Текст книги "Бытие и сознание"

Нужно при этом учесть, что дуализм (психофизиологический параллелизм) в зарождающейся экспериментальной психологии приобретает совсем иной, чем у Декарта, все более реакционный смысл. Это относится, в частности, и к исследованиям по локализации психических функций, в которых психическая деятельность соотносится с клеточной структурой мозга (Мунк и другие представители так называемого психоморфологизма). Если рассматривать философию Декарта в перспективе исторического развития, не трудно обнаружить передовые тенденции, с которыми был связан его дуализм. Основные устремления Декарта были направлены на максимально возможное в его время вовлечение психических функций в сферу действия природных закономерностей. Дуализм Декарта явился философским выражением невозможности завершить этот процесс при тогдашнем уровне естествознания. Совсем иной смысл приобретает дуализм в психологии и физиологии конца XIX и начала XX столетия. Теряя здесь свою относительную оправданность состоянием научного знания и открываемыми им возможностями научного познания, дуализм приобретает все более заостренный агностический смысл; утверждение разнородности психических и всех прочих функций организма превращается в утверждение принципиальной непознаваемости их связи, их соотношения; мировоззренчески важнейшая проблема научной, философской мысли признается вовсе не разрешимой, лежащей по ту сторону научного знания. (Очень отчетливо эта агностическая позиция выступает у Шеррингтона[37]37
  См. особенно Sherrington Ch. Man on his Nature. Cambridge University Press, 1946. Дуализм Шеррингтона, выступивший уже и в прежних его работах, в частности в «The Brain and its Mechanisms» (Cambridge University Press, 1934), вызвал резкий протест И. П. Павлова. И. П. Павлов связывал позицию Шеррингтона с дуализмом Декарта. См.: Павловские среды. – М.; Л.: Изд-во АН СССР, 1949. – Т. II. – С. 444—446.


[Закрыть].)

В рамках этой дуалистической концепции выступают две «теории»: 1) параллелизма и 2) внешнего взаимодействия. Как для одной, так и для другой психическое и физическое представляют собой два ряда чужеродных явлений. Первая – теория параллелизма, – считаясь с этой чужеродностью, исключает возможность какой-либо реальной зависимости между членами одного и другого ряда и тем не менее утверждает неизвестно на чем основанное и неизвестно как устанавливающееся однозначное соответствие между ними. Вторая теория – взаимодействия, – стремясь учесть факты действительной жизни, свидетельствующие о существовании реальных зависимостей между физическими (физиологическими) и психическими явлениями, признает внешнее взаимодействие между ними вопреки утверждаемой в исходной предпосылке чужеродности их и приходит, таким образом, к упразднению каких-либо внутренних закономерностей как психических, так и физических материальных явлений. Эти явно несостоятельные теории, широко распространенные на рубеже XIX и XX столетий, не сошли еще вовсе с философско-психологической арены.[38]38
  Так, в статье «Современное состояние проблемы духа и тела» Джемс Пратт указывает лишь три возможных решения этой проблемы: взаимодействие, параллелизм либо, наконец, материализм, причем имеется в виду механистический материализм, который решает проблему, упраздняя ее, поскольку он отрицает существование психических явлений, не сводимых к физическим (физиологическим). Pratt J. The present Status of the Mind-Body Problem // The Philosophical Review. – 1936. – Vol. XLV. – P. 144—166.


[Закрыть]

Разновидность дуалистической теории параллелизма, сочетающейся с теорией тождества, представляет собой гештальтистская теория изоформизма (Кёлер)[39]39
  Kohler W. Gestalt-Psychology. – New York, 1947. – Р. 61—63.


[Закрыть]. Согласно этой теории изоморфизма, два рода явлений – физиологических процессов в мозгу и феноменальных психических процессов – объединяются тем, что динамическая структура у них всегда общая.

Гештальтистская теория изоморфизма тоже сводит всю проблему отношений психического и материального мира к одной лишь психофизиологической проблеме, которую она пытается решить в отрыве от проблемы гносеологической.

