Текст книги "О Достоевском и г. Мережковском"

Другое дело, когда зверство воздвигается над всеми, как идол, и люди ему поклоняются, считая себя именно за это „добродетельными“{25}25
  Там же, т. 25, с. 124.


[Закрыть]. Или: „На Западе, где хотите и в каком угодно народе, – разве меньше пьянства и варварства, не такое же разве зверство, и притом ожесточение (чего нет в нашем народе) и уже истинное, заправское невежество, настоящее непросвещение, потому что иной раз соединено с таким беззаконием, которое уже не считается там грехом, а именно стало считаться правдой, а не грехом. Но пусть, пусть все-таки в нашем народе зверство и грех, но вот что в нем есть неоспоримо: это именно то, что он, в своем целом по крайней мере (и не в идеале только, а в самой заправской действительности), никогда не принимает, не примет и не захочет принять своего греха за правду! Он согрешит, но всегда скажет, рано ли, поздно ли: я сделал неправду. Если согрешивший не скажет, то другой за него скажет, и правда будет восполнена. Грех есть смрад, и смрад пройдет, когда воссияет солнце вполне. Грех есть дело преходящее, а Христос вечное. Народ грешит и пакостится ежедневно, но в лучшие минуты, в Христовы минуты, он никогда в правде не ошибется“» («Дневник», 1880, август){26}26
  Там же, т. 26, с. 152.


[Закрыть].

Мне очень жаль, если читатель пробежал все вышеизложенное мельком, на том основании, что все это ему уже хорошо знакомо, все это он читал у самого Достоевского. Чтение чтению рознь. И ныне, когда звезда Достоевского, по-видимому, вновь загорается и он может стать предметом такого же слепого увлечения, какими у нас в разное время были и есть Дарвин, Толстой, Маркс, Ницше, – очень не вредно выделить некоторые его основные идеи, заваленные в его огромном литературном наследстве иллюстрирующими образами и картинами несравненной художественной силы и второстепенными мыслями и замечаниями. Я это и старался сделать, воздерживаясь от каких бы то ни было критических замечаний и совершенно минуя подробности вроде постоянного смешения национального, с одной стороны, с народным, а с другой – с социальным и т. п.

Приведенные идеи Достоевского составляют тот инструмент, на котором г. Мережковский разыгрывает свои варьяции, усиленно и до надоедливости часто нажимая на одни клавиши, еле касаясь и даже совсем обходя другие. Такая неравномерность зависит от двух причин. Во-первых, под речами Достоевского и его героев слышится трепет сомнений и колебаний, принимающий иногда характер настоящей бури, а г. Мережковского скептицизм не мучает, у него есть своя догма, очень туманная, очень запутанная на посторонний глаз, но вполне его удовлетворяющая, благодаря его способности довольствоваться словами, если они независимо от их смысла красиво укладываются рядом. Во-вторых, сюда вмешалось влияние Ницше, побуждающее г. Мережковского, усиленно подчеркивая пункты сходства между немецким мыслителем и русским романистом, в то же время ставить в некоторых местах плюс или минус там, где у Достоевского стоит, наоборот, минус или плюс, а иное и совсем обходить молчанием.

Мы видели, что г. Розанов усмотрел что-то «почти религиозное» в слове «взор»{27}27
  В статье «О г. Розанове, его великих открытиях, его маханальности и философической порнографии», напечатанной в «Русском богатстве» (1902, № 8) и посвященной сборнику «В мире неясного и нерешенного», Михайловский приводил суждение В. В. Розанова: «Какая глубина в этом слове „взор“: ведь тут – глазное яблоко; одна, казалось бы, физиология; но в этой „физиологии“ есть скорбь, есть безутешное – есть дух, высоко духовное, по коему мы и переименовываем анатомическое „глазное яблоко“ в почти религиозное „взор“». И добавлял: «И все это вздор. Никогда и ни при каких обстоятельствах мы „глазное яблоко“ не переименовываем во „взор“, – мы можем бросить взор, бросить взгляд, но бросить глазное яблоко не можем. Далее, почему во „взоре“ г. Розанов усматривает непременно скорбь и безутешное? <…> Ну а те лукавые, свирепые, веселые и т. п. взоры, о которых мы говорим постоянно?» (Михайловский Н. К. Последние сочинения. Т. 2, с. 242).


