Текст книги "Очерк богословия литургической музыки. Православный взгляд"

Священник Николай Лосский
Очерк богословия литургической музыки. Православный взгляд

Памяти Максима Ковалевского и Леонида Успенского

© Cerf, 2003

© Издательский дом «Познание», оформление, 2021

Предисловие к русскому изданию

Слава Богу, русский читатель наконец получил в руки уникальный труд известного православного богослова протоиерея Николая Лосского (сына философа-богослова Владимира Лосского): «Очерк богословия литургической музыки».

Православная богослужебная музыка – это, по сути, непостижимая христологическая мысль Церкви, «неслитно и нераздельно» облеченная в звуковое мелодическое «тело».

То, что православная церковная музыка, являясь достоянием Церкви, представляет собой часть ее Священного Предания, – в этом сходились многие выдающиеся деятели церковного пения (в частности, Захариас Пасхалидис, протопсалт Кафедрального собора свт. Григория Паламы в Салониках)[1]1
  Пасхалидис З. Церковная византийская музыка. Краткая теория и практика. Москва, 2004.


[Закрыть]. Но только в труде отца Николая имеет место серьезная попытка соотнесения богослужебной музыки с догматическим Преданием Церкви. В частности, автор усматривает связь между халкидонским догматом (Богочеловеческая Ипостась Бога Слова воплощенного) и освящением всей полноты человечества во Христе, а значит и всех христоподобных чувствований и творческих способностей человека – с освящением его музыкально-певческих даров.

Сам воплощенный Логос Божий соизволил воспеть голосом Богу Отцу в праздник Пасхи перед Своими крестными страданиями. Голос Христа, замечает протоиерей Николай Лосский, на иконах символически изображается как некое веяние ветра. Голос Его Отца понимают лишь те, кто принимает «Сына возлюбленного». Иные же слышат лишь удар грома (см. Ин. 12, 29). Этому голосу присуще некое Безмолвие, что можно отнести и к воплощенному голосу Христа, поскольку Его голос обожен. Отсюда требование «безмолвного» характера литургической музыки. Ведь сама та́инственная христологическая и триадологическая мысль Церкви рождена святыми отцами из созерцательного молитвенного молчания.

В этой связи мысль отца Николая останавливает внимание читателя и на важном богослужебном феномене – «стирании» церковным словом самого музыкального элемента – мелодии, тонко подмеченном Преосвященным Иларионом (Алфеевым), митрополитом Волоколамским.

Немаловажно замечание автора и о том, что сами плоды музыкального творчества становятся церковными лишь при условии полного соответствия внутреннего мира творца мелодий миропониманию и вере Православной Церкви.

В очерке затрагивается и «обжигающий» вопрос использования в храме музыкальных инструментов и проблема творческого развития древних мелодий греческого Осьмогласия применительно к новым языкам, в частности французскому и английскому. В целом протоиерей Николай Лосский положил начало глубокому духовно-разумному осмыслению и переживанию феномена церковного слова, облеченного в литургическую форму богослужебной музыки Православной Церкви.

Митрополит ИОНАФАН (Елецких), кандидат богословия

Предисловие автора

Это скромное эссе представляет собой исполнение одного обещания. В самом деле, Леонид Успенский, будучи ответственным за меня в братстве святого Фотия, всегда говорил мне: «Я пишу о богословии иконы, а ты должен написать о богословии литургической музыки». Это он повторял мне до самой смерти. К сожалению, лишь спустя долгое время я смог взяться за эту работу, чтобы выполнить обещание, данное мной. Я хочу выразить здесь свою глубокую признательность прежде всего своему крестному – Максиму Ковалевскому, который научил меня всему в области литургического пения, а также Леониду Успенскому, который понял тесную связь, существующую между богословием иконы и литургическим пением, и, наконец, его жене Лидии Успенской, неустанно поддерживавшей меня в работе над этой сложной темой, которая, впрочем, становится популярной в сфере богословских размышлений.

Николай Лосский

23 июня 2002 г.

Пятидесятница по восточному календарю

Очерк богословия литургической музыки. Православный взгляд

Введение

В каком смысле можно говорить о «богословии» литургической музыки? Несомненно, музыка – это искусство, а не часть богословской науки. Нам кажется необходимым прежде всего поразмышлять о значении терминов.