Дуализму, идущему в философии нового времени от Декарта, в начале XX столетия стал все решительнее противопоставляться монизм, якобы «нейтральный», являющийся продолжением берклеанства, подставляющим ощущения, сознание на место бытия. Махизм – первая из его разновидностей.[40]40
  Показательным свидетельством живучести махизма может служить то, что в Contemporary Psychology, 1956, vol. 1, ¹ 6 дается обзор книги Маха Beitrage zur Analyse der Empfindungen, вышедшей, как известно, в 1886 г. В этом обзоре читаем: «физика есть наука об ощущениях. Если это звучит революционно, то пусть скептический читатель спросит себя, чем еще может быть физика».


[Закрыть]

В начале XX столетия на позиции махизма один за другим переходят такие крупнейшие представители психологической науки, как Вундт[41]41
  Вундт становится на махистскую позицию уже в своих «Очерках психологии», где он утверждал, что психология и физика изучают один и тот же «опыт» лишь с разных точек зрения. С идеалистическим монизмом в решении гносеологической проблемы Вундт при этом сочетает дуалистический параллелизм в вопросе о соотношении психических и физиологических процессов. См.: Вундт В. Очерки психологии. – М., 1912. – С. 4–6.


[Закрыть], Титченер[42]42
  В своем «Очерке психологии» Титченер еще трактует психологию как науку о душевных процессах. При этом он определяет душевный процесс как такой процесс, который находится в области нашего внутреннего опыта. От душевных процессов он отличает физические процессы и подчеркивает, что физическое внешне независимо от нас: «…движение продолжалось бы, хотя бы нас, ощущающих его, вовсе и не было». «Или же возьмем такой пример: геометрическое пространство независимо от нас; оно управляется законами, действующими независимо от того, знаем ли мы их, или нет». См. Титченер Э. Б. Очерки психологии. – СПб., 1912. – С. 4.


[Закрыть], Джемс. В своем завершающем историко-теоретическом труде[43]43
  Titchener Е. В. Systematic Psychology. Prolegomena. – New York, 1929.


[Закрыть], представляющем собой попытку дать систематическое обоснование «новой» махистской ориентации психологии, Титченер называет ее родоначальниками Вундта вместе с Авенариусом[44]44
  Авенариус посвятил вопросу о предмете психологии особую работу: Bemerkungen zum Begriff des Gegenstandes der Psychologieв журн.: «Viertejahrschrift fur Wissenschaftliche Philosophie». Bd. XVIII (1894) und XIX (1895). См. русский перевод: Авенариус Р. О предмете психологии. – М., 1911.


[Закрыть] и Махом.

С особенно далеко идущими последствиями оказался связанным переход Джемса на махистские позиции.[45]45
  В своем основном психологическом труде: The Principles of Psychology, вышедшем в 1890 г., Джемс стоял на позициях откровенного, в общем локковского, дуализма. Характеризуя философскую платформу своего труда, сам Джемс писал: «Это позиция сплошного дуализма. Она предполагает два элемента – познающий дух и познаваемую вещь и трактует их как несводимые друг к другу. Ни один из них не выходит из самого себя и не переходит в другого. Ни один из них не является каким-либо образом другим, ни один не порождает другого. Они противостоят друг другу лицом к лицу в общем мире – один просто познает, а другой – коррелат – познается». (James W. The Principles of Psychology, vol. 1. – London, 1907. – Р. 218). В начале XX столетия совершается радикальная смена вех. В ряде докладов и статей 1904—1905 гг. (собранных затем в сборнике Essays in radical Empiricism. New York, 1912) Джемс формулирует уже по существу махистскую концепцию «чистого опыта». «Я утверждаю, – пишет Джемс, – что единая часть опыта, взятая в определенном контексте, играет роль познающего, душевного состояния, „сознания“, тогда как в другом контексте тот же единый отрезок опыта будет играть роль познанной вещи, объективного содержания. Одним словом, в одном сочетании он фигурирует как мысль, в другом как вещь» (James W. Essays in radical Empiricism. – New York, 1912. – Р. 9–10). «В одной совокупности он представляет собой только сознание, в другой – только содержание». «Мысли… сделаны из той же материи (Stuff. – С. Р.), что и вещи». См.: Джемс В. Существует ли «сознание»? // Новые идеи в философии. – СПб., 1913. – № 4. – С. 113, 127


[Закрыть]

В то время как махисты, идущие от физики, выдвинули лозунг «материя исчезла», махист от психологии Джемс в своем известном докладе «Существует ли сознание?» [[46]46
  См. сб. Essays in radical Empiricism. New York, 1912 и русский перевод цитированной статьи Джемса в сб. «Новые идеи в философии». – СПб., 1913. – ¹ 4. – С. 20.


