Текст книги "Свет невечерний. Созерцания и умозрения"

Учение Платона об идеях, вершиной которых является идея Блага, само Божество, необходимо имеет два аспекта, вверх и вниз: идеи имеют самосущее бытие в «умном месте», представляя собой нечто трансцендентное мировому бытию, как быванию, но они же его собой обосновывают, бытие причастно им, а они бытию, между двумя мирами существует неразрывная связь – причины и следствия, основы и произведения, эроса и его предмета и т. д. В разных диалогах Платона подчеркивается и раскрывается по преимуществу то одна, то. другая сторона идеализма – трансцендентность идей миру или их имманентность. Поскольку Платон раскрывает первую сторону, он, естественно, приближается к кругу идей отрицательного богословия и вынуждается прибегать к характеристикам преимущественно отрицательным. Так, уже в «Федре» «наднебесная область» описывается как «бескрасочная и бесформенная и неосязаемая, подлинно сущая сущность души, зримая одному лишь царственному уму»[286]286
  Ή γαρ αχρωματός τε καϊ ασχημάτιστος καί άναφής ουσία όντως ψυχής οΰσα κυβερνήτη μόνω θεατή νφ (Phaedrus, 247 с24).


[Закрыть]. Но особенно характерно в этом отношении известное место 6‑й книги «Государства» о благе: «так это, доставляющее истинность познаваемому и дающее силу познающему, называй идеей блага, причиной знания и истины, поскольку она познается умом. Ведь как ни прекрасно то и другое, знание и истина, но ты справедливо рассудишь, почитая иное и еще прекраснейшим: природу блага надо почитать еще выше. Солнце, думается мне, скажешь ты, доставляет видимым предметам не только способность быть видимыми, но и рождение, и возрастание, и пищу, само же не есть рождаемое… Так и благо, надо сказать, доставляет познаваемому не только способность познаваться, но и получать бытие и иметь от него сущность, тогда как благо не есть сущность, но по достоинству и силе стоит выше (трансцендентно – έπέκεινα) сущности»[287]287
  Καϊ τοις γιγνωσκομένοις τοίνυν μη μόνον το γιγνώσκεσθαι φάναι υπό του αγαθού παρεΐναι, άλλα και το εΐναίτε και την οι!σίαν ύτί εκείνου αύτοΐς προσεϊναι, ουκ ουσίας οντος του αγαθού, αλλ' έτι έπέκεινα της ουσίας πρεσβεία και δυνάμει υπερέχοντος (Respubl., VI, 509 b). Ср. перевод А. Н. Егунова: Платон. Соч. М., 1970. Т. 2. С. 183; Платон. Федр. М., 1989. С. 27–28. Последние слова Егунов переводит: «…лишь кормчему души – разуму».


[Закрыть].

Этот же мотив можно проследить и в других диалогах Платона[288]288
  Сюда относятся, напр., и некоторые мотивы диалектики Парменида (как на это справедливо указывает русский переводчик Платона проф. Карпов: ч. III, 341, прим.), именно диалектики понятия единого, το εν, которое в одном смысле является совершенно трансцендентным бытию и есть в этом смысле ничто, напротив, в другом смысле оно содержит в себе все и принимает в себя все разнообразие форм. Если о первом εν говорится, что «для него нет ни имени, ни слова, ни какого-либо знания, ни чувства, ни мнения… оно не именуется и не высказывается, и не мнится, и не познается, и ничто из его существенностей не чувствуется», то о втором εν установляется, что «для него может быть и знание, и мнение, и чувство… есть для него и имя, и слово – оно и именуется, и высказывается» (Парменид, 142 а, 155 d, рус. пер. Карпова, ч. VI, стр.276, ЗОЗ). Ср. перевод Н. Н. Томасова: Платон. Соч. Т. 2. С. 428, 456.


[Закрыть]. Аристотель подвергает критике платоновское учение об идеях[289]289
  О критике Аристотелем учения Платона об идеях см.: Лосев А. Ф. Критика платонизма у Аристотеля (перевод и комментарий XIII и XIV книг «Метафизики» Аристотеля). М., 1928.