Начнем с музыки. Всякий признает, что она восходит к области искусства. Некоторые даже утверждали, что она представляет собой искусство по преимуществу. Так, например, Уолтер Пэтер (1839–1894), английский писатель и известный критик, представитель так называемого декадентского периода британской литературы 70–80-х годов XIX века, провозгласил, что музыка – это вершина искусства, поскольку, по его словам, «всякое искусство постоянно стремится к положению, которое занимает музыка[2]2
  Pater W. The Renaissance. Studies in art and poetry. London, New York, 1888. P. 140.


[Закрыть]». Во всякой другой области искусства, по его мнению, возможно различение между материей и формой, тогда как в музыке оно преодолевается. Вследствие этого она представляет собой вершину «искусства ради искусства» – идеал в понимании всякого искусства.

Даже если мы не разделяем этой «декадентской» концепции искусства, мы не можем не учитывать специфического характера музыки. В отличие от других форм искусства – таких как литература (проза, поэзия и драма), скульптура, живопись… – музыка существует, пока она звучит, если можно так выразиться. Быть может, еще танец – единственный род искусства, о котором можно сказать то же самое. Прочее же – живопись, скульптура и литература – обладают основой постоянного характера, тогда как музыка лишь преходяща, даже если в наши дни она существует в нотных и аудио-записях.

Сегодня мало кто станет попросту отрицать, что можно говорить о богословии живописи или скульптуры. XX век заново открыл богословие иконы. После некоторого размышления сюда же можно добавить литературу, особенно поэзию. Если мы пойдем еще дальше, к тому же добавится и танец, не говоря уже об архитектуре. Музыка?

Наша цель – говорить не о музыке вообще или просто о музыке как таковой, но о музыке литургической, то есть музыке определенного рода и специфики. Речь идет об «утилитарном», в некотором смысле, подходе к музыке, преследующем конкретную цель, коей не является простое исследование эстетической эмоции (без стремления, тем не менее, свести к минимуму или исключить понятие красоты; к этому мы еще вернемся). Эта музыка, как указывает ее название, связана с литургией. Но как можно рассматривать литургию вне связи с богословским содержанием?

Разумеется, – и мы это увидим, – термин и понятие «богословие» не должны здесь восприниматься в смысле, который это слово приобретает в разговоре о «догматическом богословии» или также о «систематическом богословии» (выражение, представляющееся мне, скорее, неудачным!) в образовательном контексте. Рассуждение о «богословии» литургической музыки представляет собой попытку установить связь между литургией и музыкой. Для кого-то такой связи не существует: можно совершать богослужение и без музыки, как на «тихих мессах».

И на этот раз XX век также дал импульс для развития относительно новой дисциплины, которую сегодня называют «литургическим богословием[3]3
  См. основной труд того, кто практически изобрел «литургическое богословие»: Шмеман А., прот. Введение в литургическое богословие. Париж, 1961.


[Закрыть]». В этой перспективе сама литургия является предметом, преподаваемым в рамках богословия, то есть не просто то, что говорят нам тексты (поэзия, гимнография) – что и так всегда присутствовало, – но сама структура богослужений, построение различных циклов (суточного, недельного, годового, неподвижного и подвижного).

Все это воспринимается как источник для богословского образования, так как главное богословское образование – это факт проживания богослужения – опыт, другими словами. Опыт же этот почти во всех религиозных традициях переживается посредством музыки, которая, вследствие этого, не является чем-то несущественным. Некоторым образом она настолько же связана с богословием, как и само богослужение.

Надо тут же уточнить, что я не выступаю ни в качестве историка музыки, ни в качестве музыковеда. В этих областях я полностью обязан заслугам специалистов, предоставивших мне результаты своих исследований. Что касается меня, то я говорю лишь как многолетний «практик» в области частной музыкальной традиции, в которой, благодаря своему крестному Максиму Ковалевскому, научившему меня всему, я всегда стремился к тому, чтобы музыка была прежде всего литургичной. Эта частная традиция, как мы увидим, – не только православная, но и, кроме того, славянского, русского происхождения. И говорю я именно о ней не по небрежению к другим традициям, вовсе нет, – но просто вследствие их незнания. Знание какой-либо музыкальной литургической традиции (византийской, григорианской или какой-то другой) предполагает наличие практики, поскольку речь идет, как мы увидим, об устной традиции. Я же был воспитан в практике славянского языка – в русском варианте его музыкального употребления.