[Закрыть], сделанном в 1904 г. на конгрессе в Риме, провозгласил: «сознание испарилось». Будучи подставленным в качестве «опыта» на место своего объекта – бытия, сознание, действительно, неизбежно «испаряется»; в качестве объекта психологического исследования в человеке остаются только внешние реакции, лишенные всякого собственно психического содержания. Таким образом, философская эволюция Джемса и его переход на позиции махизма лишили почвы ту психологию сознания, одним из крупнейших представителей которой был он сам, и расчищали почву для бихевиоризма как психологии поведения. В философии линия Джемса ведет к неореализму и затем к прагматизму, образующим философскую основу некоторых толков бихевиоризма. Можно смело сказать, что судьба этих более поздних разновидностей «нейтрального» монизма – неореализма и прагматизма – так же тесно связана с судьбами психологии, как первоначальная разновидность «нейтрального» монизма – махизм, был связан с развитием физики.

Неореалисты – Перри, ближайший продолжатель «радикального эмпиризма» Джемса в философии, и Хольт – впервые провозглашают общую платформу бихевиоризма. Прагматисты – Дьюи и, особенно, Мэд – связывают прагматическую философию и бихевиористическую психологию в один клубок[47]47
  См. Mead G. H. Mind, Self and Society from the Standpoint of a social Behaviorist. – Chicago University Press, 1946.


[Закрыть]. Основной «пафос» своей философии представители «нейтрального» монизма видят в борьбе против картезианской «бифуркации» природы. Всячески выпячивая свою борьбу против декартовского дуализма, они пытаются выдать себя за «революционеров» в философии, смело рвущих устаревшие традиции. Борьба с дуалистической «бифуркацией» природы (пользуясь их выражением) ведется ими с позиций все того же «нейтрального» монизма, который является монизмом эпистемологическим. Он переносит проблему психического целиком в гносеологический план. Поскольку при этом гносеологическая проблема решалась посредством подстановки психического на место его объекта, психическое неизбежно отрывалось от субъекта, от человека, от его мозга. При такой трактовке вопроса психофизиологический аспект проблемы или вообще выпадает (борьба Авенариуса против «интроекции»), или сохраняется дуализм, обособляющий психику от мозга. Такое сочетание идеалистического «монизма» в решении проблемы психического в «эпистемологическом» плане с дуализмом в решении «психофизиологической» проблемы отчетливо выступило уже у Вундта, который при определении предмета психологии, исходя из махистского понимания «опыта», утверждал, что психология и физика изучают один и тот же опыт, но только с разных точек зрения, и вместе с тем оставался на позициях так называемого психофизического параллелизма, т. е. открытого дуализма в вопросе об отношении психических и физиологических процессов. «Нейтральный» монизм в настоящее время представляет прежде всего Рассел, продолжающий, по его собственному заявлению, линию Джемса и американских неореалистов.[48]48
  См. Russell Â. The Analysis of Mind. – London, 1924. – Р. 6.


[Закрыть]

У Рассела особенно обнаженно выступает схождение обоих путей, которыми махизм и неореализм шли к разрешению своей задачи, – растворение в нейтральных элементах опыта, с одной стороны, материи и, с другой – сознания[49]49
  Осуществлению этого замысла непосредственно посвящена прежде всего книга Рассела «Анализ духа» (Russell Â. The Analysis of Mind. – London, 1924), за которой последовал «Анализ материи» (Russell Â. The Analysis of Matter. – London, 1927, Изд. 2 в серии «Dover Publications». New York, 1954), посвященный разрешению этой же задачи.


[Закрыть]. В предисловии к «Анализу духа» Рассел прямо пишет, что цель его заключается в том, чтобы объединить две тенденции, из которых одна связана с психологией, а другая – с физикой[50]50
  См. Russell Â. The Analysis of Mind. – London, 1924. – Р. 5.


[Закрыть]. С одной стороны, релятивистская физика, по мнению Рассела, делает материю все менее материальной, с другой – бихевиористическая психология стремится свести психическое к физическому. Ссылаясь на это, Рассел, так же как Мах и Джемс, утверждает, что «физика и психология не различаются по материалу», из которого состоит предмет их изучения[51]51
  Там же. – С. 307.