[Закрыть]. Такое же странное отношение к терминам «религия», «религиозный» встречаем и у г. Мережковского. Он приводит, например, следующее место из разговора Раскольникова с Разумихиным в «Преступлении и наказании»: «Истинно великие люди, мне кажется, должны ощущать на свете великую грусть, – прибавил он (Раскольников) вдруг задумчиво, даже не в тон разговора»{28}28
  Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 6, с. 203.


[Закрыть]. Подчеркнув последние слова, г. Мережковский замечает: «Странное это сказано слово „не в тон разговора“: оно как будто нечаянно сорвалось у Раскольникова. Потустороннее, почти религиозное слово». Что слова: «великие люди должны ощущать великую грусть» – сорвались у Раскольникова нечаянно, – это вполне вероятно, и, надо думать, именно это и хотел сказать Достоевский, отметив, что они были сказаны не в тон разговора. Но что в них «потустороннего, то есть лежащего за пределами опыта и наблюдения, и религиозного или почти религиозного? и почему эпитеты „потусторонний“ и „религиозный“ тождественны? и что собственно значит выражение „религиозное слово“? как вообще слово, обыкновенное человеческое слово может быть религиозным или почти религиозным? На все эти вопросы мы не получим ответов из книги г. Мережковского, потому что он, подобно г. Розанову, нигде не дает своего определения религии, хотя и много говорит о религиозном сознании, о религии Богочеловека и религии Человекобога, о религии Наполеона и проч. и написал с лишком 500 печатных страниц на тему „Религия Л. Толстого и Достоевского“». В одном месте он приводит определение, данное Толстым: «Сущность религии состоит в ответе на вопрос, зачем я живу и какое мое отношение к окружающему меня бесконечному миру. Вся же метафизика религии, все учения о божествах, о происхождении мира суть только различные по географическим, этнографическим и историческим условиям сопутствующие религии признаки», «то есть, говоря проще и откровеннее, суть вздор», – иронически прибавляет г. Мережковский. Я не считаю определение Толстого удовлетворительным, но думаю, что то, что он называет метафизикой религии, есть действительно ее изменяющийся сообразно географическим, этнографическим, историческим, социальным условиям элемент. И не известно, почему г. Мережковский полагает, что с точки зрения Толстого эта «метафизика религии» есть вздор. Разумеется, нам может казаться вздором учение каких-нибудь дикарей о происхождении мира и божествах; но для них это не вздор, а нечто удовлетворяющее их младенческий разум, связанное с их отношениями к своим и чужим и указующее им путь жизни. Да не вздор это и для нас, по крайней мере с исторической точки зрения, как исторический материал, хотя, конечно, не в этих учениях сущность религии. И, во всяком случае, читая рассуждения Толстого о религии, мы можем с ним соглашаться или не соглашаться, но мы по крайней мере знаем, о чем он говорит. О писаниях г. Мережковского этого отнюдь нельзя сказать. Мы, например, решительно не знаем, что уполномачивает его называть «почти религиозным» только что приведенное изречение Раскольникова, верное или не верное, но представляющее собою вполне обыкновенное словесное выражение итога вполне обыкновенных наблюдений и размышлений.

Далеко не все этого рода неясности г. Мережковского, но хоть некоторую часть их можно свести к ходячему, но совершенно неверному и произвольному отождествлению понятий религии и веры. В «Отрывках о религии» я уже имел случай обращать внимание читателей на это обстоятельство{29}29
  См.: Михайловский Н. К. Последние сочинения. Т. 2, с. 8–9.