В первую очередь в этом очерке нас интересует христианское богослужение и именно богослужение Церкви, которую принято обозначать термином (как мне кажется, неудачным) Церкви неразделенной[4]4
  Это выражение «неудачно», потому что обычно оно используется для обозначения Церкви до разделения, происшедшего во II-м тысячелетии между католиками (а значит, и с будущими протестантами) и православными, в их общей совокупности. Но исторически это неправильно, так как при этом забывается или «игнорируется» первый великий исторический раскол с так называемыми «восточными» православными, после Халкидонского собора. Впрочем, даже в апостольские времена бывали напряжения, конфликты и расколы. Это равным образом неточно и с точки зрения богословия, так как, хотя христиане и разделены. Но все те, кто употребляет Никео-Константинопольский Символ веры, исповедуют, что Церковь «едина», т. е. «нераздельна».


[Закрыть]. Это не мешает равным образом видеть элементы собственно литургической музыки и в лоне других традиций, в частности иудейской, мусульманской, африканской, восточной (индуистской, буддистской и т. д.) традиций.

В этом тексте подробно будет обсуждаться проблема богослужения, его роль в жизни Церкви и верных ее чад. Особенно речь пойдет о связи между богослужением и богословием. И именно в свете этих размышлений мы рассмотрим роль и место музыки в литургической жизни, из чего станет очевидной (по крайней мере, я надеюсь на это) специфичность этой музыки, ее композиции и исполнения. So help me God! Да поможет мне Бог!

Глава I
Музыка и Седьмой Вселенский Собор

Может показаться странным разговор о музыке в связи со Вселенским Собором, о котором все знают, что он занимался проблемой икон и иконопочитания. Действительно, неоспоримо, что этот Собор главным образом обсуждал проблемы, поднятые нападками на иконы и их уничтожением, то есть иконоборческим кризисом, и определение (орос) этого Собора касается, в основном, этого вопроса.

Прежде чем вспомнить те наиболее важные моменты решений, которые имеют отношение к нашему вопросу, наверное, будет полезным обратить внимание на тот факт, что Церковь, которая в ходе истории была наиболее верна Священному Преданию, имеет тенденцию как можно меньше высказываться, тяготея к некоторому умалчиванию. Таким способом выражается уважение к таинственному, «созерцательному» характеру христианской веры. Вселенский Собор был собран и выносил суждения, будучи, в некотором смысле, принужден к этому крайними обстоятельствами, когда под угрозой оказалась сама сердцевина христианской веры, заключавшаяся в природе спасения, преподаваемого верным в таинстве Крещения и евхаристической жизни.

Учитывая, что Церковь созывает соборы, только когда возникает опасность удаления верных от исповедания или принятия полноты Откровения, приходится осознать, что икона составляет часть этой полноты и что без нее христианская вера оказалась бы поврежденной или, по крайней мере, ущербной. Следовательно, прежде, чем утверждать, как это некоторые делают в ходе курса истории христианства, что значение Седьмого Вселенского Собора скорее второстепенно или что он вообще был бесполезен, очень важно уделить внимание тому, что говорится в тексте определения (ороса) Собора и, таким образом, стремиться понять, в чем икона соприкасается с полнотой христианской веры. К тому же внимательное исследование текста позволит (по крайней мере, можно на это надеяться) увидеть, что то, что говорится об иконе, распространяется на самом деле и на другие формы искусства, используемые в богослужении[5]5
  О богословии иконы см. классический труд: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Переславль, 1997. Нужно прочесть также великолепную работу кардинала Кристофа Шёнборна: Шёнборн X. Икона Христа. Богословские основы. Милан, Москва, 1999. Интересно также сказано об иконе и Седьмом Вселенском соборе в «Катехизисе Католической Церкви», п. 1159–1162 (см.: Катехизис Католической Церкви, Москва, 2001. С. 284–285).


[Закрыть].

Вот несколько основных фрагментов текста ороса Седьмого Вселенского Собора[6]6
  Цитируется по: Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. Казань, 1909. С. 283–285.


