нет личности. Идеал «товарища» есть идеал буржуа, в котором социализировано до самой глубины духовное существо человека, т. е. существо, от которого отнята духовная свобода. Буржуа-хозяин и буржуа-рабочий друг друга стоят. Источник буржуазности как духовного и нравственного явления есть социальная обыденность, все равно, будет ли эта социальная обыденность «буржуазно-капиталистическая» или «социалистически-коммунистическая». Буржуазность есть утеря оригинальности и свободы духа, утеря личности под давлением социальной обыденности, под требованием большего числа. И этика должна бороться за идеальный образ человека, за личность как существо свободное и оригинальное, т. е. связанное с первичным, против всякого определения этого образа из социальной обыденности. Идеал человека есть прежде всего идеал личности. Идеал же общества есть идеал, производный от личности. Духовное общество есть реальность, но реальность, сращенная с личностями. Идеальный образ человеческой личности есть раскрытие образа и подобия Божьего в человеке. Идеальный образ человека есть образ Божий в нем. И этот образ есть образ целостный, а не раздробленный.

Вечные элементы святости и рыцарства в человеке должны быть восполнены новым элементом, в котором человек должен раскрыться во всех своих потенциях, – элементом творчества. Образ человека-творца, осуществляющего свое призвание в мире и реализующего данные ему от Бога дары во имя служения Богу, есть идеальный образ человека, целостный и не раздробленный. Творческое призвание человека может осуществляться в разных сферах и в разных профессиях и специальностях, но самый образ человека-творца не есть образ профессиональный, не есть образ ученого или артиста, политика или инженера. Творческая идея призвания и назначения человека связана с учением о дарах. Учение о дарах человека в христианстве принадлежит Ап. Павлу, но оно никогда не было раскрыто. Человек не только не имеет права зарывать свои таланты в землю, но он должен героически бороться за осуществление своего творческого призвания против притягивающей вниз социальной обыденности, семейной, экономической, политической, профессиональной и пр. Борьба за осуществление своего призвания и своего дара порождает целый ряд трагических конфликтов, в которых сталкиваются ценности разных порядков. Это есть борьба не за свои эгоистические интересы, а за идеальный образ человека-творца. Но когда мы говорим об идеальном образе человека, то нельзя говорить об этом, отвлекаясь от мужчины и женщины. Идеал мужской и женский всегда будут различны. Только образ святости одинаково был мужским и женским. Все же остальные образы человека, раскрывавшиеся в истории, были по преимуществу мужскими образами. Идеальные образы женщины были образами матери, жены, девы, верной возлюбленной, но всегда так или иначе, положительно или отрицательно были связаны с полом как универсальным свойством человеческой природы. Женщина была не столько творцом, сколько вдохновительницей мужского творчества. Нередко она угашала мужское творчество, требуя идолатрии любви, создавая тиранию любви. Самой же женщине свойственно было творческое начало по преимуществу в сфере излучения любви во всех формах ее проявления. Женской природе свойственно более рождение, чем творчество, и в рождении ее специфичность. Под рождением нужно понимать не только рождение детей в узком смысле слова, но и всякую жертвенную отдачу своей энергии и материи, начало космическое в отличие от личного. Женщина есть душа мира и душа земли, рождающая и укрывающая в своем лоне. Женское начало есть не только материнство, но и девство, т. е. источник целомудрия. И в этом своем качестве женское начало вызывает в мужском начале культ и поклонение. Таков идеальный образ женственности. Это есть идеал Матери-Девы. Женщина дает награду за творческий подвиг человека. Женщина интуитивнее мужчины, и своей интуицией она помогает мужскому творчеству. Но она же мешает мужскому творчеству и порабощает стихией пола и рода в качестве гетеры-любовницы и матери семейства, не желающей ничего знать, кроме рода и его интересов. Творчество связано с эросом, и творческий идеал есть идеал эротический. Но Эрос двойствен и противоречив и может не только поднимать и освобождать, но и порабощать и опускать. В этом сложность роли женщины в человеческом творчестве. В первоначальный, архаический период человечества женщина, по-видимому, играла преобладающую роль. Потом мужское начало овладело женским и поработило его себе. Все потенции женской природы не могли раскрыться в этот период порабощенности. Но наступает период освобождения женщины и проявления всех ее возможностей. Роль женского начала вновь возрастает. Но это процесс двойственный, как и все процессы. Есть хорошая и есть плохая эмансипация. Плохая эмансипация женщины ведет за собой искажение и извращение вечной женственности, дурное уподобление и подражание мужчине. И эта эмансипация унижает женщину, делает ее мужчиной второго сорта и лишает ее оригинальности. Религиозно и нравственно значительно явление женского начала во всей его подлинной глубине и оригинальности, в его действительных возможностях, т. е. женской гениальности, отличной от мужской. И всегда мужское начало является носителем лично-человеческого по преимуществу. Но это лично-человеческое начало само по себе, оторванное от женского начала, бессильно и беспомощно, отвлеченно и не может утвердить идеальный образ человека. Рыцарь так же невозможен без отношения к женскому началу, как невозможен и творец. Человек призван к героизму во всех сферах жизни. Это есть самое универсальное качество человеческого образа.