[Закрыть]. Вера, как и знание, входит в состав религии, представляя собою, однако, лишь один из ее элементов. Можно исповедовать известное вероучение и действительно веровать, и вместе с тем не иметь религии, ибо вера без дела мертва есть. Это даже очень обыкновенный случай. Человек религиозен лишь в той мере, в какой его этические идеалы, его понимание добра и зла и его поведение находятся в гармонии с его миропониманием, состоит ли последнее из верований, или знаний, или из комбинации тех и других. Религия начинается там, где вера или знание, согласованные с нравственными идеалами человека, властно побуждают человека к действию в известном направлении. Поэтому понятия веры и религии отнюдь не покрывают друг друга, как и вообще часть не может покрыть целое. Упуская это из виду, г. Мережковский слишком злоупотребляет словами «религия», «религиозный», придавая им ненадлежащее значение и тем запутывая свою и без того запутанную мысль.

Этому же способствует у него смешение религии и религиозного с мистикой и мистическим. (С этой именно точки зрения он особенно негодует на Толстого, не находя в его учении мистических элементов.) Мистицизм предполагает возможным познание путем не опыта, наблюдения и комбинирующего их разума, но и не раз навсегда данного откровения, а непосредственного общения с божеством; познание скрытого от нас «потустороннего», «нуменального» мира. Мистицизм часто сопутствует различным религиям, но это вовсе не обязательно, и смешивать их нет никакого основания. Был ли мистиком в настоящем смысле этого слова Достоевский, сказать трудно. От себя лично он осторожно говорил только о «касании к мирам иным», о необходимости для человека помнить об их существовании, иначе сказать, – об ограниченности нашего «эвклидовского» ума. Беспутному и распутному Свидригайлову предоставляет он намекать на остроумную теорию привидений, как «клочков» этих миров, являющихся ненормальным, больным людям. Судя, однако, по тем пустякам, о которых беседовали с Свидригайловым его привидения, они не вынесли «с той стороны» ничего такого, что превышало бы границы «эвклидовского» ума. Значительнее черт, являвшийся больному Ивану Карамазову, но, во-первых, автор не выдает его за выходца «с той стороны», а во-вторых, и он не сообщил ничего разрешающего противоречия, сомнения и колебания Карамазова. Страдающий «священною болезнью» князь-«идиот» и кандидат в эпилептики Кириллов испытывают в известные моменты невыносимое для нормального земного человека блажество, в котором гармонически разрешаются или, вернее, утопают, исчезают все этого рода противоречия и сомнения, но если это и отражение гармонии «иных миров», то это все-таки только ощущение «касания»; ничего не вынесли «с той стороны» Мышкин и Кириллов, кроме того, что «та сторона» существует и что в ней нет многого, что терзает и мучит земного человека с его эвклидовским умом. Кириллов думает, что для постижения всего скрытого от человека он должен перемениться физически, и надеется, что так и будет, но и он, столь категорический в своих речах вообще, с сомнением спрашивает Ставрогина, как тот думает, – возможно ли это? Достоевского, несомненно, влекло к «иным мирам», но он всегда сознавал невозможность в них проникнуть и постоянно терзался мыслью об этой недостижимости; он желал верить, что там имеется оправдание господствующему на земле злу и страданию, но и в этом отношении колебался и твердо стоял только на «касании», то есть на признании слабости, ограниченности человеческого ума, условности и относительности всех наших понятий. Все ценное, что оставил нам его гений, равно как и все его ошибки, со включением его неудачных политических предсказаний, было плодом его земных наблюдений и тяжкого личного опыта. Тоном пророка, которому открыто нечто, от века для других сокровенное, он от своего имени никогда не говорил, – так говорят только некоторые действующие лица его романов.