[Закрыть]:

«Святый великий и вселенский, Божиею милостию и по повелению благочестивых и христолюбивых государей наших, Константина и матери его Ирины, созванный в славной митрополии никейской […] в святой церкви Божией, называемой Софийскою, следуя преданию Кафолической Церкви, определил следующее:

Христос Бог наш, даровавый нам свет познания и избавивший нас от мрака безумной приверженности идолам, обручивши Себе Кафолическую Церковь, не имеющую скверны или порока (см. Еф. 5, 27), обещал ей охранять ее и подтвердил это обещание ученикам Своим, говоря: Аз есмь с вами во вся дни до скончания века (Мф. 28, 20). Это обетование Он даровал не только им, но и нам, по их слову уверовавшим во Имя Его (см. Ин. 17, 20). И вот некоторые, оставив без внимания этот дар, как бы по возбуждению коварного врага, отпали от истиннаго учения; возстав против предания Кафолической Церкви, они погрешили в понимании истины. […] Следуя людям нечестивым и руководясь своими помыслами, они оклеветали украшенную Христом Богом святую Церковь Его и не положили различия между святым и позорным (Иез. 22, 26); так что икону Господа и святых Его сочли за одно с истуканами сатанинских идолов. Поэтому Господь Бог, не терпящий зрети, чтобы покорные ему были заражаемы такою язвою, по Своей благости, ревностию и повелением благочестивейших государей наших Константина и Ирины, отовсюду созвал сюда нас, представителей священства, да утвердится общим определением божественное предание Кафолической Церкви. Итак, мы исследовали и рассмотрели дело весьма тщательно и, следуя истине, ничего не убавляем, но сохраняем все, что есть в Церкви лучшего, и следуем святым шести Вселенским Соборам. [Здесь цитируется Никео-Цареградский Символ веры и подтверждаются анафематствования еретиков; Пресвятая Дева исповедуется Богородицею], – так как Она родила по плоти Единого от Святой Троицы, Христа Бога нашего […] Мы исповедуем два естества в воплотившемся ради нас от непорочной Богородицы и Приснодевы Марии, признавая Его и совершенным Богом и совершенным человеком, как провозгласил это Собор, бывший в Халкидоне […] Кратко сказать: сохраняем все церковные предания, утвержденные письменно или неписьменно. Одно из них заповедует делать живописные иконные изображения, так как это согласно с историею евангельской проповеди, служит подтверждением того, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился, и служит на пользу нам, потому что такие вещи, которые взаимно друг друга объясняют, без сомнения и доказывают взаимно друг друга [= Евангелие и иконы].

Ил. 1

Симон Ушаков, Гурий Никитин и ученики. Седьмой Вселенский Собор. 1673 г. Москва, Смоленский собор Новодевичьего монастыря.

На таком основании мы, шествующие царским путем и следующие божественному учению святых отцов наших и преданию Кафолической Церкви, – ибо знаем, что в ней обитает Дух Святый, – со всяким тщанием и осмотрительностию определяем, чтобы святые и честные иконы предлагались (для поклонения) точно так же, как и изображение Честного и Животворящего Креста, будут ли они сделаны из красок или (мозаических) плиточек или из какого-либо другого вещества, только бы сделаны были приличным образом, и будут ли находиться в святых церквах Божиих на священных сосудах и одеждах, на стенах и на дощечках, или в домах и при дорогах, а равно будут ли это иконы Господа и Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа, или непорочной Владычицы нашей Святой Богородицы, или честных ангелов и всех святых и праведных мужей. Чем чаще при помощи икон они делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самых первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобызание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое, по вере нашей, приличествует одному только Божественному Естеству. Они возбуждаются приносить иконам фимиам в честь их и освящать их, подобно тому как делают это и в честь изображения Честного и Животворящего Креста, святых ангелов и других священных приношений и как, по благочестивому стремлению, делалось это обыкновенно и в древности; потому что “честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу” (Свт. Василий Великий «Слово о Святом Духе») и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней.

Такое учение содержится у святых отцов наших, то есть в предании Кафолической Церкви, в которой Евангелие преемственно переходило от одного отца к другому. Таким образом мы следуем Павлу и всему сонму божественных апостолов и святых отцов, содержа принятые нами предания. Таким образом мы пророчески воспеваем Церкви победную песнь: “Ликуй, дщерь Сиона! торжествуй, Израиль! веселись и радуйся от всего сердца, дщерь Иерусалима! Отменил Господь приговор над тобою, прогнал врага твоего! Господь, царь Израилев, посреди тебя: уже более не увидишь зла” (Соф. 3, 14–15).