10. Символизм и реализм в этике. Основная духовно-нравственная задача заключается в преодолении номинализма и символизма в этике во имя реализма и онтологизма. Нужно различать мораль символизма и мораль реализма. И нужно признать, что господствует почти всегда мораль символизма. Под символической моралью я понимаю мораль, которая стремится не к реальному преображению жизни, а к условно-знаковым действиям. Духовная жизнь понимается как жизнь символическая и потому не означает преображения жизни душевной и материальной. Так можно, напр., утверждать братство как духовную символику, выражающуюся в определенных словах и жестах, но без всякого религиозно-духовного братства, даже при вражде. Мы постоянно видим такое символическое братство в христианском мире, напр., в среде духовенства, и оно роковым образом вырождается в условное лицемерие. Такой условной, знаковой, символической моралью полна жизнь государства, жизнь семьи, жизнь светского общества. Вместо реального осуществления добра делают условные знаки его осуществления. Важным, значительным и достойным признается сделать известный знак, знак уважения и почтения, знак любви и сочувствия и т. д. Это можно было бы назвать ритуальной этикой. Сюда входит вежливость, которая носит символический характер, но значение которой в нравственной жизни огромно и недостаточно еще оценено. Вежливость есть символически условное выражение уважения ко всякому человеку, и потому из всех форм символики она наиболее реалистична. В сущности, этика закона всегда ритуальна и символична, потому что она требует от человека известного поведения и известных действий, независимо от того, каков человек и есть ли реальное преображение за этими действиями. Человеку предписывается действовать так, как будто бы он уважает и любит, хотя в действительности он презирает и ненавидит, он должен делать знаки доброго поведения и сигнализировать чистую совесть, хотя он человек низкий и бессовестный. Символическая этика происходит от сакраментализма. Этика же реалистическая происходит от профетизма. Символическая этика очень связана с почитанием и уважением к иерархическому чину, всегда что-то символизирующему, и с недостаточным уважением и вниманием к человеку, к неповторимой и единичной личности. Символическая этика нечеловечна. Реалистическая этика требует реального преображения и реального осуществления добра и правды в жизни, реальных качеств человека, она человечна. Основной принцип этического реализма – не делать условных добрых дел, а быть добрым, излучать качество доброты, не выражать условных знаков любви, а быть любящим и излучающим любовь, не почитать иерархического чина, в котором высота лишь символизирована, а почитать человека, человеческое качество, реальное осуществление высоты. Евангельская мораль не символична, она реалистична, она призывает к совершенству, подобному совершенству Отца Небесного, и к исканию прежде всего Царства Божьего, т. е. к реальному преображению, а не к условным знакам. Она обращена к глубине человеческого сердца, т. е. к источнику совершенной, преображенной жизни. Реализм в этике гораздо труднее символизма в этике. И можно даже сказать, что добро можно символически осуществлять, но почти невозможно его осуществлять реально. Это и говорят об этике евангельской. Но все тут определяется основной духовной установкой, направлением нашей первичной воли и нашего сознания на действия и знаки, символизирующие добро, или на реальное осуществление добра, реальное преображение нашего сердца. Реализм в этике есть вместе с тем победа духовности. Символизм в этике есть этика душевная, в которой духовность лишь символизуется и дается в знаках. Реализм в этике есть этика духовная, в которой духовность реально осуществлена, ее качества овладевают душевной жизнью. Люди держатся за всякого рода символы, чтобы не осуществлять реально добра и зла, чтобы не брать на себя трудной задачи реальной победы духовности. Даже ожидание антихриста может быть символизмом, препятствующим реальному осуществлению христианской правды в жизни. Легче