Г. Мережковский мог бы быть одним из таких действующих лиц. Он говорит о черте, об Антихристе, о грядущем в близком будущем конце мира и т. п., ссылаясь при этом на «потусторонний мир нуменов», как будто побывал там, как будто на нем осуществилась надежда Кириллова, и он переменился физически и видит поверх опыта и наблюдения, или как будто сам Бог открыл ему двери в ту сторону. Но так как ни того, ни другого нет, то он принужден все-таки прибегать к обыкновенному человеческому рассуждению и рассуждает, например, так. Человек есть существо, ограниченное известными физическими условиями; с переменою этих условий (г. Мережковский очень сочувственно относится к идее Кириллова и даже, по-видимому, считает ее аксиомой), для человека станет ясным и допустимым многое такое, что он сейчас, по своей ограниченности, правомерно считает неясным и недопустимым; и вот ему станет ясно, понятно то-то и то-то, что уже и теперь ясно и понятно г. Мережковскому. На это можно бы было возразить, конечно, очень многое. Даже допуская возможность такой физической перемены человека, которая совершенно изменит формы его мышления (допуская, например, что, по предположению Кириллова и г. Мережковского, «время погаснет в уме»), – какое основание думать, что перемена эта откроет нам новые горизонты, а не затемнит и ныне существующие? Г. Мережковский, презирающий слово «прогресс» и самое понятие о нем, казалось бы, должен допустить и такую возможность. Но, и не касаясь вопроса о прогрессивности или регрессивности изменения, вообще почему окажется при нем возможным то, что считает уже теперь возможным ограниченный г. Мережковский, а не какая бы то ни было другая фантазия какого-нибудь столь же и теми же условиями ограниченного человека? В сфере невозможного все одинаково возможно. Все подобные замечания г. Мережковский встретит, конечно, градом жестоких слов: пошлость, смердяковский здравый смысл, смешанно-смешная середина, и все это с пафосом человека, побывавшего «на той стороне», который не брезгает, однако, и неудачными попытками «посюстороннего», обыкновенного логического рассуждения, равно как и ссылками на земные авторитеты. Правда, с этими авторитетами он разрешает себе вполне свободное обращение…

Признак приближающегося конца мира, говорит г. Мережковский, «и есть эта вдруг сразу на всех крайних высших точках человеческого духа забрезжившая мысль о конце. „Der Mensch ist Etwas, das uberwunden sein muss“. Человек есть то, что надо преодолеть, так говорит Заратустра-Ницше. „Род человеческий должен прекратиться“, – соглашается с Ницше Толстой. „Конец мира идет“, – соглашается и Достоевский. Все трое точно сговорились в этом самом смешном и невероятном для современных людей бесконечного „прогресса“, самом страшном и достоверном для нас пророчестве: близок всему конец» (529).

Вглядимся в цитаты г. Мережковского. Заратустра-Ницше действительно говорит, что человек muss uberwunden sein, и это одна из излюбленнейших и характерных для Ницше мыслей; но она не имеет ни малейшего отношения ни к близкому, ни к отдаленному концу мира. Мало того, Ницше является в этом случае сторонником как раз той идеи «прогресса», которую г. Мережковский не может оставить без иронических кавычек. По мысли Ницше, человек должен быть отодвинут новым, более совершенным видом – «сверхчеловека», которому предстоят многие лета на земле. Таким образом, произвольно вырвав отдельную фразу Ницше, г. Мережковский толкует ее как раз наоборот тому, что тот хотел сказать. Да и в таком толковании эта фраза отнюдь не подтверждает пророчества г. Мережковского: не известно когда имеющее произойти «преодоление» человека и «близкий конец всему» – не одно и то же. Г. Мережковский вообще не церемонится с цитатами, хотя и печатает их курсивом и заключает их в кавычки, – все признаки нарочитой точности. Так, слов, приписанных им Толстому, у Толстого нет. В данном случае это, пожалуй, и неважная неточность, потому что словами этими все-таки выражается мысль Толстого, но, будучи опять-таки вырвана из целого, она в таком виде скрывает кое-что очень важное. В «Крейцеровой сонате» Позднышев в ответ на замечание собеседника говорит: «Зачем ему продолжаться, роду-то человеческому?» И далее: «Род человеческий прекратится? Да неужели кто-нибудь, как бы он ни смотрел на мир, может сомневаться в этом? Ведь это так же несомненно, как смерть. Ведь по всем учениям церковным придет конец мира и по всем учениям научным неизбежно то же самое»{30}30
  Толстой Л. Н. Полн. собр. соч., т. 27. М., 1933, с. 29, 31.