[Закрыть] как трансцендентных сущностях, в них он видит лишь идеологическое удвоение действительности, которое не пользует немало для ее понимания, ибо платоновские идеи отделены непроходимой пропастью от действительности и лишены движущей силы, энергии. Учению Платона об идеях Аристотель противопоставляет свое учение о формах (μορφή), осуществляющихся в некоем субстрате (ΰποκείμενον), материи (ϋλη), причем форма есть движущий принцип, ведущий развитие к своему полнейшему осуществлению: она является и данностью, и заданностью для своего вида, а вместе и законом ее развития, целепричиной, делающей вещь воплощением своей идеи (εντελέχεια). Таким образом, по смыслу учения Аристотеля, формы существуют не «в умном месте» Платона, а только в вещах. Однако им принадлежит самостоятельное бытие в том смысле, что они являются онтологическим prius[290]290
  Первооснова, основание (лат.); букв.: предыдущее, предшествующее, первичное.


[Закрыть] вещей, в силу которого возможность (δυνάμει δν) переходит в действительность (ενεργεία öv), причем каждая форма имеет пребывающее, вечное существование, а совокупность форм образует их иерархию или организм. В учении Аристотеля о формах мы имеем только иную (в одном смысле улучшенную, а в другом ухудшенную) редакцию платоновского же учения об идеях, без которого и не мог обойтись мыслитель, понимавший науку как познание общего (το καθόλου) и, следовательно, сам нуждавшийся в теории этого «общего», т. е. в теории идей-понятий. Как покоящиеся в материи или ее оформляющие, аристотелевские формы имманентны миру, но как движущие цели, как онтологический prius, они ему трансцендентны. Однако ведь и платоновские идеи никоим образом нельзя рассматривать как вполне трансцендентные действительности, ее бесполезно лишь удвояющие, напротив, мир только и существует через причастность (μέθεξις) идеям, составляющим подлинно, вечно сущее (το όντως, αεί δν) в бывающем и становящемся (γιγνόμενον). Учения Платона и Аристотеля в интересующем нас отношении противополагаются лишь как два различных вида одного и того же рода, не в своем что, но по своему как. Мировоззрение Платона, если можно так выразиться, софийнее, Аристотеля же теистичнее. Мир идей у Платона образует самостоятельную софийную фотосферу, одновременно и закрывающую и открывающую то, что за и над этой сферой – само Божество; идеи у Платона остаются в неустроенной и неорганизованной множественности, так что и относительно верховной идеи блага, идеи идей, не устранена двусмысленность, есть ли она Идея в собственном и единственном смысле или же одна из многих идей, хотя бы и наивысшая (особое место в этом вопросе занимает, конечно, только «Тимей» с его учением о Демиурге[291]291
  «Демиург» по-греч. означает «мастер», «ремесленник», «строитель»; у Платона – «Творец», «Бог». «Бог, – говорит Платон в «Тимее», – пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом «(Платон. Соч. М., 1971. Т. 3. Ч. 1. С. 471: «Тимей», 30-31а). См. также «речь Демиурга» (41 a-d) (там же. С. 481–482).


[Закрыть]). Напротив, Аристотель, восходя по лестнице форм в их естественной иерархии, приходил к форме всех форм, имеющей содержанием только себя, мышление мышления (νόησις της νοήσεως), первое движущее (πρώτον κινούν), составляющее и источник всякого движения, и его предмет, как всеобщее стремление и любовь (ой κινούμενον κινεί … κινεί δε ως έρώμενον); эта Форма вообще и есть Божество. Аристотель чрезмерно сливает его с миром, изображая его в качестве космического агента, первого двигателя (который сам, однако, остается неподвижен). У него как бы отсутствует умопостигаемый мир идей (София), помещающийся между Богом и миром в системе платонизма, поэтому для Аристотеля возникает опасность полного религиозного имманентизма, растворения Бога в мире, миробожия. Однако для этого Аристотель слишком серьезно и возвышенно понимает идею Божества и старается утвердить свой теизм, подчеркивая сверхмирный, трансцендентный характер Божества, и именно при развитии этой идеи он, естественно, вступает на путь отрицательного богословия. Аристотель не раз повторяет, что следует отказаться от понимания Божества, ибо всякая попытка в этом направлении неизбежно потерпит неудачу[292]292
  Ср. Φυσ., 1245 b 17 сл.30 (цит. по: О. Gilbert. Griechische Religionsphilosophie, 1911, стр.381, прим. 2).