Итак, мы определяем, чтобы осмеливающиеся думать или учить иначе, или по примеру непотребных еретиков презирать церковные предания и выдумывать какие-либо нововведения, или же отвергать что-либо из того, что посвящено Церкви, будет ли то Евангелие, или изображение креста, или иконная живопись, или святые останки мученика, а равно (дерзающие) с хитростию и коварно выдумывать что-либо для того, чтобы ниспровергнуть хотя какое-либо из находящихся в Кафолической Церкви законных преданий, и, наконец, (дерзающие) давать обыденное употребление священным сосудам и досточтимым обителям, – определяем, чтобы таковые, если это будут епископы или клирики, были низлагаемы, если же будут иноки или миряне, были бы отлучаемы»[7]7
  Выделено мною (Н. Лосский).


[Закрыть].

Совершенно ясно, что икона – доминирующая тема в тексте этого соборного определения. Нам необходимо попытаться проанализировать причину, по которой икона приобрела настолько большое значение, что из-за нее был созван Вселенский Собор, в самом что ни на есть церковном смысле слова, а затем были приняты его решения. Первый элемент ответа на этот вопрос (или, скорее, первая ступень этого элемента) дан в самом тексте – там, где говорится о равенстве между иконой и провозвещением Евангелия. В несколько спорной манере некогда уже говорилось об этом равенстве, в том смысле, что иконография – это возвещение Евангелия неграмотным. Здесь можно вспомнить об упрощенном толковании образа Леонтия Неапольского (†ок. 650). Он говорил о том, что иконы суть «раскрытая книга, напоминающая нам о Боге[8]8
  Цитируется по: Уэр К. Православная Церковь. Москва, 2001.


[Закрыть]».

Кристоф фон Шёнборн (кардинал, архиепископ Венский) расставляет все в перспективе гораздо более справедливой, когда пишет: «Собору достаточно утвердить легитимность иконопочитания. Иконопочитание рассматривается как одна из традиций Церкви. Это включение изображений в более обширное целое живого, писанного и не писанного, Предания Церкви, с одной стороны, релятивирует проблему иконы, но, с другой, разъясняет, что иконоборчество означает нечто большее, чем простое отрицание какой-либо незначительной детали. В конечном итоге в вопросе иконопочитания речь идет о христианской вере в целом[9]9
  Шёнборн X. Икона Христа. С. 193.


[Закрыть]». В одном из последних трудов Владимира Лосского «Богословие образа», датируемом 1957 годом (он вошел в книгу «По образу и подобию Божию»), мы находим апологию самого понятия «богословие образа» (не забудем, что по-гречески образ (εἰκών) звучит как «икона»). Согласно Владимиру Лосскому, «понятия “образ” и “богословие” находятся в такой тесной связи, что выражение «богословие образа» может показаться почти плеоназмом»[10]10
  Лосский В. Н. По образу и подобию // Лосский В. Н. Боговидение / Пер. с франц. В. А. Рещиковой. Москва, 2003. С. 665.


[Закрыть].

Ил. 2

“Торжество Православия”. Икона. 1550 – 1575 гг. Греция,

Причиной этого «почти плеоназма» является то, что «Воплощение […] есть основное догматическое событие христианства[11]11
  Там же. Цит. с изм.


[Закрыть]». И ведь именно Воплощение, разумеется, со всем, что оно за собой влечет, и в особенности Страсти и Воскресение, составляет сердцевину Евангелия, или, скорее, как об этом сказал великий английский епископ и богослов XVI–XVII веков, – это «само Евангелие Евангелия» (the very Gospel of the Gospel[12]12
  Andrewes L. Ninety-six sermons. Vol. 3. Oxford, 1845. P. 44.


[Закрыть]), которое Христос возвестил Марии Магдалине. Добавим к этому, что Воплощение – это Христос, образ Отца, пришедший явить Пресвятую Троицу, как мы видим это в Его Крещении на Иордане и в Преображении на горе Фавор, а также в речах Иисуса о Троице, приводимых евангелистом Иоанном. И тогда очевидным станет, что к Евангелию нужно относиться как к «богословию par excellence» и именно о Евангелии в этом смысле идет речь в определении Собора 787 года.