[Закрыть]. Позднышев не точно выражается: и церковные, и научные учения говорят о конце не мира, а только Земли, с концом которой начнется вечная жизнь, по одним учениям, не прекратится жизнь небесных тел – по другим. От себя, в «Послесловии к „Крейцеровой сонате“ Толстой выражается точнее: „Уничтожение рода человеческого не есть понятие новое для людей нашего мира, а есть для религиозных людей догмат веры, для научных же людей неизбежный вывод наблюдений об охлаждении солнца»{31}31
  Там же, с. 88–89.


[Закрыть]. Итак, Толстой вовсе не выдает себя за пророка, который в единении с Ницше и Достоевским (не считая г. Мережковского) возвестил людям новое учение о конце человеческого рода. И действительно все верующие христиане знают эту будто бы новость, знают ее и люди науки; новость только в том, что близок конец, притом всему. Для верующих христиан это новость потому, что им сказано: «не весте ни дня, ни часа»{32}32
  Евангелие от Матфея, 25, 13.


[Закрыть], для людей науки потому, что по их приблизительным расчетам Земле остается жить миллионы лет, – и неужели человечество осуждено в течение этих миллионов читать и слушать поэзию и прозу господ декадентов, «упадочников», которыми, по словам г. Мережковского, уже начинается конец мира?! Многогрешен человеческий род, но такая кара была бы поистине слишком жестокою… Заметим, что и Толстой не говорит о скором конце, он, подобно всем смертным, не знает этого, и, таким образом, из «всех крайних точек человеческого духа» (не считая опять-таки г. Мережковского), на которых «вдруг сразу» забрезжила мысль о близком конце, остается один Достоевский. Этот будто бы прямо сказал: «конец мира идет». Пишу будто бы, потому что у самого Достоевского таких слов нет, хотя, может быть, кто-нибудь из его действующих лиц, подобных г. Мережковскому, и говорил это.

Любопытно еще вот что. И Позднышев, и Толстой ничего не знают о путях, ведущих к концу, и не предсказывают, а выражают желание, чтобы путь этот состоял в прекращении деторождения благодаря исчезновению половой жизни, той половой жизни, которой гг. Розанов и Мережковский поют гимны и на которой главным образом основывается их «новая концепция христианства»{33}33
  Речь идет о двух сборниках В. В. Розанова: «Религия и культура» (Спб., 1899) и «В мире неясного и нерешенного» (Спб., 1901). Д. С. Мережковский в своей книге «Л. Толстой и Достоевский» (Спб., 1901) также уделил внимание «святой плоти» и находил у Розанова «откровения нового оргиазма». На что Михайловский возражал: «Никакого „оргиазма“ в „гениальных прозрениях“ г. Розанова нет, напротив <…> он требует трезвости („не в опьянении“), умеренности, воздержности…» (Михайловский Н. К. Последние сочинения. Т. 2, с. 250). Мережковский называл «вопрос пола» «по преимуществу нашим новым вопросом, от которого зависит все будущее христианства», и тем самым примыкал к «новой концепции христианства» Розанова. «Можно бы было вполне сочувствовать некоторым рассуждениям г. Мережковского <…>,– заключал Михайловский, – как и некоторым соображениям г. Розанова о правах плоти, если бы эти рассуждения и соображения не были облечены в совершенно ненужную мистическую одежду» (там же, с. 258, 259).


[Закрыть]. И г. Мережковский горячо протестует против «Крейцеровой сонаты», но это не мешает ему схватить из нее одну строчку, теснейшим образом связанную с целым, чтобы указать и в Толстом своего единомышленника.