символически освящать жизнь, чем реально ее преображать. Для этики реалистической борьба со злом есть духовная борьба. И духовная борьба, духовное возрастание и просветление должны преобладать над условной законнической аскезой, над внешними делами. Реализм и символизм этический связаны с реализмом и символизмом религиозным. Не осуществляя реально в жизни совершенства и богоподобия, человек отыгрывается тем, что воздает Богу символическое богопочитание. Вместо реального осуществления в жизни правды, любви, совершенства, богоподобия происходит осуществление условное, символическое, риторическое, доктринальное. Совершенство переносится с человека на знаки и символы, на слова и доктрины. На этом пути торжествует номинализм в этике, который есть страшное зло, мешающее реальному преображению жизни. Нравственная риторика, условная, символическая нравственная возвышенность совершенно отравляют нравственную жизнь человечества. Опасны символические обеты, данные в аффективно-эмоциональном состоянии, обеты безбрачия, обеты вечной верности, обеты монашества и пр. Это не реальная, а символическая мораль. Огромную роль в нравственной жизни играет привычка. В ней кристаллизуется условно-символическая мораль и действует автоматически. С привычкой должна бороться этика реалистическая. Реализм в этике есть правдолюбие, онтологическая правдивость, которая совершенно недостижима для этики закона. Реализм в этике есть стремление к подлинной человечности.

Реальное преображение и просветление человеческой природы есть достижение красоты, добротности. Когда добро осуществляется реально, а не символически-законнически, оно есть красота. Высшая цель – красота твари, а не добро, которое всегда несет на себе печать закона. Красота спасет мир, т. е. красота и есть спасение мира. Преображение мира и есть достижение красоты. Рай, Царство Божье есть красота. В искусстве даны лишь символы красоты. Реально же красота дана лишь в религиозном преображении твари. Красота есть Божья идея о твари, о человеке и мире. Но идея эта не призвана для подавления личности, живого существа и для превращения его в средство. Тут мы сталкиваемся с последним парадоксом этики – парадоксом соотношения личного и общего, индивидуального и универсального, жизни личности и идеи. Личность, живое индивидуальное существо не может быть средством и орудием осуществления сверхличного общего, универсального, идеи. Это есть непреложный принцип персоналистической этики. Но персоналистическая этика в своем метафизическом углублении совсем не означает отрицания ценности сверхличного и универсального, ценности идеи. Личности как высшей ценности в нравственной жизни не существует без сверхличного, без универсального, без ценности идеи, которую она в себе несет и осуществляет. Личность, как выяснилось уже, онтологически предполагает сверхличное. Это есть несовершенное выражение той истины, что существование человека предполагает существование Бога. Человеческая личность есть высшая ценность для этики, но она есть высшая ценность потому, что она несет в себе божественное начало, что она есть образ и подобие Божие. И это совсем не значит, что человеческое есть средство для божественного. Для Бога человеческая личность есть цель, есть его Друг, от которого он ждет ответной любви и творческого подвига. Для человека Бог есть цель, предмет его любви, тот, во имя кого он совершает творческие акты. Парадокс отношений между личным и сверхличным (или общим по несовершенной терминологии) разрешается в религии богочеловечества, в идее богочеловеческой любви, единственной идее, которая личность не уничтожает. Осуществление красоты есть обожение твари, обожение человеческой личности, раскрытие в личности божественного. Это до времени дано в символах, но осуществиться должно реально. Но реальное преображение тварного мира и реальное осуществление красоты приводят нас к последней, самой тревожной и мучительной эсхатологической проблеме. Этика должна иметь свою эсхатологическую завершительную часть. Это есть проблема смерти и бессмертия, ада и Царства Божьего.