Действительно, как говорит кардинал фон Шёнборн, целью ороса являлась не богословская дискуссия, а исповедание веры[13]13
  Шёнборн X. Икона Христа. Богословские основы. Милан, Москва, 1999.


[Закрыть]. Немного далее он подтверждает это: «Даже если иконопочитание […] есть лишь одна из вполне законных традиций Церкви, факт отвержения его влечет за собой новую концепцию богословия и Предания[14]14
  Там же. Перевод с фр. М.В. Лифоровой.


[Закрыть]». И ведь именно это богословие и это Предание будут нас интересовать.

Никто не будет возражать, что, кроме центральной темы равнозначности икон и возвещения Евангелия, без сомнения, самым важным элементом определения Седьмого Вселенского Собора является утверждение, согласно которому роль икон – «подтверждать, что Бог Слово истинно, а не призрачно вочеловечился». Эта часть фразы достойна более тщательного рассмотрения. Апостол Павел говорит нам, что во Христе «обитает вся полнота (πλήρωμα) Божества телесно» (σωματικῶς, Кол. 2, 9). В широко известном экуменическом переводе Библии (примечание q) говорится следующее: «Опираясь на космическое значение, которое могут иметь термины плерома (πλήρωμα) и тело (corpus), этот стих истолковали так: во Христе собраны полнота мира божественного и совокупность мира тварного[15]15
  La Bible. Traduction œcuménique. Paris, 1988. P. 2857. n. q.


[Закрыть]».

Более близкий нам Владимир Лосский, рассуждая о множестве различных концепций того, что у человека представляет собой «образ Божий» (см. Быт. 1, 26), делает следующий вывод: «Другие тексты […] раскрывают всю динамичность человеческой природы, которая одарена различными способностями и поставлена как μεθόριον между возможными подобием и неподобием, что предполагает, как нам кажется, иное понятие образа, нечто, тесно связанное со званием личности, и относится ко всем составам человека, не исключая и “кожаных риз ”[16]16
  Выделено мной (Н. Лосский). Цитируется по: Лосский В. Н. По образу и подобию // Лосский В. Н. Боговидение / Пер. с франц. В. А. Рещиковой. Москва, 2003. С. 671.


[Закрыть]». Мы знаем, что для Владимира Лосского «личность» – это, по образу Божественных Лиц, «несводимость человека к его природе. Именно “несводимость”, а не “нечто несводимое” или “нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым”, потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об “иной природе”, но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он “воипостасирует” и над которой непрестанно восходит, ее “восхищает”[17]17
  Там же. С. 654–655.


[Закрыть]».

Полнота человеческой природы воспринята Христом и обожена в Нем, что делает человека способным, с помощью Святого Духа, посылаемого в его сердце Отцом и Сыном, жить свободно божественной жизнью, обладая при этом человеческой природой. И для нас это понятие полноты имеет чрезвычайное значение. Действительно, все любят цитировать общее место из отцов Церкви (в самом благородном смысле выражения locus) о «“нисхождении ума в сердце”, часто при этом забывая, что это “сердце”, в библейском смысле будучи центром человеческого существа, призвано сосредоточивать в себе и объединять все свойства человека, а не только ум[18]18
  О свойствах человека см.: Clément O., Bobrinskoy B., Behr-Sigel É., Lot-Borodine M. La douloureuse joie. Aperçus sur la prière personnelle de l'Orient chrétien. (Spiritualité orientale Nº 14). Abbaye de Bellefontaine, 1974. P. 8. О сердце см.: Ibid. P. 20–21.


[Закрыть]. Христос, действительно, воспринял все свойства человеческой природы, которых, тем самым, коснулась “новая жизнь со Христом и во Христе, движимая Святым Духом”[19]19
  Булгаков С., прот. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж, 1965. С. 27.


[Закрыть]».

Христос в Своем человечестве наделен всеми человеческими свойствами, и Евангелие имеет тому довольно свидетельств. Нас в особенности интересует то, что Он был наделен голосом, причем голосом сильным. Кроме Его поучений на горе и в лодке, мы вспомним здесь два примера, чтобы это проиллюстрировать: момент распятия и воскрешение Лазаря.