[Закрыть]. «Дух и материя являются логическими построениями; элементы, из которых они строятся или выводятся, соединены различными отношениями, из которых одни изучаются физикой, а другие – психологией» [[52]52
  Там же.


[Закрыть]. Однако к этому Рассел добавляет: если область физики состоит только из логических построений, то психология включает и те данные, из которых строится как физическое, так и духовное. Поэтому, заключает Рассел, все данные физических наук – это психологические данные. Основополагающая, всеобъединяющая наука, способная осуществить то, что тщетно пыталась сделать метафизика, – разрешить все проблемы философской мысли, связанные с соотношениями духа и материи, и дать конечный научный ответ о том, что происходит в мире, – была бы, согласно Расселу, в самых решающих пунктах более похожа на психологию, чем на физику[53]53
  Там же. – С. 305.


[Закрыть]. По отношению к этой основной науке физика была бы производной дисциплиной. Вместе с тем все науки оказались бы объединенными с психологией, поскольку в ведении психологии находится основная ткань мира – единственная первичная данность – ощущения или элементы, подобные им. Здесь от «нейтральности» расселовского монизма не остается даже и видимости. Стараясь вообще подчеркнуть свою «нейтральность» в борьбе материализма и идеализма, Рассел сам вынужден признать, что в вопросе о составе мира его нейтральный монизм «склоняется к идеализму» [[54]54
  См.: Russell Â. The Analysis of Matter. – New York. Dover Publications, 1954. – Р. 388.


[Закрыть]. Видимость нейтральности Рассел стремится поддержать механистическим сведением психического к физическому. Суть концепции Рассела очень поучительно выступает в его понимании восприятия. Здесь общая линия «нейтрального» монизма выражается в двух положениях: с одной стороны, «мои восприятия в моей голове», с другой – «моя голова состоит из моих восприятий» [[55]55
  Russell Â.The Analysis of Matter. – New York. Dover Publications, 1954. – Р. 382.


[Закрыть]. Сочетание этих двух положений достигается расчленением восприятия на два компонента: восприятие как процесс (perception) и восприятие как образование (percept); восприятие в первом смысле сводится к физиологическому процессу; во втором – как образование – подставляется на место своего предмета. Восприятие как процесс (perception), от которого к тому же отчленен его результат – чувственный образ, согласно Расселу, есть не психический, а чисто физиологический процесс; он совершается в голове человека. Восприятие как образование, отделенное от процессов, в результате которых оно возникает, от мозга, от субъекта, подставляется на место его предмета[56]56
  Для того чтобы открыть себе возможность этой подстановки ощущения, восприятия и т. д. на место объекта, Рассел в «Анализе духа» подвергает специальной критике концепцию «актов» Брентано, Мейнонга, с тем чтобы осуществить отчуждение психического от субъекта. Продолжая линию Джемса, который сводил сознание к потоку мысли, Рассел стремится доказать, что не человек (субъект) мыслит, а ему мыслится (The Analysis of Mind. – Р. 17—18). В связи с этим в посвященной Джемсу главе своей «Истории западной философии» он объявляет главной заслугой Джемса как философа то, что он отверг понятие субъекта – объекта как основное для познания. Russell Â. A History of western Philosophy. – New York, 1945. – Р. 812.


[Закрыть]. Таким образом, «материализм» тезиса, согласно которому восприятие совершается лишь в голове, оказывается не очень опасным, поскольку он тотчас перекрывается другим, по которому голова и весь материальный мир объявляются состоящими из восприятий. Эта операция, совершаемая над ощущениями и восприятиями, предваряется у Рассела еще другой, посредством которой он все несводимое к ощущению (в частности, желания, чувства, инстинкты, навыки), солидаризируясь с крайним бихевиоризмом, непосредственно сводит к внешнему поведению.

Таким образом, если в период господства психологии сознания у Вундта и Авенариуса «нейтральный» эпистемологический монизм сочетался с дуализмом в решении психофизиологической проблемы (в вопросе о соотношении психических и физиологических процессов), то у Рассела идеалистический монизм в решении гносеологической проблемы сочетается с механистическим сведением психического к физиологическому, или к поведению – в духе «радикального», уотсоновского бихевиоризма. Так анализ различных постановок проблемы психического показывает, что в них на передний план выступает то гносеологический, то психофизиологический аспект проблемы и, как правило, отсутствует правильное их соотношение.