[Закрыть]. В XII книге «Метафизики» (гл. VII), давая определение Божества как мышления, жизни, вечности, полноты и совершенства, Аристотель продолжает уже в тонах «апофатического» богословия: «Ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существующая сущность (ουσία). Но также доказано, что эта сущность не может иметь величины, а неделима и нераздельна. Ибо она приводит в движение бесконечное время, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины она не имеет потому, что неограниченной величины вообще не существует. Далее доказано, что она не подвержена никакому аффекту или качественному изменению; все же остальные движения следуют лишь за переменой места» (1073 а)[293]293
  Ср. перевод А. В. Кубицкого: Аристотель. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 311.


[Закрыть]. Вопрос об отношении Бога к миру Аристотель поясняет следующим сравнением: «Следует взвесить (говорит он), каким из двух способов содержится природа всего блага или наилучшее: как вечно отделенное, самостоятельно по себе существующее или же как строй его частей. Конечно, одновременно тем и другим способом, как это имеет место относительно войска, ибо для последнего благо лежит как в строе, так в полководце, и более еще в последнем. Ибо не он существует благодаря строю, но строй через него» (гл. X, 1075 a)[294]294
  Ср.: Аристотель. Соч. М., 1975. Т. 1. С. 316.


[Закрыть]. Ближайшего исследования этого вопроса, который скорее ставится, чем разрешается этим сравнением, у Аристотеля мы не находим, и все его учение о Боге грешит неясностью и двусмысленностью[295]295
  На это справедливо указывает, напр., Schwarz. Der Gottesgedanke in der Geschichte der Philosophie, I Theil. 1913, стр.58–59.


[Закрыть].

Плотин, глава неоплатонической школы, представляющий собой вершину метафизической спекуляции Греции, в основу своего сложного и далеко неясного в подробностях мировоззрения полагает учение об абсолютном Первоначале, которое чаще всего называет Единым (Εν), иногда Благом (Αγαθόν). Эта божественная Первооснова мира и бытия есть и общая субстанция мира, ибо все обосновывается в Едином, имеет в нем и причину, и цель, существует только его животворящей силой. Мир не создается актом творения, он происходит из Единого, как бы изливаясь из божественной полноты подобно свету из солнца; он есть эманация[297]297
  Эманация (позднелат. emanatio – истечение, исхождение) – термин античной философии, обозначающий исхождение низших областей бытия из высших.


[Закрыть] божества, подчиненная «закону убывающего совершенства» (Целлер). Так как все представляет собой энергию Единого абсолютного лишь на разных ступенях совершенства, то по отношению к миру эта система, по справедливой характеристике Целлера[298]298
  Zeller. Philosophie der Griechen. 4 Aufl. B. III. Abt.2, стр.561.


[Закрыть], должна быть определена как «динамический пантеизм». В системе Плотина посредствующую роль между Единым и миром играет νους[299]299
  Нус (греч. – ум, разум) – одна из основных категорий античной философии, разработанная Анаксагором и последующими философами.


[Закрыть], образующий второе и не столь уже чистое единство – мышления и бытия, а непосредственным восприемником влияний νους служит Мировая Душа, имеющая высший и низший аспект, и она изливается уже в не имеющую подлинного бытия, мэоническую (μη δν) и потому злую материю. Единое – Ум – Мировая Душа составляют трехступенную градацию сущего (но эта трехступенность не есть триипостасность, как иногда ошибочно думают[300]300
  Такое смешение (притом тенденциозное) делает Древе в своем исследовании о Плотине: Л. Drews: Plotin und der Untergang der antiken Weltanschauung, 1906.