На Кресте «возопил Иисус громким голосом: Или́, Или́! лама́ савахфани́? то есть: Боже мой, Боже мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27, 46 и Мк. 15, 34). Да будет мне позволено выразить здесь мое глубокое убеждение, что лишь Христос может действительно применить к Себе этот второй стих из псалма 21-го (22) после событий Гефсимании как символ Своего крайнего нисхождения в человеческое звание, в бездну отчаяния. Тварные человеческие существа, действительно, никогда не могут, что бы мы об этом ни думали, сказать о своей оставленности Богом. Здесь речь идет о существенном аспекте того, что святой Григорий Богослов охарактеризовал таким удивительным выражением: «человечество Бога» (τῷ ἀνθρωπίνῳ τοῦ Θεοῦ)[20]20
  Григорий Богослов, свт. Слово 45. На Святую Пасху (PG 36, Col. 653B).


[Закрыть].

Смерть Лазаря была физической реальностью, и это засвидетельствовано словами Марфы о четверодневном запахе смерти: «Господи! уже смердит» (Ин. 11, 39). К тому же это говорит о реальности еще одного свойства, присущего Иисусу: об обонянии. Сила же голоса Христова есть выражение Его обоженного человечества, поскольку силой этой Он воскрешает Лазаря, помолившись Отцу: «чтобы поверили, что Ты послал Меня» (Ин. 11, 42). Это воскрешение Лазаря («Он воззвал громким голосом: Лазарь! иди вон» (Ин. 11:43)) есть знак всеобщего воскресения, которое станет реальностью после страданий Христа на Кресте, Его воскресения в третий день, Его вознесения и пришествия Святого Духа в Пятидесятницу, что позволит человеку обожиться, стать, по благодати, «причастником Божеского естества» (2 Пет. 1, 4).

Ил. 3

Дуччо ди Буонинсенья. Маэста. “Воскрешение Лазаря”. 1308–1311 гг. Музей Кимбелл, США.

Если учесть, что искусство иконы, то есть непосредственный объект изучения Седьмого Вселенского Собора, – это искусство литургическое (или, если хотите, «сакральное»), свидетельствующее о невыдуманной реальности Воплощения Сына Божьего, то все, что касается Его человечества, приобретает литургический характер. Это касается голоса Христа, и мы имеем, к тому же, кроме двух примеров, уже приведенных выше, свидетельство о том факте, что Христос пел со Своими учениками, и пел в контексте литургии, если можно так сказать, поскольку речь идет о пасхальной трапезе. Матфей (26, 30) и Марк (14, 26) оба говорят нам об одном и том же: «И, воспев, пошли на гору Елеонскую». Речь идет о хвалитных псалмах.

В иудейской литургической традиции псалмы Галель («хвала», аллилуйя) – это псалмы 112-й (113)–117 (118), к которым, в некоторых случаях, добавляют псалом 135-й (136). Они поются во дни больших праздников, в частности на Пасху, Пятидесятницу и Праздник кущей (Суккот)[21]21
  См.: Hallel // Encyclopaedia Judaica. Second Edition. Vol. 8. Gos – Hep. 2007. P. 279–280; Passover // Encyclopaedia Judaica. Second Edition. Vol. 15. Nat – Per. 2007. P. 678–683; Shavuot // Encyclopaedia Judaica. Second Edition. Vol. 18. San – Sol. 2007. P. 422–423; Sukkot // Encyclopaedia Judaica. Second Edition. Vol. 19. Som – Tn. 2007. P. 299–302.


[Закрыть]. Пение этих псалмов Христом и апостолами указывает нам на две вещи: с одной стороны, это подтверждает, что Христос уважал литургическую традицию своего времени, и, к тому же, это пение в конце пасхальной трапезы иллюстрирует то, о чем говорят музыковеды и историки литургической музыки. Так, например, Д. Кономос (Ойконому) подчеркивает «семейный характер иудейских ритуальных торжеств», во время которых пение особенно использовалось в Античности[22]22
  Conomos (Oikonomou) D. Early Christian and Byzantine music: History and Performance // Syndesmos News. Quarterly Newsletter of Syndesmos. The World Fellowship of Orthodox Youth. 1999. Vol. XIII/2. P. 3. Выражаю глубокую признательность Димитрию Кономосу (Ойконому), приславшему мне все свои опубликованные и неопубликованные статьи о литургической музыке, ее истории и характере.


