Текст книги "Любовь, сила и справедливость. Онтологический анализ и применение к этике"

II. Бытие и любовь

Все проблемы любви, силы и справедливости подводят нас к онтологическому анализу. Путаницу невозможно устранить, а проблемы разрешить, не ответив на вопрос: каким образом каждое из этих понятий укоренено в само-бытии[4]4
  Само-бытие — в оригинале being-itself. О смысле этого термина см. с. 111 наст. изд.


[Закрыть]? А вопрос о само-бытии – это онтологический вопрос. Поэтому, прежде чем заняться онтологическими корнями наших понятий, следует спросить: что означает слово «корень» в этом смысле? Что такое «корневое значение» понятия? Как онтологический вопрос должен быть поставлен и как на него можно ответить?

Онтология есть исследование «логоса» ὄν, по-английски – «разумного слова», в котором постигается «бытие как таковое». Современному человеку трудно понять латинское esse-ipsum, бытие само по себе, или греческое όν ή όν, бытие-поскольку-оно-бытие. Мы все от рождения номиналисты. И как номиналисты, мы склонны представлять наш мир как совокупность вещей. Но эта склонность – историческая случайность, а не сущностная необходимость. В Cредние века так называемые реалисты отстаивали точку зрения, согласно которой подлинным выражением бытия являются общие понятия, универсалии. Однако от наивного номинализма, в котором живет современный мир, я хочу вернуть вас не к реализму, а к чему-то более древнему, чем номинализм и реализм, – к философии, которая задает вопрос о бытии до его расщепления на универсальные сущности и конкретные содержания. Эта философия древнее любой другой. Это мощная составляющая всех великих философий прошлого, и ей отдают должное важные философские опыты нашего времени. Это философия, которая задает вопрос: когда мы говорим, что что-то есть, что это значит? Каковы характерные черты всего, что участвует в бытии? А это вопрос онтологии.

Онтология не пытается описать природу существ, будь то их универсальные, родовые качества или их индивидуальные, исторически обусловленные проявления. Она не спрашивает о звездах и растениях, животных и людях. Она не спрашивает о событиях и тех, кто в этих событиях действует. Это задача научного анализа и исторического описания. Онтология же задает простой и бесконечно трудный вопрос: что значит быть? Каковы структуры, общие для всего, что есть, всего, что участвует в бытии? Нельзя избежать этого вопроса, отрицая существование таких общих структур. Невозможно отрицать, что бытие – это единое целое, и что качества и элементы бытия образуют текстуру взаимосвязанных и конфликтующих сил. Эта текстура – единое целое постольку, поскольку она есть и дает силу бытия каждому из своих качеств и элементов. Это единое целое, а не мертвая тождественность и не повторяющаяся монотонность. Это целое едино в множественности своей текстуры. Онтология есть попытка описать эту текстуру, вскрыть ее скрытую природу посредством слова, которое принадлежит бытию и в котором бытие приходит к самому себе. Однако было бы ошибкой думать, что онтология описывает бесконечное разнообразие существ, живых и мертвых, до-человеческих и человеческих. Онтология характеризует текстуру бытия как такового, которая действует во всем, что есть, во всех существах, живых и мертвых, до-человеческих и человеческих. Онтология предшествует любому иному когнитивному подходу к реальности. Она предшествует всем наукам, не всегда исторически, но всегда в своем логическом достоинстве и основополагающем анализе. Чтобы увидеть превосходство онтологического вопроса, нам нет необходимости обращаться к прошлым столетиям или удаленным частям мира. Сегодня лучший способ его увидеть – это детальный анализ писаний противников онтологии, как философов, так и ученых или историков. Мы сразу увидим, что в их текстах почти на каждой странице используется некоторое количество основных онтологических понятий, однако это делается тайком и потому часто неправильно. Нельзя избежать онтологии, если хочешь что-то знать! Ибо знание означает понимание чего-то как бытия. А бытие – это бесконечно запутанная текстура, описание которой есть никогда не кончающаяся задача онтологии.