Вслед за неореализмом свою разновидность «нейтрального», по существу идеалистического монизма, выдвинул прагматизм, тоже блокирующийся с бихевиоризмом, но уже не «радикальным» уотсоновским, а изощренным «социальным» (Мэд). Основным инструментом этой разновидности монизма, претендующего на «нейтральность» по отношению к материализму и идеализму, является семантика – понятие значения, символа. Предпосылки для этого семантизма создал в американской философии еще в 70–80-х гг. прошлого столетия Пирс (Ch. Peirсе); следующий шаг в том же направлении сделал в начале XX столетия Вудбридж, утверждавший, что дух или сознание – это сами явления, поскольку они обозначают или представительствуют друг друга.[57]57
  См. Wîodbridge F. J. Å.The Nature of Consciousness // Journal of Philosophy, 1905, II. – Р. 119—125.


[Закрыть]

Эта семантическая концепция была затем развита и широко использована Дьюи и Мэдом[58]58
  К истории вопроса см. Morris Ch. Six Theories of Mind, Ch. V. Chicago University Press, 1932. – Р. 282—327.


[Закрыть]. Их основной тезис по этому вопросу заключается в том, что вещи и мысли или образы сотканы из одного и того же материала (Stuff), различие между ними – только функциональное и сводится к роли, которую они выполняют; явления опыта становятся духовными, поскольку они вступают в отношения знака и обозначаемого, поскольку они обозначают или символизируют друг друга по отношению к поведению (или органическим функциям)[59]59
  См.: Dewey J. Experience and Nature. – London, 1925. – P. 291, 303, 307, 308; Mead G. A behavioristic Account of the Significant Symbol // Journal of Philosophy. – 1922, XIX; Mead G. Mind, Self and Society from the Standpoint of a social Behaviorist. Part II «Mind and the Symbol». – Chicago University Press, 1946. – Р. 117—125.


[Закрыть]. Таким образом, с одной стороны, сознание сводится к значению явлений, с другой – эти последние и вообще бытие в качестве опыта посредством семантических отношений идеализируются и превращаются в нечто духовное.

В связи с такой проекцией духовного в сферу опыта и здесь делается попытка отвергнуть особую связь психических явлений с мозгом. В частности, Мэд подчеркивает то обстоятельство, что возникновение ощущений обусловлено физическим процессом в воспринимаемом объекте (являющемся, например, источником звука), средой, по которой выходящий из него физический процесс распространяется процессами в периферических рецепторных путях, по которым распространяется возбуждение прежде чем дойти до мозга, и, после того как оно через него проходит, ответной реакцией организма. Ведущим звеном в этой цепи событий или процессов, с которыми связано формирование ощущений, Мэд признает ответную поведенческую реакцию организма, а не мозг. Отожествляя сознание с опытом, в частности с социальным окружением индивида, Мэд – в силу той же «логики», которая обусловила борьбу Авенариуса с «интроекцией», – стремится оторвать психику от мозга[60]60
  См. Mead G. Mind, Self and Society, § 15 «Behaviorism and psychological Parallelism». – Chicago University Press, 1946. – P. 112.


[Закрыть]. (Как будто сама эта ответная реакция осуществлялась не мозгом и притом с учетом отражаемых в ощущении раздражителей!)

Таким образом, несмотря на все «новшества» – на связь семантики с бихевиоризмом и прагматизмом, основная линия «нейтрального» монизма в вопросе о материи и сознании остается в принципе все той же.

Наряду с монизмом, якобы «нейтральным», все больший вес приобретает и откровенный спиритуалистический монизм.

За спиритуалистический монизм в начале XX столетия выступает ряд руководящих представителей идеалистической психологии и философии. По мнению Кречмера, спиритуалистический монизм – это мировоззрение, которое наилучшим образом соответствует современному мышлению. Некоторые, как, например, с одной стороны, Клагес[61]61
  См. Klages L. Von Wesen des Bewusstseins. Dritte Auflage. – Leipzig, 1933.


[Закрыть], с другой – Кассирер[62]62
  Cassirer E. Philosophic der symbolischen Formen. Dritter Teil. PhanoriTenologie der Erkenntnis. Кар. Ill «Die Ausdrucksfunktion jjund das Leib-Seelen Problem». – Berlin, 1929. – S. 108—121.