Часть третья
О последних вещах. Этика эсхатологическая

Глава I
Смерть и бессмертие

Обычные философские этики не имеют завершительной эсхатологической части. И если они и трактуют о проблеме бессмертия, то без углубления проблемы самой смерти и преимущественно в связи с нравственной ответственностью человека, с наградами и наказаниями и в лучшем случае с потребностью завершения бесконечных стремлений человеческой личности. Идея бессмертия обосновывалась при помощи натуралистической метафизики, признания души субстанцией. Тут не было никакого прикосновения к глубочайшей проблеме смерти, основной для сознания религиозного, и особенно христианского. Проблема смерти есть не только проблема метафизики, она также есть проблема более углубленной, онтологической этики. Это понимают такие мыслители, как Киркегардт и Гейдеггер. Проблема смерти приобретает центральное значение и у Фрейда. И центральной является именно проблема смерти, связанная неразрывно с проблемой времени. Проблема же бессмертия уже вторична, и она обычно неверно ставилась. Самое слово «бессмертие» не точно и означает отрицание таинственного факта смерти. Вопрос же о бессмертии души принадлежит совершенно устаревшей метафизике. Смерть есть самый глубокий и самый значительный факт жизни, возвышающий самого последнего из смертных над обыденностью и пошлостью жизни. И только факт смерти ставит в глубине вопрос о смысле жизни. Жизнь в этом мире имеет смысл именно потому, что есть смерть, и если бы в нашем мире не было смерти, то жизнь лишена была бы смысла. Смысл связан с концом. И если бы не было конца, т. е. если бы в нашем мире была дурная бесконечность жизни, то смысла в жизни не было бы. Смысл лежит за пределами этого замкнутого мира, и обретение смысла предполагает конец в этом мире. И замечательно, что люди, справедливо испытывающие ужас перед смертью и справедливо усматривающие в ней предельное зло, окончательное обретение смысла все же принуждены связывать со смертью. Смерть – предельный ужас и предельное зло – оказывается единственным выходом из дурного времени в вечность, и жизнь бессмертная и вечная оказывается достижимой лишь через смерть. Последнее упование человека связано со смертью, столь обнаруживающей власть зла в мире. Это есть величайший парадокс смерти. По христианской вере смерть есть результат греха и последний враг, который должен быть побежден, предельное зло. И вместе с тем смерть в нашем греховном мире есть благо и ценность. И она вызывает в нас невыразимый ужас не только потому, что она есть зло, но и потому, что в ней есть глубина и величие, потрясающие наш обыденный мир, превышающие силы, накопленные в нашей жизни этого мира и соответствующие лишь условиям жизни этого мира. И чтобы быть на высоте восприятия смерти и должного к ней отношения, нужно необычайное духовное напряжение, нужно духовное просветление. Можно сказать, что смысл нравственного опыта человека на протяжении всей его жизни заключается в том, чтобы поставить человека на высоту в восприятии смерти, привести его к должному отношению к смерти. Платон был прав, когда учил, что философия есть не что иное, как приготовление к смерти. Но беда лишь в том, что философия сама по себе не знает, как нужно умереть и как победить смерть. Философское учение о бессмертии не открывает пути. Можно было бы сказать, что в высочайших своих достижениях этика есть в большей степени этика смерти, чем этика жизни, ибо смерть обнаруживает глубину жизни и раскрывает конец, который только и сообщает смысл жизни. Жизнь благородна только потому, что в ней есть смерть, есть конец, свидетельствующий о том, что человек предназначен к другой, высшей жизни. Она была бы подлой, если бы смерти и конца не было, и она была бы бессмысленной. В бесконечном времени смысл никогда не раскрывается, смысл лежит в вечности. Но между жизнью во времени и жизнью в вечности лежит бездна, через которую переход возможен только лишь путем смерти, путем ужаса разрыва. В этом мире, когда он воспринимается как замкнутый, самодостаточный и законченный, все представляется бессмысленным, потому что все тленное, преходящее, т. е. смерть и смертность всегда в этом мире и есть источник бессмыслицы этого мира и всего в нем происходящего. Такова одна половина истины, открытая для ограниченного и замкнутого кругозора. Гейдеггер прав, что обыденность (das Man) парализует тоску, связанную со смертью.[127]127
  См. «Sein und Zeit», главу «Das moegliche Ganzsein des Daseins und das Scin zum Tode».