В этих главах самым важным для нас будет обратить внимание на то, что древние философы, пытаясь говорить о природе бытия как о его логосе, не могут обойтись без использования таких слов, как «любовь», «сила», «справедливость» или их синонимов. Триада наших терминов указывает на троичность бытия как такового. Метафизически говоря, любовь, сила и справедливость так же стары, как само бытие. Они предшествуют всему, что есть, и не могут быть выведены из чего-либо, что есть. Они имеют онтологический ранг. А до того, как они получили онтологический ранг, они имели мифологический смысл. Прежде чем стать рациональными качествами бытия, они были богами. Сущность их мифологического смысла нашла отражение в их онтологической значимости. Dikē, богиня справедливости, приветствовала Парменида, когда ему была открыта истина как таковая. Ибо не существует истины без той формы истины, которая называется справедливостью. А само-бытие, согласно тому же философу, находится в зависимости от вечных законов. Логос бытия, согласно Гераклиту, есть сила, благодаря которой мир существует, а город живет. Согласно Ксенофану Разум – это божественная сила, вращающая колесо бытия. Согласно Эмпедоклу именно ненависть и любовь, разделение и воссоединение определяют движение стихий. Любовь, сила и справедливость – онтологические темы, которые постоянно повторяются. Едва ли найдется выдающийся философ, который не поместил бы их в самое основание своей мысли. У Платона мы находим учение об эросе как силе, которая ведет к союзу с истиной и благом как таковым. В своей интерпретации идей как сущностей всего он видит в них «силы бытия». А справедливость у него не особая добродетель, но объединяющая форма индивидуального и социального тела. У Аристотеля мы находим учение об универсальном эросе, который движет все к наивысшей форме, как о чистой актуальности, которая движет миром не как причина (kinoumenon), но как объект любви (erōmenon). А это движение он описывает как движение от потенциального к актуальному, от dynamis к energeia — два понятия, которые включают понятие силы. В линии мысли, ведущей от Августина к Бёме, Шеллингу и Шопенгауэру, полусимволически используется понятие «воля», в котором сохраняется элемент силы, тогда как в подчеркивании логоса бытия у всех у них сохраняется элемент справедливости, а в онтологии любви у Августина и всех его последователей демонстрируется превосходство любви над силой и справедливостью. Изучающим Гегеля хорошо известно, что в своих ранних фрагментах он выступал как философ любви, и без преувеличения можно сказать, что диалектическая схема Гегеля есть результат обобщения его конкретной интуиции о природе любви как разделении и воссоединении. Следует также упомянуть, что в недавней литературе по психотерапии связь между стимулом к власти и любовью находится в центре внимания. В любви все чаще и чаще видят решение проблем, связанных с тревогой и неврозами.

Исторический обзор свидетельствует о фундаментальной онтологической значимости триады понятий, которую мы здесь рассматриваем. Теперь возникает вопрос о методе: как отличить онтологию от того, что называют метафизикой? Ответ заключается в том, что онтология – это основание метафизики, но не сама метафизика. Онтология задает вопрос о бытии, т. е. о чем-то таком, что представлено каждому в любой момент. Она никогда не является «спекулятивной» в (неоправданно) плохом смысле этого слова, она всегда дескриптивна, описывая структуры, которые подразумеваются при любой встрече с реальностью. Онтология дескриптивна, а не спекулятивна. Она пытается понять, каковы основные структуры бытия. А бытие дано каждому, кто существует и потому участвует в самобытии. В этом смысле онтология аналитична. Она анализирует реальность, с которой мы сталкиваемся, пытаясь найти структурные элементы, обеспечивающие человеку участие в бытии. Она отделяет элементы реальности, имеющие родовой или частный характер, от элементов, которые являются основополагающими для всего, что есть, и поэтому универсальны. Первые она оставляет специальным наукам или метафизическим построениям, вторые исследует путем критического анализа. Очевидно, эта задача бесконечна, поскольку встреча с реальностью неисчерпаема и всегда обнаруживает качества бытия, онтологическое основание которых подлежит исследованию. Во-вторых, мы должны спросить: существует ли способ верификации онтологических суждений? Безусловно, экспериментального способа нет, но есть опытный способ. Это способ разумного осознания основных онтологических структур изнутри встречи с реальностью, включая сам процесс встречи. Единственный, но достаточный ответ, который можно дать на вопрос об онтологической верификации, – это апелляция к разумному сознанию. В последующем анализе такая апелляция осуществляется. В конце концов, на вопрос о методе нельзя ответить до того, как метод применен – успешно или безуспешно. Метод и содержание разделить невозможно.

Все проблемы, связанные с отношением любви к силе и справедливости, как в индивидуальном плане, так и в социальном, становятся неразрешимыми, если любовь в своей основе понимается как чувство. При таком понимании любовь была бы сентиментальным дополнением к силе и справедливости, в конечном счете не относящимся к делу, неспособным изменить ни законы справедливости, ни структуры силы. Большинство просчетов в социальной этике, политологии и образовании происходит от непонимания онтологического характера любви. Напротив, если любовь понимается в ее онтологической природе, ее отношение к справедливости и силе предстает в истинном свете, обнаруживающем базовое единство этих трех понятий и условный характер конфликтов между ними.