[Закрыть], – усматривают решение психофизической проблемы в том, что тело человека является символическим выражением его духовной сущности. Спиритуалистические тенденции в психологии в начале XX столетия проводят также виталисты (Дриш[63]63
  Dries с h H.Leib und Seele. Eine Untersuchung uber das psychophy-sische Problem. – Leipzig, 1920.


[Закрыть] и др.). Опираясь на Аристотеля, они стремятся противопоставить декартовскому дуализму спиритуалистический монизм[64]64
  «Не приходится спрашивать, – писал Аристотель в трактате „О душе“. – едины ли тело и душа или они раздвоены – человек единен, а он и душа и тело». (О значении этого положения в истории «психофизической проблемы» и его месте в психологии Аристотеля см. «Die Geschich-te der Philosophie» («Lehrbuch der Philosophie» hrsg. von Max Dessoir. Zweiter Teil, параграф о психологии; см. особенно с. 192 и сл.)


[Закрыть] В противоположность «нейтральному» монизму, являющемуся монизмом «эпистемологическим», в этих концепциях спиритуалистического монизма проблема психического вновь целиком превращается в вопрос о взаимоотношениях духовной и материальной природы человека; гносеологический аспект проблемы психического, его специфическое познавательное отношение к окружающему миру как объективной реальности опять отпадает.

Значительную роль в развитии спиритуалистических тенденций, крепнущих с нарастанием реакции, сыграл Джемс[65]65
  В идейной эволюции Джемса прослеживается неоднократная смена вех. Некоторый фактический материал об идейной эволюции Джемса можно найти в кн. Perry R. В. In the Spirit of William James. – New Haven, Yale University Press, 1938. Перри различает в эволюции Джемса три фазы: психологическую, феноменологическую и метафизическую. См. в указанной книге раздел III «The Metaphysics of Experience», р. 75–123.


[Закрыть], давший сперва толчок к появлению новых разновидностей «нейтрального» монизма. Спиритуалистические тенденции Джемса проявились уже в его солидаризации с концепцией Бергсона, согласно которой мозг – это не орган мышления, а лишь инструмент, посредством которого мышление переходит в действие. Мозг это, по Бергсону, аппарат, посредством которого мысль управляет движением и воплощается в материальном мире (Бергсон пытается доказать это положение, отвечающее его исходным позициям, интерпретацией ряда патологических фактов нарушения деятельности мозга – апраксии и т. д.). Таким образом, мысль связана с мозгом; наличие этой связи и порождает, согласно Бергсону, иллюзию правильности материалистического положения, что мозг – орган мышления; но связь эта имеет, по Бергсону, совсем другой характер, отвечающий не материалистическому, а спиритуалистическому взгляду на вещи. (Эта философская концепция определяет его психологическое учение о памяти и восприятии[66]66
  См. особенно его работу «Материя и память». Вегgsоn Н.Matiere et memoire. Essai sur la relation du corps et de Гesprit. Paris, 1914. Русский перевод: Бергсон А. Материя и память: Пер. В. Базарова // Собр. соч. – СПб., 1914. – Т. 3.


[Закрыть].) Джемс полностью солидаризируется с бергсоновским пониманием соотношения мысли и мозга.

После Первой мировой войны в связи с усиливающейся политической и идеологической реакцией спиритуалистические тенденции сильно развиваются. Их наиболее воинствующим носителем становится католическая томистская психология, приобретающая значительное влияние во Франции, Италии и особенно в США. Эта философия воскрешает идеи главного авторитета средневековой схоластики – Фомы Аквинского.[67]67
  Появление спиритуалистических тенденций у Джемса тоже было, несомненно, связано с религиозными мотивами, но только не католического, томистского, а лютеранского толка. Многообразные тому доказательства дает его переписка, опубликованная его сыном (см. The Letters of William James, ed. by his Son Henry James, vol. I—II. – Boston, 1920). См. также Perry R. В. The Thought and Character of William James. – Boston, vol. II, 1935, p. 330. См., в частности, письмо Джемса от 31 марта 1901 г. к профессору Бостонского университета методисту Borden P. Boune, в котором Джемс пишет, что «старинное лютеранское чувство» у него в крови.