[Закрыть] Обыденность вызывает лишь низменный страх перед смертью, дрожание перед ней как перед источником бессмыслицы. Но есть другая половина истины, скрытая от обыденного кругозора. Смерть есть не только бессмыслица жизни в этом мире, тленность ее, но и знак, идущий из глубины, указующий на существование высшего смысла жизни. Не низменный страх, но глубокая тоска и ужас, который вызывает в нас смерть, есть показатель того, что мы принадлежим не только поверхности, но и глубине, не только обыденности жизни во времени, но и вечности. Вечность же во времени не только притягивает, но и вызывает ужас и тоску. Тоска и ужас вызываются не только тем, что кончается и умирает дорогое нам, к чему мы привязаны, но в большей степени и еще глубже тем, что разверзается бездна между временем и вечностью. Ужас и тоска, связанные со скачком через бездну, есть также надежда человека, упование, что окончательный смысл откроется и осуществится. Смерть есть не только ужас человека, но и надежда человека, хотя он не всегда это сознает и не называет соответственным именем. Смысл, идущий из другого мира, действует опаляюще на человека этого мира и требует прохождения через смерть. Смерть есть не только биологический и психологический факт, но и явление духа. Смысл смерти заключается в том, что во времени невозможна вечность, что отсутствие конца во времени есть бессмыслица.

Но смерть есть явление жизни, она еще по сю сторону жизни, она есть реакция жизни на требование конца во времени со стороны жизни. Смерть нельзя понимать только как последнее мгновение жизни, после которого наступает или небытие, или загробное существование. Смерть есть явление, распространяющееся на всю жизнь. Наша жизнь наполнена смертью, умиранием. Жизнь есть непрерывное умирание, изживание конца во всем, постоянный суд вечности над временем. Жизнь есть постоянная борьба со смертью и частичное умирание человеческого тела и человеческой души. Смерть внутри нашей жизни порождается невозможностью вместить полноту во времени и в пространстве. Время и пространство смертоносны, они порождают разрывы, которые являются частичным переживанием смерти. Когда во времени умирают и исчезают человеческие чувства, то это есть переживание смерти. Когда в пространстве происходит расставание с человеком, с домом, с городом, с садом, с животным, сопровождающееся ощущением, что, может быть, никогда их больше не увидишь, то это есть переживание смерти. Тоска всякого расставания, всякого разрыва во времени и пространстве, есть тоска смерти. Я помню мучительный опыт тоски, которую я переживал мальчиком при всяком расставании. Это носило столь всеобъемлющий характер, что тоска смерти переживалась мною оттого, что я никогда больше не увижу лица постороннего и чуждого мне человека, никогда не увижу города, через который я случайно проехал, комнаты, в которой останавливался на несколько дней, никогда не увижу этого дерева, этой случайно встреченной мною собаки и т. д. Это, конечно, есть опыт о смерти внутри жизни. В пространстве и времени, не вмещающих полноты, обрекающих на разрывы и расставания, всегда в жизни торжествует смерть, и смерть говорит о том, что смысл лежит в вечности, в полноте, что жизнь, в которой восторжествует смысл, не будет знать разрыва и расставаний, не будет знать тления и умирания человеческих чувств и мыслей. Смерть наступает для нас не только тогда, когда мы сами умираем, но и тогда уже, когда умирают наши близкие. Мы имеем в жизни опыт смерти, хотя и не окончательный. И мы не можем примириться со смертью, не только со смертью человека, но и со смертью животных, цветов, деревьев, вещей, домов. Стремление к вечности всего бытия есть сущность жизни. И вместе с тем вечность достигается лишь путем прохождения через смерть, и смерть есть участь всего живущего в этом мире, и, чем сложнее жизнь, чем выше уровень жизни, тем более ее подстерегает смерть. Горы живут дольше, чем люди, хотя жизнь их менее сложна и менее высока по своим качествам. Монблан представляется более бессмертным, чем святой или гений. Вещи относительно устойчивее живых существ.