Жизнь есть бытие в реальности, а любовь есть движущая сила жизни. В этих двух формулах выражена онтологическая природа любви. В них утверждается, что бытие не является реальностью без любви, которая влечет все, что есть, ко всему, что есть. В человеческом опыте любви природа любви становится явной. Любовь – это побуждение к соединению разделенного. Воссоединение предполагает разделение того, что подходит друг другу. Было бы, однако, ошибкой приписывать разделению тот же онтологический статус, что и воссоединению. Ибо разделение предполагает изначальное единство. Единство охватывает самое себя и разделение, точно так же, как бытие содержит самое себя и небытие. Невозможно соединить то, что по существу разделено. Без первоначальной взаимной причастности никакое соединение одной вещи с другой непредставимо. Абсолютно чуждое не может войти в общение. Но отчужденное стремится к воссоединению. В радости любви, доставляемой «другим», присутствует и радость от собственной самореализации благодаря другому. То, что мне абсолютно чуждо, не может ничего добавить к моей самореализации; оно может лишь разрушить меня, если затронет сферу моего бытия. Поэтому любовь можно охарактеризовать не как соединение чуждого, но как воссоединение отчужденного. Отчуждение предполагает первоначальное единство. Любовь проявляет себя как величайшая сила там, где она преодолевает величайшее разделение. А величайшее разделение – это отделение «я» от «я». Каждое «я» есть нечто соотнесенное с самим собой, и полное «я» – полностью соотнесенное с самим собой. Это независимый центр, неделимый и непроницаемый, и потому правильно называемый индивидуумом.

Отделение полностью индивидуализированного бытия от любого другого полностью индивидуализированного бытия – это полное отделение. Центр полностью индивидуализированного бытия недоступен для проникновения никакого другого индивидуализированного бытия, и его нельзя сделать простой частью более высокого единства. Даже как часть он неделим и поэтому он больше, чем часть. Любовь воссоединяет то, что самоцентрировано и индивидуально. Сила любви не есть нечто добавленное к уже завершившемуся иным способом процессу, но жизнь включает в себя любовь как один из своих основополагающих элементов. Осуществление любви и ее победа состоят в том, что она способна воссоединить живые существа, разделенные самым радикальным образом, а именно индивидуальные личности. Индивидуальная личность – это и нечто наиболее обособленное, и носительница наиболее сильной любви.

Мы отвергли попытку свести любовь к ее эмоциональной составляющей. Но любви без эмоциональной составляющей не бывает, и анализ любви без учета этой составляющей был бы неполным. Вопрос только в том, как соотнести эту составляющую с онтологическим определением любви. Можно сказать, что любовь как чувство – это удовлетворение от воссоединения, которое осуществляется в каждом любовном отношении. Любовь, как и все чувства, является выражением полного участия в бытии, которое отражается в эмоциональном состоянии. Когда мы любим, мы предвосхищаем исполнение желания воссоединиться и испытываем в воображении счастье этого воссоединения. Значит, эмоциональная составляющая любви онтологически не предшествует другим ее составляющим. Напротив, онтологически заложенное движение к другому выражает себя эмоционально. Любовь есть страстное увлечение: из этого утверждения следует наличие в любви пассивного элемента, представляющего состояние бытия, побуждаемого к воссоединению. Бесконечное влечение к Богу, согласно Кьеркегору, есть ни больше, ни меньше как сексуальное влечение, следствие объективной ситуации – состояния разделения тех, кто подходят друг другу и влекутся друг к другу в любви.

Онтология любви подтверждается опытом любви, достигшей своей цели. Это опыт глубокого удовлетворения. Достигшая своей цели любовь – это одновременно и предельное счастье, и конец счастья. Разделение преодолено. Но без разделения нет любви и нет жизни. Преимущество отношения человека к человеку именно в том, что оно сохраняет отдельность каждого самоцентрированного «я» и тем не менее реализует их воссоединение в любви. Высочайшая форма любви – та ее форма, которая отделяет восточную культуру от западной. Это любовь, сохраняющая индивидуальность человека, который является как субъектом, так и объектом любви. В любовном отношении личности к личности проявляется превосходство христианства над любой другой религиозной традицией.