[Закрыть]

(Одним из наиболее активных представителей и пропагандистов этой томистской психологии в США является Бреннан[68]68
  См. Вгеппап R. Е. General Psychology. An Interpretation of the Science of Mind based on Thomas Aquinas. – New York, 1937; Его же. History of Psychology from the Standpoint of a Thomist. – New York, 1945. Эти книги вышли с разрешения католической цензуры, с грифами на обложке титульного листа: на первой из них – архиепископа нью-йоркского, на второй – монреальского. Другим образчиком «томистской психологии» может служить книга: Donceel J. F. Philosophical Psychology. – New York, 1955, вышедшая с санкции католической церкви за подписью епископа скрантонского. Эта книга также представляет собой попытку использовать некоторые экспериментальные данные для закрепления позиций католической, томистской концепции в психологии.


[Закрыть].)

Не очень свежий запас своих психологических идей томизм стремится подкрепить блоком с фрейдизмом.[69]69
  Поучительным показателем этого блока может служить книга Мортимера Адлера. См. Adler M. What Man has made of Man. – New York, 1938. В этой книге томист Адлер всячески поднимает на щит Фрейда (см. особенно Lecture 4. Psychoanalysis as Psychology, p. 94—123), а директор Психоаналитического (фрейдистского) института в Чикаго Александер снабжает книгу Мортимера Адлера предисловием, в котором поддерживает позиции ее автора (см. там же, p. IX—XVI).


[Закрыть]

Этот блок католической церкви с фрейдизмом на первый взгляд представляется удивительным ввиду позитивистических тенденций Фрейда и роли, которую в системе его идей играет сексуальность. Однако блок этот не случаен. Фрейдистское решение проблемы психического носит, по существу, спиритуалистический характер. В самом деле, Фрейд, как известно, утверждает строжайший психологический «детерминизм»; все психическое, по Фрейду, всегда детерминируется психическим же (бессознательное отчасти потому и нужно Фрейду, что в плане сознания такая непрерывность ряда психических явлений явно отсутствует) – это во-первых. Во-вторых, по-своему толкуя и неправомерно обобщая случаи психогенных заболеваний, Фрейд рассматривает психические явления как первичные, а соматические, телесные изменения как вторичные, производные от психических. Таким образом, телесные явления определялись психическими, а психические – всегда психическими же. Это, по существу, спиритуалистическая постановка вопроса о психическом. Она-то и роднит в теоретическом плане фрейдизм со спиритуалистическим религиозным мировоззрением[70]70
  См. Nicholl D. Recent Thought in Focus. A Catholic Looks at recent Developments in Existentialism, logical Positivism, Freudianism and other modern Philosophies. – New York, 1953. Николь пишет: «Фрейд заметил, что большое число физических недугов происходит от душевных конфликтов пациента. Он видел, что душевные конфликты могут привести к болезни тела. Поэтому в противоположность широко распространенному мнению Фрейд показал неадекватность чисто физического подхода к человеку, солидаризируясь в том вопросе с Фомой Аквинским» (р. 197). Психоаналитические концепции кладет в основу своей трактовки личности и томистская психология Донсиля (см. Donceele J. F. Philosophical Psychology. Part five «Man as a Person». § 20. – New York, 1955, p. 288—317).


[Закрыть], подобно тому как в плане практическом, политическом реакционные круги прельщает во фрейдизме то, что он выдает якобы неизменную психологическую природу человека, его органические инстинкты, влечения за причину всего поведения людей не только в личной, но и общественной жизни. Усматривая основание господствующего политического строя, войн и т. д. во влечениях, заложенных в природе человека, а не в общественных отношениях, фрейдизм является, таким образом, наиболее действенной разновидностью реакционной идеалистической психологизированной социологии, выступающей под именем социальной психологии.