Г. Мережковский не церемонится и с временем, как оно, впрочем, и естественно для человека, уверенного, что вот-вот «время погаснет в уме». Мы видели, что появление в русской, и именно в русской, литературе декадентов знаменует собою начало конца «всемирной истории» и вообще «всего», и конец этот так близок, что людям «нового религиозного сознания» надо куда-то очень торопиться, иначе поздно будет. А между тем, какие колоссальные дела должны они совершать в столь короткий промежуток времени! Они должны добиться «всемирного объединения людей», о каковом объединении в настоящую минуту нельзя ведь еще и мечтать, а прежде еще надо основать в России царство легендарного «пресвитера Иоанна», обратить государство в церковь. Затем они должны пережить, а может быть, и из своей среды выставить Антихриста. Да, может быть, и из своей среды. По крайней мере я, прочитав внимательно обширное сочинение г. Мережковского, принужден допустить и такую возможность.

Г. Мережковский очень негодует на Толстого за изображение Наполеона в «Войне и мире», – слишком непочтительно это изображение. Толстой не понял, да по своему «средне-высшему» положению и умонастроению и не мог понять великого французского императора. Зато его превосходно понял если не Достоевский, то Раскольников, признавший в нем одного из тех «необыкновенных» людей, которые правомерно шагают через кровь и жизнь обыкновенных. Но у Наполеона не хватило пороху основать свою религию; хотя он и мечтал об этом, но боялся показаться смешным. Кажется, именно поэтому Наполеону, по словам г. Мережковского, все-таки «далеко до Антихриста», хотя чутье русских простолюдинов и не совсем, дескать, обманывало их, когда они называли его Антихристом. Значит, он, во всяком случае, из той породы, которая даст миру Антихриста, так сказать, подобие его. Но что такое Наполеон? «Сверхчеловек», стоявший «по ту сторону добра и зла», которому было «все позволено», носитель «морали господ», презиравший «рабскую мораль» христианства и демократии, шагавший через нее без зазрения совести. Все это признает г. Мережковский, а так как все это составляет идеал и той помеси декадентства и ницшеанства, представитель которой есть г. Мережковский, то я и считаю возможным нарождение Антихриста именно в этой среде.

Тем более что и задачи у Наполеона и русских людей «нового религиозного сознания» – общие: основать всемирное объединение людей. Разница лишь в том, что Наполеон боялся показаться смешным. Хорошо было, говорил он, Александру Македонскому, покорив Азию, объявить себя сыном Юпитера: ему поверили, а «если бы я вздумал объявить себя сыном Бога-отца и назначить благодарственное богослужение по этому поводу, – нет такой рыночной торговки в Париже, которою я не был бы освистан». Г. Мережковский только этот страх смешного положения и считает пятном на памяти Наполеона. И он, пожалуй, прав, со своей точки зрения, потому что русские люди нового религиозного сознания совершенно свободны от этого страха. Правда, никто из них – по крайней мере из тех, которые гуляют на воле, а не пользуются услугами психиатров в больницах – еще не объявлял себя Богом, но нельзя все-таки не изумляться бесстрашию, например, украшенного «священной» бородой Розанова{34}34
  Оборот «священная борода» употребил В. В. Розанов в книге «В мире неясного и нерешенного» (с. 129–130). Михайловский подчеркнул комический оттенок этого словосочетания, но одновременно отвел упреки ортодоксальных охранителей христианства: «…мудрец, презирающий „обыкновенное, феноменальное суждение“, мирящийся только на „до-мирной“ истине и обтирающий ради нее своей священной бородой загаженные места, – это наивно, до комизма наивно, но „любодейного духа“ тут нет. <…> Сладострастные культы древности, имея в большинстве случаев оргиастический и экстатический характер, не знали тех строго определенных рамок умеренности и аккуратности, которые настойчиво рекомендует г. Розанов» (Михайловский Н. К. Последние сочинения. Т. 2, с. 247).