Онтология любви ведет к основополагающему утверждению: любовь только одна. Это противоречит основной тенденции недавних дискуссий о природе любви. Эти дискуссии были полезны постольку, поскольку привлекали внимание к разным качествам любви. Но в то же время они вводили в заблуждение, поскольку трактовали разные качества любви как ее разные типы. Ошибка была не в том, что проводили различия между качествами любви, – напротив, следовало бы провести еще больше различий там, где они часто маскировались использованием одного и того же понятия «эрос». Ошибка была в том, что начинали не с понимания любви как единства. Такое понимание, разумеется, привело бы к онтологическому анализу. Ибо только в отношении любви к бытию как таковому можно обнаружить ее фундаментальный характер.

Если любовь во всех ее формах – это побуждение к воссоединению разделенного, становятся понятными разные качества единой по своей природе любви. Традиционно epithymia («вожделение») рассматривается как низшее качество любви. Оно идентифицируется с желанием самореализации в чувственной сфере. У философских и богословских моралистов наблюдается стремление полностью отделить это качество от тех, которые предположительно являются более высокими и сущностно иными. С другой стороны, у натуралистов есть тенденция сводить все другие качества любви к эпифимии. Решение этой проблемы возможно лишь в свете онтологической интерпретации любви. Прежде всего, следует сказать, что libido — если использовать латинское слово – будет понято неверно, если определить его как желание удовольствия. Это гедонистическое определение, как и гедонизм вообще, основано на ошибочной психологии, которая сама вытекает из ошибочной онтологии. Человек стремится к воссоединению с тем, частью чего он является и от чего он отделен. И это верно не только для человека, но и для всех живых существ. Они хотят пищи, движения, роста, участия в группе, соединения с существом другого пола и т. п. Исполнение этих желаний сопровождается удовольствием. Но то, чего желают, – это не удовольствие как таковое, а единение, благодаря которому исполняется желание. Безусловно, исполненное желание – это удовольствие, а неисполненное – страдание. Но если из этих фактов выводят принцип страдания-удовольствия в том смысле, что сущность жизни есть избегание страданий и стремление к удовольствию, то реальные процессы жизни тем самым искажаются. Когда это происходит, жизнь оказывается поврежденной. Только извращенная жизнь следует принципу страдания-удовольствия. Неизвращенная жизнь стремится к тому, в чем она испытывает недостаток, к единению с тем, от чего она отделена, хотя это является ее частью. Этот анализ должен устранить предубеждение против либидо, и он может дать критерий, позволяющий отделить во фрейдовской теории либидо то, что следует принять, от того, с чем нельзя согласиться. Когда Фрейд описывает либидо как желание человека избавиться от состояний напряжения, он описывает искаженную форму либидо. И он это неявно (хотя и ненамеренно) признает, выводя инстинкт смерти из бесконечного, никогда не удовлетворяемого либидо. Фрейд описывает человеческое либидо в его искаженной, самоотчужденной форме. И это описание, объединяющее его со многими пуританами (как старыми, так и новыми, которые были бы смущены таким альянсом), упускает смысл либидо как нормального побуждения к жизненной самореализации. В свете этого анализа можно сказать, что эпифимия есть качество, присутствующее в любом отношении любви. До этого момента натуралисты правы. Но они ошибаются, когда интерпретируют либидо, или эпифимию, как стремление к удовольствию ради удовольствия.

Попытки абсолютного противопоставления ага́пи и эроса обыкновенно исходят из отождествления эроса с эпифимией. Без сомнения, во всяком эросе есть эпифимия. Но эрос превосходит эпифимию. Он стремится к единению с тем, что является носителем ценностей, из-за ценностей, которые в нем заключены. Это понятие отсылает к прекрасному, которое мы находим в природе, к прекрасному и истинному в культуре и к мистическому единению с источником прекрасного и истинного. Любовь побуждает к единению с этими формами природы и культуры и с их божественными источниками. Так понимаемый эрос сближается с эпифимией, если понимать эпифимию как желание жизненной самореализации, а не как желание удовольствия от единения. Эта оценка эроса подвергается атакам с двух сторон. Любовь как эрос низко ценится теми богословами, которые не ценят культуру, а также теми, кто отрицает мистический элемент в отношении человека к Богу. Но если кто-то не ценит культуру и делает это в терминах самой культуры, например, использует создававшийся тысячелетиями язык культуры, чтобы выразить свое отрицание культуры, то такая позиция внутренне противоречива. Без эроса как любви к истине не было бы богословия, а без эроса как любви к прекрасному не было бы религиозного ритуала. Еще более серьезные последствия имеет отрицание эротического качества в любви к Богу. Вследствие такого отрицания представление о любви к Богу становится невозможным, и любовь приходится заменять послушанием Богу. Но послушание – это не любовь. Оно может быть противоположно любви. Без желания человека воссоединиться со своим началом любовь к Богу становится словом, лишенным смысла.