Смерть имеет положительный смысл. Но смерть есть вместе с тем самое страшное и единственное зло. Всякое зло может быть сведено к смерти. Убийство, ненависть, злоба, разврат, зависть, месть есть смерть и сеяние смерти. Смерть есть на дне всякой злой страсти. Самолюбие, корыстолюбие, честолюбие смертоносны по своим результатам. Никакого другого зла, кроме смерти и убийства, и не существует. Смерть есть злой результат греха. Безгрешная жизнь была бы бессмертной, вечной. Смерть есть отрицание вечности, и в этом онтологическое зло смерти, ее вражда к бытию, ее попытки вернуть творение к небытию. Смерть сопротивляется Божьему творению мира, она есть возврат к изначальному небытию. Смерть хочет освободить тварь через ее возвращение к изначальной свободе, предшествующей миротворению. Тварь в грехе, сопротивляющаяся Божьей идее о ней, Божьему замыслу, имеет один выход – смерть. И смерть отрицательно свидетельствует о силе Божьей в мире и о Божьем смысле, обнаруживающимися в бессмыслице. Можно даже сказать, что мир осуществил бы свой безбожный замысел бесконечной (не вечной) жизни, если бы не было Бога, но так как есть Бог, то этот замысел неосуществим и кончается смертью. И Сын Божий, Искупитель и Спаситель, абсолютно безгрешный и святой, должен был принять смерть, и этим освятил смерть. Отсюда двойное отношение христианства к смерти. Христос смертью смерть попрал. И вольная смерть Его, порожденная злом мира, есть благо и высшая ценность. В почитании креста мы почитаем смерть, освобождающую, побеждающую смерть. Чтобы ожить, нужно умереть. В кресте смерть преображается и ведет к жизни, к воскресению. И вся жизнь этого мира должна быть проведена через смерть, через распятие. Без этого она не может прийти к воскресению, к вечности. Смерть не окончательна, и не ей принадлежит последнее слово, когда она принимается как момент мистерии жизни. Бунт против смерти есть богопротивление в нашем мире. И вместе с тем со смертью нужно героически бороться и смерть нужно победить как последнее зло, вырвать жало смерти. Дело Христа в мире есть прежде всего победа над смертью и уготовление воскресения и вечной жизни. Добро, благо есть жизнь, сила и полнота жизни, вечность жизни. Смерть оказывается величайшим парадоксом в мире, который невозможно рационально постигнуть. Смерть есть безумие, ставшее обыденностью. Сознание обыденности притупило чувство парадоксальности и иррациональности смерти. И в последних рационализированных своих результатах социальная обыденность пытается забыть о смерти, скрыть ее от людей, хоронить умерших незаметно. В социальной обыденности торжествует дух, противоположный христианской молитве о том, чтобы нам была дана память о смерти. В этом люди современной цивилизации стоят несоизмеримо ниже древних египтян. Парадокс смерти имеет в мире не только этическое, но и эстетическое свое выражение. Смерть уродлива, и она есть предельное уродство, разложение, потеря лица, потеря всякого облика и лика, торжество низших элементов материального мира. И смерть – прекрасна, она облагораживает последнего из смертных и ставит его на одну высоту с самыми первыми, она побеждает уродство пошлости и обыденности. Есть момент, когда лицо покойного бывает красивее, гармоничнее, чем оно было у живого. И вокруг умершего проходят, исчезают уродливые, злые чувства. Смерть, это предельное зло, благороднее жизни в этом мире. Красота, прелесть прошлого, связана с облагораживающим фактом смерти. Именно смерть очищает прошлое и кладет на него печать вечности. В смерти есть не только разложение, но и очищение. Испытания смерти не выдерживает ничто испортившееся, разложившееся и тленное. Это испытание выдерживает лишь вечное. И как это ни страшно признать, но значительность жизни связана со смертью и она раскрывается лишь перед лицом смерти. Нравственная значительность человека проявляется в испытании смерти, смерти, которой полна и самая жизнь человека.