[Закрыть]. Можно добавить здесь, что в сиро-византийской литургической традиции стихи псалмов и, по крайней мере, один хвалитный псалом всегда присутствуют в связи с празднованием Воскресения. Так, стихи псалма 117-го (118) произносятся дьяконом на воскресной утрене (литургически она всегда является Пасхой, даже во время поста), а псалом 135-й (136) стал полиелеем (от греческого «ὅτι εἰς τὸν αἰῶνα τὸ ἔλεος αὐτοῦ» в припеве этого псалма по переводу Септуагинты, то есть «яко в век милость Его») – хвалебной песнью по преимуществу, которая поется на воскресной утрене в течение полугода (от начала поста до отдания Воздвижения Креста Господня он заменяется псалмом 118-м (119)), а также на великие праздники (отметим мимоходом, что в России имеется тенденция петь полиелей в течение всего года).

Мы подчеркнули тот факт, что реальность Воплощения «Единого от Святыя Троицы» (по словам гимна, приписываемого Юстиниану) выражалась, кроме прочего, в обладании и использовании всех человеческих возможностей и способностей; в частности, что важно для нашего контекста, в использовании голоса. Нельзя не упомянуть также одну «деталь» евангельского Предания. Речь идет о том, что трижды в Евангелии раздается голос Отца: во время Крещения Христа (Мф. 3, 17; Мк. 1, 11; Лк. 3, 22), во время Преображения (Мф. 17, 5; Мк. 9, 7; Лк. 9, 35), и в ответ на молитву Христа (Ин. 12, 28), для того, чтобы услышала толпа (Ин. 12, 30). Можно было бы добавить здесь и все, что мы находим касательно тех моментов, когда Бог говорит в Ветхом Завете, как, например, в горящем кусте (Исх. 3, 4–4, 17), на Синае (Исх. 19), в обращении к пророкам и т. д.

Здесь неизбежны размышления о том, как нужно понимать (если можно так выразиться) природу этого голоса, не нарушая основ Предания, согласно которому Отец – это Бог, Источник всякого Божества, и Он выше всего материального и тварного. Иисус говорит Филиппу: «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14, 9). Именно здесь находится само основание богословия иконы: представление и почитание образа Второго Лица Пресвятой Троицы, ставшего Человеком, позволяет видимо и духовно созерцать Ипостась Сына, единого с Отцом и отличного от Него (Сын есть все, что есть Отец, кроме того, что Он не есть Отец; Отец является Богом в той же мере, что и Сын, но Он не есть Сын). Своим Воплощением Христос, будучи совершенным Человеком и восприняв всю человеческую природу, исключая грех, преобразил само человеческое звание, обожив его. Таким образом, когда Он являет Петру Иакову и Иоанну славу Свою, которую Он стяжает через Крест и Воскресение, «просияло лице Его, как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет» (Мф. 17, 2), «весьма белыми, … как на земле белильщик не может выбелить» (Мк. 9, 3). Обоженный человек просвещается светом Божественной природы. Следовательно, свет этот – нетварный, и каждое человеческое существо, по дару благодати Святаго Духа, может его достичь, если воспримет этот дар, тот самый «талант» (см. Мф. 25, 14–30) и заставит его плодоносить. Это засвидетельствовано, например, святым Серафимом Саровским в его беседе с Мотовиловым о цели христианской жизни[23]23
  Отрывок из этой беседы приводится В. Лосским в предпоследней главе («Божественный свет») его работы «Очерк мистического богословия Восточной Церкви»: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие / Пер. с франц. мон. Магдалины (В. А. Рещиковой). СТСЛ, 2012. С. 347–351.


[Закрыть].

Именно в перспективе аналогии с этим нетварным Божественным Светом нужно, я думаю, воспринимать голос Отца; это голос «не плотский», на иконах он символически изображается как некое веяние ветра. Как нетварный свет благодати бывает видим лишь пребывающему в благодати, тому, чей взор преображен, так и голос Отца понимают лишь те, кто принимает «Сына возлюбленного». Другие слышат лишь удар грома (см. Ин. 12, 29). Этому голосу, таким образом, присуще безмолвие, что можно отнести также и к воплощенному голосу Христа, поскольку Его голос обожен. Это касается как учения Христа, так и Его пения («кто имеет уши слышать, да слышит», Мф. 11, 15 и параллельные места). Отсюда следует необходимое требование безмолвного характера литургической музыки. К этому мы еще вернемся.