Эрос как качество любви полярным образом соотносится с тем качеством любви, которое можно назвать philia. Если эрос представляет сверхличный полюс, то филия представляет личный полюс. Ни одно из этих качеств невозможно без другого. В филии есть качество эроса. А в эросе есть качество филии. Они взаимно зависят друг от друга как один полюс от другого. Из этого следует, что без радикального обособления самоцентрированного «я» невозможны ни творческий, ни религиозный эрос. Существа без личностного центра – это существа без эроса, хотя и не без эпифимии. Тот, кто не может осознать себя как «я» по отношению к «ты», не может осознать свою связь с истиной, добром и с основанием бытия, в котором они укоренены. Тот, кто неспособен любить друга, неспособен полюбить художественное выражение последней реальности. Эстетическое, этическое и религиозное – согласно Кьеркегору, разные стадии любви – это не стадии, а качества, возникающие в структурной взаимозависимости. Есть и обратная зависимость филии от эроса. Понятия типа причастности и общения указывают на наличие качества эроса в каждом отношении, которое мы характеризуем как филия. Эти понятия выражают желание присоединиться к силе того бытия, которое и наиболее обособлено, и наиболее понятно и которое излучает возможность и реальность добра и истины, проявляя свою неповторимую индивидуальность. Но эрос и филия соединены не только в индивидуальных отношениях. Они соединены также и в общности социальных групп. В семьях и национальных группах желание участия – это желание присоединиться к силе бытия, которая воплощена в группе, даже если особые отношения типа филии отсутствуют. Сам факт, что такие группы состоят из индивидуумов, вместе с которыми потенциально присутствует отношение «я – ты», отличает эрос внутри группы от эроса, который действует, например, в художественных произведениях. Любовь как филия предполагает более или менее близкое общение с объектом любви. Поэтому Аристотель утверждал, что филия возможна только между равными. Это верно, если «равенство» определяется достаточно широко, а не как принадлежность к эзотерической группе.

Как мы уже говорили, эрос, как и филия, содержит элемент эпифимии. Очевиднее всего это проявляется в случаях, когда отношение эрос – филия соединяется с половым влечением или удовлетворением. Но не только в этих случаях. Это имеет место всегда. Глубинная психология открыла ту сторону человеческого существования, которую отныне уже не следует прикрывать идеалистическими или моралистическими опасениями и постулатами. Инстинктивная потребность каждого существа исполнить свое назначение посредством соединения с другими существами является универсальной и лежит в основе тех качеств любви, которые мы называем эросом и филией. Элемент либидо присутствует даже в самой одухотворенной дружбе и в самой аскетической мистике. Святой без либидо был бы уже не человеком. Но таких святых не бывает.

До сих пор мы не упоминали о том качестве любви, которое доминирует в Новом Завете – об ага́пи. Не потому, что ага́пи — это последняя и наивысшая форма любви, а потому, что ага́пи проникает в единство жизни и во все качества любви из другого измерения. Ага́пи можно назвать глубиной любви или любовью по отношению к основанию жизни. Можно сказать, что в ага́пи последняя реальность проявляет себя и преображает жизнь и любовь. Ага́пи — это Любовь, пронизывающая любовь, так же как откровение – это Разум, пронизывающий разум, а Слово Божие – это Слово, пронизывающее все слова. Однако все это – тема последней главы.

В этом месте мы должны ответить на вопрос, поднятый в первой главе, – о том, что понимается под любовью к себе. Если любовь – это побуждение к воссоединению разделенного, то трудно сколько-нибудь осмысленно говорить о любви к себе. Ведь внутри единого самосознания нет реального разделения, сравнимого с отделением самоцентрированного существа от всех других существ. Несомненно, всецело самоцентрированное существо, человек, самоцентрировано только потому, что его «я» расщеплено на «я», которое является субъектом, и «я», которое является объектом. Но в этой структуре нет ни разделения, ни стремления к воссоединению. Любовь к себе – это метафора, и ее не следует рассматривать как понятие. Недостаток концептуальной ясности в понятии «любовь к себе» проявляется в том, что этот термин используется в трех разных и отчасти противоречащих друг другу смыслах. Он может означать естественное самоутверждение (например, любить ближнего как самого себя). Он может означать эгоизм (например, желание пользоваться всем для себя одного). Он может означать принятие себя (например, в том смысле, в котором человек принимается Богом). Устранение термина «любовь к себе» и замена его, в зависимости от контекста, понятиями «самоутверждение», «эгоизм» и «принятие себя» было бы важным шагом в направлении большей семантической ясности.