[Закрыть], теитизирующего пол и сексуализирующего религию. Г. Мережковский тоже не боится быть смешным, но, несмотря на гремящий тон его речей, он больше жалок в своих усилиях слепить что-то цельное из христианства и язычества, Христа и Антихриста, Достоевского и Ницше. И мне кажется, он мог бы сказать о своем мировоззрении приблизительно то же самое, что говорит о своей «системе» Шигалев на вечере у Виргинского:

«Так как будущая общественная форма необходима именно теперь, когда все мы наконец собираемся действовать, чтоб уж больше не задумываться, то я и предлагаю собственную мою систему устройства мира. Вот она! – стукнул он по тетради. – Я хотел изложить собранию мою книгу по возможности в сокращенном виде; но вижу, что потребуется множество изустных разъяснений, а потому все изложение потребует, по крайней мере, десяти вечеров, по числу глав моей книги. (Послышался смех.) Кроме того, объявляю заранее, что система моя не окончена. (Смех опять). Я запутался в собственных данных, и мое заключение в прямом противоречии с первоначальной идеей, из которой я выхожу. Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом. Прибавлю, однако ж, что, кроме моего разрешения общественной формулы, не может быть никакого».

Слушатели смеялись над Шигалевым, но он без боязни и смущения принял этот смех. Он действительно смешон, но его и пожалеть можно…

Распутать всю путаницу г. Мережковского я не берусь, не берусь даже изложить ее в сколько-нибудь связном виде, да и как это сделать с писателем, для которого логика есть пошлость, а слово заменяет мысль? Пусть читатель довольствуется приведенными образцами, а я в заключение остановлюсь только на некоторых пунктах сходства и различия между Ницше и Достоевским, в которых путается г. Мережковский.

Оба, и Ницше, и Достоевский, останавливаются на жажде власти, жестокости и сладострастии как на свойствах человеческой природы. Но Ницше поэтизирует эти свойства, требует им простора, видит в них залог великого будущего – сверхчеловека, которому принадлежит власть над толпою, исповедующей «рабскую мораль». Достоевский, напротив, как мы видели, утверждает, что «не может одна малая часть человечества владеть всем остальным человечеством как рабом», и так или иначе посрамляет гордыню своих жестоких и сладострастных героев. Совесть есть для Ницше одна из подробностей рабской морали, и он приглашает людей поместиться «по ту сторону добра и зла», тогда как Достоевский в особенную хвалу русскому народу ставит присущее ему будто бы преимущественно пред всеми другими народами чувство греха, сознание разницы между «грехом» и «правдой»; и в частности Раскольникова, возомнившего себя Наполеоном, он заставляет смириться, покаяться, и в этом покаянии найти свое возрождение. Ницше настаивал на «переоценке всех ценностей». Достоевский же находил, что в учении Христа всем ценностям раз навсегда дана верная оценка, и даже допускал возможность веры в Христа, и именно в православной форме без настоящей веры в Бога. Ницше говорил: «bleibt treu der Erde», будьте верны земле, и Достоевский многих из своих героев заставляет «целовать землю»; но Ницше имеет при этом в виду полноту земной жизни, «земные» интересы в противоположность «небесным», тогда как Достоевский, напротив, поклонялся «земле» как родине, отечеству, в котором Бог. И Достоевский и Ницше знали, что есть нечто недоступное ограниченному разуму человека, но Достоевский всю жизнь терзался этою недоступностью, тогда как Ницше спокойно объявлял, что не хочет уподобляться тем египетским юношам, которые стремились увидеть Изиду без покрывала. Вот в общих чертах те кнутики, которые с разных сторон подстегивают кубарик г. Мережковского, заставляя его вертеться на месте. К этому надо еще прибавить его способность и склонность одурманиваться страшными словами. И вот, когда он наконец, подобно дервишу, завертится до потери сознания и одурманит себя до того, что «время погаснет в уме», – ему в полном беспорядке являются видения: Антихрист, пресвитер Иоанн, – восточный папа, в противоположность западному не царствующий священник, а священствующий царь, и, наконец, он сам, г. Мережковский, под ручку с г-жою Гиппиус и г. Розановым как знамения конца – excusez du peu[3]3
  слегка извиняюсь (франц.), ироническая форма извинения.


[Закрыть] – всемирной истории. И он в исступлении кричит: мы – декаденты, мы – упадочники! мы – конец! а стало быть, и «всему конец»!

октябрь 1902 г.