В противоположность всем разновидностям идеалистического монизма – как «нейтрального», маскирующегося, так и откровенного, спиритуалистического – и всем формам психофизического параллелизма, т. е. дуализма, материализм всегда утверждает первичность материальных процессов и вторичность, производность психического. В обосновании этого положения заключается большая историческая заслуга великих материалистов XVII—XVIII вв. Их идеи получили дальнейшее творческое развитие у русских революционных демократов второй половины XIX столетия. Вульгарный материализм конца прошлого столетия (Бюхнер, Молешотт), трактуя психические явления как отправление мозга, подобно выделению желчи печенью, не видит качественной специфики психических явлений; он поэтому не столько решает, сколько пытается упразднить требующую решения проблему психического. Материализм Бюхнера – Молешотта рассматривает проблему психического в замкнутой сфере внутриорганических отношений; познавательное отношение к внешнему миру для него никак не входит в исходную характеристику природы психического. Поскольку при этом психическое как изнутри детерминированное отправление организма обособляется от бытия, отражением которого оно на самом деле является, психическое лишается всякой объективности. Вульгарный материализм поэтому легко соскальзывает на позиции субъективно-идеалистической трактовки психического. Борьба материализма и идеализма в решении проблемы духа и материи, души и тела, сознания и природы продолжается и по сей день. И хотя в философии капиталистических стран преобладают различные идеалистические течения, в ней выступают и передовые мыслители, которые стремятся обосновать «новый» естественнонаучный материализм (как, например, Селларс[71]71
  См. Sellars R. W. The Philosophy of physical Realism. Ch. XVI «Consciousness and the Brain-Mind». – New York, 1932. – P. 406—443.


[Закрыть]); а такие как Валлон прямо становятся на позиции диалектического материализма.[72]72
  Cm. Walton H. Psychologie et materialisme dialectique. Estratto dalla Rivista «societa». Anno VII, № 2. Giugno, 1951. См. также «Encyclopedie Francaise», t. VIII «La vie Mentale». – Paris, 1938; Henri Walton. Introduction a l'Etude de la vie mentale.


[Закрыть]

Этот краткий обзор – конечно, в крайне беглых чертах – показывает, как ставилась проблема психического дуализмом, «нейтральным» эпистемологическим монизмом и монизмом спиритуалистическим. Каков будет наш путь? Мы видим свою задачу не в том, чтобы в противовес всем этим «измам» – догматически преподнести ряд хорошо известных конечных, итоговых формул диалектического материализма, в которых обычно резюмируется решение так называемого основного вопроса философии. Сделать так – значило бы продемонстрировать верность букве, но не духу марксизма. Марксистская философия неразрывно связана с наукой, т. е. с исследованием конкретных явлений; ее положения – это итоговое философское обобщение результатов научных исследований. Поэтому мы начинаем не с итоговых формул, а с выяснения существенных связей, в которых реально выступают психические явления, с тем чтобы дать характеристику психического в каждой системе связей и таким образом в результате соответствующего исследования прийти к обобщающим философским положениям о природе психического.

Такой анализ вопроса о природе психического и месте психических явлений в системе существенных для них связей намечает принципиальную основу для его решения. Этой основой служит диалектико-материалистическое понимание взаимосвязи всех явлений в мире как их взаимодействия. Принцип детерминизма, в котором диалектико-материалистическое понимание взаимосвязи явлений получает свое методологическое выражение, лежит в основе и рефлекторной теории психической деятельности и гносеологической теории отражения, которые, таким образом, смыкаются в единое, монолитное, целое.

Этот предварительный анализ определяет также и узловые вопросы дальнейшего исследования. В качестве таковых выступают прежде всего два взаимосвязанных вопроса: о гносеологическом отношении психических явлений к материальному миру как объективной реальности и о их связи с мозгом как органом психической деятельности. Поскольку мозг представляет собой орган, осуществляющий взаимоотношения организма, индивида, человека с внешним миром, правильно поставленный вопрос о связи психических явлений с мозгом неизбежно переходит в вопрос о зависимости психических явлений от взаимодействия человека с миром, от его жизни. Взаимодействие человека с миром, его жизнь, практика – такова реальная основа, в рамках которой раскрывается и формируется психическая деятельность как деятельность, осуществляющая познание мира и руководство действиями людей.

Из двух узловых вопросов дальнейшего исследования – как выше уже отмечалось – анализу должен будет сперва подвергнуться вопрос о познавательном отношении психических явлений к миру как объективной реальности; затем, идя в процессе познания от конечного результата к природным причинам, его обусловливающим, анализ обращается к раскрытию связи психических явлений с мозгом как органом, служащим для осуществления взаимодействия человека с внешним миром. Соотнося результаты исследования обоих этих вопросов, можно будет сформулировать итоговую философскую характеристику психического.