[Закрыть], смешивая неоплатонизм с христианством).

Единое у Плотина неизбежно получает двойственную характеристику: будучи первоосновой, имманентной всякому бытию, оно в то же время остается выше всякого бытия, как трансцендентное миру и простое Единое. Это единство имеет значение, конечно, не нумерического единства, определяющегося в противоположность множественности, но простого единства, вернее, сверхъединства и сверх-числа. Можно справедливо сомневаться в том, насколько трансцендентный лик Единого у Плотина соединим с всеобщим первоначалом, всему имманентным. В этом роковая двойственность динамического пантеизма, благодаря которой система Плотина расседается изнутри. Но нас интересует здесь не эта особенность мировоззрения Плотина, о которой нам еще предстоит речь впереди, а та характеристика Единого как трансцендентного, которая ставит Плотина в ряды представителей отрицательного богословия.

Приведем эту характеристику в словах самого Плотина (Enneadis VI, Lib. IX, 5–6): переход к безусловному единству, стоящему выше ума, является для Плотина непостижимым, как бы «чудом» (θαύμα το εν). «Это чудо есть единое, которое есть не существующее (μη öv), чтобы не получить определения от другого, ибо для него поистине не существует соответствующего имени; если же нужно его наименовать, обычно именуется Единым… оно трудно познаваемо, оно познается преимущественно чрез порождаемую им сущность (ουσία); ум ведет к сущности, и его природа такова, что она есть источник наилучшего и сила, породившая сущее, но пребывающая в себе и не уменьшающаяся и не сущая в происходящем от нее; по отношению к таковому мы по необходимости называем его единым, чтобы обозначить для себя неделимую его природу и желая привести к единству (ένοΰν) душу, но употребляем выражение: «единое и неделимое» не так, как мы говорим о символе и единице, ибо единица в этом смысле есть начало количества (ποσού άρχαί), какового не существовало бы, если бы вперед не существовала сущность и то, что предшествует сущности. Поэтому мы не должны устремлять свое размышление в эту сторону, но должны трактовать его по аналогии с простым, избегая отношения к множественности и делению».

«Как же говорим мы об едином? и как можно приспособить его к мысли? тем, что во все большей степени полагаем его единым, подобно тому как полагается единым (ένίζεται) единица или точка. Именно здесь душа, уменьшая количество и величину, постепенно останавливается на наименьшем и таким образом остается на чем-то таком, что хотя и неделимо, но было в делимом и существует в другом. И само единое не остается ни в другом, ни в делимом, ни неделимо как наименьшее. Оно является наибольшим другого не величиною, но силою (δυνάμει), так что и не имеющее величины существует силою, также и по нему существующее неделимо и нераздельно как сила, а не величина. Его нужно считать бесконечным не как неизмеримое величиной или числом, но как необъятное по силе. Ибо если ты станешь мыслить его как Бога или ум, то оно больше; если ты в своем мышлении приводишь его к единству, оно и в этом отношении более; оно более едино (το ένικώτερον), в отношении к твоему мышлению, чем ты можешь представлять себе самого Бога, ибо оно само по себе без всякой акциденции[301]301
  Акциденция (от лат. accidentia – случай) – нечто случайное, несущественное (свойство, признак и т. п.).


[Закрыть] (συμβεβηκότος). Но нельзя ли мыслить единое как таковое, в качестве самодовлеющего? Ибо оно должно быть прежде всего другого самодовлеющим, самоудовлетворенным, чуждым всякой потребности; все же многое и неединое имеет нужду, ибо произошло из многого. Таким образом, его существо требует единства, а это последнее его не требует, ибо есть оно само… Если нечто должно быть вполне самоудовлетворено, то оно должно быть единым, именно не испытывать нужды ни в отношении себя самого, ни в отношении другого. Ведь оно не ищет ничего, чтобы существовать или благополучно существовать или вообще иметь почву, ибо раз оно является основанием другого, то бытие свое и благосостояние оно имеет не от другого, – что могло бы иметь такое значение для него вне его самого? Отсюда благо (το ευ) для него не есть акциденция, это есть оно само. Оно не имеет места, ибо не нуждается в помещении, как будто бы не могло носить само себя; то, что должно быть поддерживаемо, не одушевлено и есть падающая масса, если она не имеет твердой опоры. Это есть основание, почему другое имеет твердую опору чрез него, достигая существования и получая место, на которое оно должно быть поставлено по ряду… Все то, что зовется нуждающимся в благе, нуждается и в поддерживающем, следовательно, единое не есть и благо. Поэтому оно ничего и не хочет, но есть сверхблаго (ύπεράγαθον) и благо не для самого себя, а для других вещей, если что-либо способно принять в нем участие. Оно и не мышление, поскольку чуждо изменения и движения, ибо оно выше движения и мышления. Что оно стало бы мыслить? самого себя? но тогда оно будет ранее мышления неведающим и нуждающимся в мышлении, для того чтобы познать самого себя, будучи в то же время самодовлеющим (αυτάρκης). Поэтому, хотя оно само не знает себя и не мыслит себя, не будет у него незнания; ибо незнание возникает при наличности другого, когда одно не знает другого. Единственное (μόνον) же не знает ничего и не имеет ничего, чего не знает, и так как единое есть в общении самого себя, то оно и не нуждается в мышлении самого себя. Ибо и общение (συνιέναι) не следует присоединять для понятия Единого, но и мышление и общение следует устранить так же, как мышление самого себя и другого, ибо не нужно полагать его как мыслящее, но как мышление. Мышление (νόησις) не мыслит, но есть причина мышления для другого; причина же нетожественна с причиненным, именно причина не есть что-либо из всего причиненного. Поэтому не надо и называть благим (αγαθόν) то, что оно представляет собой, но скорее самим благом (τάγαθόν), превыше разных благ».

Такими чертами изображается Единое в своей отрицательной характеристике. Но тут же звучит и основной мистический мотив этого учения. Плотин учит «умному деланию» (по выражению аскетов), показуя путь мистического постижения того, что столь бледными и схематическими чертами изображает философствующий разум. Этому посвящен, напр., конец 9‑й книги VI Эннеады. «Если ты колеблешься в своем мнении, что ничего из этого не существует, поставь самого себя в это (στήσον σαυτόν είς ταΰτα) и смотри отсюда; но смотри так, чтобы не направлять своей мысли наружу; ибо это не лежит уже где-либо, после того как ты освободишься от другого, но оно присуще тому, кто может его охватить, тому же, кто не может этого, не присуще (ου πάρεστιν). Как и в прочем невозможно мыслить что-либо, если думать о чуждом и заниматься другим, и ничего нельзя присоединять к предмету мысли, чтобы получился самый этот предмет, – так же следует поступать и здесь, ибо, имея представление другого в душе, нельзя этого мыслить вследствие действия представления, и душа, охваченная и связанная другим, не может получить впечатления от представления противоположного; но, как говорится о материи, она должна быть бескачественна, если должна воспринимать образы (τύπους) всех вещей, также и душа должна быть в еще большей степени бесформенна, раз в ней не должно быть препятствия для ее наполнения и просвещения высшей (της πρώτης) природой. Если это так, то должно, отвлекаясь от всего внешнего, обращаться преимущественно к внутреннему, не склоняясь ни к чему внешнему, и ничего не знать обо всем, а прежде всего о своем состоянии, затем и об идеях, ничего не знать о себе самом и таким образом погрузиться в созерцание (θέα) того, с чем делаешься единым. Затем, после достаточного общения, как бы возвращаешься, чтобы по возможности дать весть и другим о таковом общении; таковое общение имел, быть может, Минос, почему предание обозначает его как общника Зевса, в воспоминание он дал отображения этого в виде закона, от соприкосновения с Божеством вполне вооруженный для законодательства. Можно и не ценить политику ради нее самой и, при желании, оставаться вверху, что случается с теми именно, кто много видел. Таким образом Бог, – говорит Платон, – не далеко от каждого, но близок всем, помимо их ведома. Но они сами убегают (φεύγουσι) от него, точнее, они избегают самих себя. Они не могут поэтому овладеть тем, чего они избегают, и не могут искать ничего другого, ибо уничтожили сами себя. Ведь и дитя, вышедшее вне себя в безумии, не узнает своего отца; кто же научился узнавать самого себя, будет знать и откуда он». «Созерцающий не созерцает и не противопоставляет созерцаемое как другое, но словно сам становится другим и сам более уже не принадлежит себе, весь он принадлежит тому и становится едино с ним, соединенный с ним как центр к центру; и здесь сложные вещи составляют единое, а двойственность имеет место лишь в том случае, если они разделены, – в таком случае говорим мы о различенном. Потому такое созерцание и трудно описуемо. Как может кто-либо описывать нечто как другое, когда он то, что созерцал, видел не как другое, но как единое с самим собой? Это, очевидно, хочет сказать правило таких мистерий – ничего не сообщать непосвященным. Так как это не сообщимо, то и запрещалось открывать божественное тому, кому самому не дано было созерцать. Так как тогда было не два, но созерцающий и созерцаемое были едино, как будто это было не созерцаемое, но соединенное, то тот, кто, соединяясь с тем, становился единым с ним, вспоминая об этом, имеет в себе образ того. Но то было само единым, не имея никакого различия ни в себе, ни с другим, ибо ничто не двигалось в нем, никакая похоть (θυμός), никакое желание чего-либо иного не было по его восхождении (τω άναβεβηκοτι), так же, как никакое понятие, никакая мысль, вообще не он сам, если можно так выразиться. Но как бы восхищенный и в энтузиазме покоится он в уединении, никуда не склоняясь и даже не обращаясь вокруг себя, стоя твердо и как бы сделавширь неподвижностью (στάσις); и о прекрасном не думает он, находясь уже выше прекрасного, выше хора добродетелей, подобный человеку, который проник в самое внутреннее святилище и оставил позади себя в храме изображения богов, и, лишь выходя из святилища, впервые встречает их, после внутреннего созерцания и обращения с тем, что не есть ни образ, ни вид, но сама божественная сущность; образы же, следовательно, были бы предметами созерцания второго порядка. Но это в сущности не созерцание, но особый род видения, экстаз (εκστασις), опрощение (απλωσις) и отдача самого себя…

И сам тот становится при этом не сущностью, но выше (трансцендентным) сущности (έπέκεινα ουσίας), насколько он входит в общение с тем» (Епп IX 10–11).

Эту характеристику можно было бы восполнить и другими местами из «Эннеад» Плотина, но для нас довольно приведенного. Ясно, что Единое остается трансцендентным раздельному, дискурсивному сознанию: оно έπέκεινα[302]302
  Букв.: по ту сторону, за (греч.); Булгаков чаще всего переводит как «трансцендентно», иногда – «выше».


[Закрыть] знанию, добру, красоте, добродетели, оно чуждо всяких предикатов, ибо они являются следствием различения, свойствами «другого», а Единое стоит по ту сторону всяких различений. К переживанию его, соединению с ним душа поднимается в экстазе, когда, видя божественный свет, изливается в божество как капля в море. По словам Порфирия, биографа Плотина, в течение их совместной жизни, продолжавшейся 6 лет, Плотин пережил такое состояние 4 раза, причем всякий раз оно достигалось без всякого напряжения сил, «неописуемым актом». Плотин знал по опыту то, о чем говорил[303]303
  См.: Порфирий. Жизнь Плотина, 23 // Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 475. Предсмертные слова Плотина: «Пытаюсь божественное в нас возвести к божественному во всем» – были девизом его жизни и философии. Возможно, что в основе его мистического визионерства и «первичной философской интуиции» (по выражению А. Бергсона), каковой являлся свет, – лежал его личный психологический опыт эпилептика (см.: Блонский П. П. Философия Плотина. М., 1918. С. 32). Свет – основной образ философии Плотина, соответствующий основным ее понятиям. «Единое – свет абсолютно чистый и простой (сила света); ум – солнце, имеющее свой собственный свет; душа – луна, заимствующая свет от солнца; материя – мрак» (там же. С. 48). Ср. с описаниями припадка эпилепсии в романе «Идиот» Ф. М. Достоевского (сделанными, по-видимому, тоже по личному опыту писателя): «Ум, сердце озарялись необыкновенным светом…» «Затем вдруг что-то разверзлось перед ним: необычайный внутренний свет озарил его душу» {Достоевский Ф. М. Поли. собр. соч. Т. 8. С. 188, 195).


[Закрыть].

Филон Александрийский, согласно характеристике одного из лучших его исследователей, проф. Муретова[305]305
  Митрофан Муретов. Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова. М., 1885. Его же. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова. М., 1885.


[Закрыть], соединяет в своем богословствовании тенденции эллинского философского пантеизма и панлогизма и иудейско-раввинского понимания Божества как трансцендентного миру. В силу последней тенденции Филон и оказывается представителем отрицательного богословия в довольно решительной форме[306]306
  «Was Philo nach seinem ganzen Standpunkt zunächst lag, sind die verneinenden Aussagen über Gott, welche ihn als den bestimmungslosen erscheinen lassen, denn der Gegensatz des Gottes und der Welt ist der Punkt, von dem er ausgeht»40 (Eduard Zeller. Die Philosophie der Griechen, 3-er Th., 2-te Abth., 4-te Aufl., Leipzig, 1903, стр.40l). Ср. здесь сопоставления мест из Филона (в примечаниях).


[Закрыть].

«Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество, и поэтому Филон называет Бога το αποιον – бескачественным[307]307
  Leg. alleg. Pf. I. 142. «αποιος ό θεός ου μόνον άνθρωπόμορφος» (бескачественен Бог, а не только человекообразен). Ibid., 148: «о ή ποιότητα οΐόμενος εχειν τον θεόν ή μη ένα είναι, ή μη άγέννητον καί άφθαρτον ή μη ατρεπτον, εαυτόν αδικεί, ου θεόν … δει γαρ ήγεΐσθαι και αποιον αυτόν εϊναι και άφθαρτον καί ατρεπτον» (кто мыслит, что Бог или имеет качества, или не является единым, или нерожденным, или бессмертным, или неизменным, себя обижает, а не Бога… ибо надо думать, что Он и бескачественен, и бессмертен, и неизменен).


[Закрыть], чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием (ψιλήν άνευ χαρακτήρας ϋπαρξι ν)[308]308
  Quod. D. s. Unmut. Pf. II, 412: «ουδεμία των ιδέα παραβάλλουσι το δν! Αλλ' έ'κβιβάσαντες αι5τό πάσης ποιότητος – εν γαρ των εις την μακαριότητα αυτού και την ακραν εύδαιμονίαν fjv το ψιλήν ανευ χαρακτήρας την ΰπαρξιν καταλαμβάνεσθαι – την κατά το είναι μόνον φαντασίαν ένεδέξαντο, μη μορφώσαντες αυτό» (Сущее не сравнивают ни с какой идеен о происшедшем, но, освободив его от всякого качества, – ибо одно только ответствовало бы высшему его блаженству и предельному счастью, – принимают его как новое бытие без всякого качества, допускают относительно его только представление о бытии, совершенно его не определяя).


[Закрыть]; Божеству, говорит Филон, невозможно приписать никаких свойств, ибо оно, будучи нерожденным и само приведшим все в бытие, не имеет нужды ни в чем, что свойственно существам тварным и конечным» (Муретов. Учение о Логосе, 110–111).

«Как ψιλή άνευ χαρακτήρας δπαρξις, Бог не может быть мыслим ни безусловным благом и любовью, ни абсолютной красотою, ни совершеннейшим разумом; по своему существу Бог выше всех этих атрибутов личного бытия, – лучше, чем само благо и любовь, совершеннее, чем сама добродетель, прекраснее, чем сама красота; его нельзя назвать и разумом в собственном смысле, ибо он выше всякой разумной природы (οίμείνων ή λογική φύσις); он не есть даже и монада в строгом смысле, но чище, чем сама монада, и проще, чем сама простота[309]309
  Legat, ad Cajum Fr. 992, с: «το πρώτον αγαθόν (ό θεός) καί καλόν και εύδαίμονα και μακάριον, ει δη τάληθές ειπείν, το κρεϊττον μεν αγαθού, κάλλιον δε καλού και μακαρίου μεν μακαριώτερον. ευδαιμονίας δε αυτής εΰδαιονέστερον» (Высшее благо – Бог – и прекрасно, и счастливо, и блаженно, если же сказать правду, то оно лучше блага, прекраснее красоты и блаженнее блаженства, счастливее самого счастья). De m. op. Pf. l, 6: «κρείττων (ό θεός) ή αυτό τάγαθόν και αυτό το καλόν, κρείττων τε και ή αρετή, και κρεϊττον ή επιστήμη». Бог лучше самого блага и самой красоты, превыше добродетели и превыше знания (греч.). De vita contempl. Fr. 890, A: «το ον και αγαθού κρεϊττον εστί καί ενός είλικρενέστερον καί μονάδος άρχεγονώτερον» (Сущее лучше блага, чище единого и изначальное монады).


[Закрыть]; его нельзя, наконец, назвать и жизнью, он больше и выше, чем жизнь, он есть вечный и неиссякаемый источник жизни»[310]310
  De Profug. PI. IV, 310: ««ό θεός πλέον τι ή ζωή, πηγή του ζην, ως αυτός εΐπεν, άένναος» (Бог больше жизни, источник жизни, как сам говорит, приснотекущий).


[Закрыть].

В связи с этим стоит учение Филона о совершенной непознаваемости и безыменности Божества, которое Филон называет άκατάληπτον, οίπερινόητον, · απερίγραφον, αρ'ρητον, άκατονόμαστον[311]311
  Недостижимое, непостижимое, неопределимое, невыразимое, неименуемое (греч.).


[Закрыть] и под. «Не думаю, – говорит Филон, – чтобы Сущее, каково оно есть в своем существе, могло быть познано каким-либо человеком. Как наш ум неизвестен нам, так и Сущее недоступно познанию людей… Посему и собственного имени ему дать невозможно никакого»[312]312
  De nomin, mut., Pf. IV, 322–338.


[Закрыть].

Установив полную бескачественность Божества, Филон оставляет, однако, за ним самое общее определение, именно бытие. «Бог недоступен нашему познанию, разве только по бытию (κατά του είναι); ибо одно только существование (ΰπαρξις), вот то, что мы знаем* о нем, кроме же существования – ничего»[313]313
  Quod. D. s. immut. Pf. II, 416: «ό δε θεός ουδέ τω καταληπτός δτι μη κατά του είναι μόνον, ΰπαρξις γαρ εστί δ καταλαμβάνομεν αυτού, χωρίς δε υπάρξεως ουδέν»..


[Закрыть]. «Человек может знать о Боге не то, каков он есть, но только, что он есть (ουκ οϊός εστί αλλ' δτι εστί)»[314]314
  De praem. et poen. Fr. 916, B, – 917, A. Cp. Quod. pot. ins. sol. Pf. II, 202: ««την άκατάληπτον θεού φύσιν, δτι μη προς το είναι μόνον καταλαβεΐν ου δύναται» (непостижимую природу Бога нельзя постигнуть, кроме лишь Его бытия).


[Закрыть] (см. Муретов, цит. соч., 113–115).

Эта филоновская идея, получившая большое распространение и в христианском богословии, является в известном смысле чистейшим недоразумением: если отрицательное богословие ничего не может утверждать о Боге, то, ясным образом, не может утверждать и Его бытия.