Текст книги "Образ мира в тексте и ритуале"

По свидетельству М. Федеровского, в Западной Белоруссии старые люди вспоминали, что когда-то из земли выкапывали или находили на поверхности земли огромные зубы и считали их зубами великанов, или огромные кости конечностей, во много раз превосходящие человеческие. В Полесье до сих пор живы былички о таких находках; их не раз приходилось слышать в разных частях Полесья, нередко со ссылками на собственный опыт рассказчиков и необходимыми для этого жанра формулами достоверности.

В настоящих заметках тема славянской «фольклорной Библии» понимается, может быть, излишне широко и распространяется на слишком обширный круг языковых, фольклорных и ритуальных данных (текстов, свидетельств, форм и т. п.), но такое расширение представляется на первых порах необходимым для того, чтобы впоследствии более строго определить границы, формы и функции ветхозаветных реплик в разных локальных традициях и разных жанрах славянской устной и книжной культуры.

Город Иерусалим, гора Сион и царь давид

Тема Иерусалима занимает в славянском фольклоре скромное место, будучи знаком «чужой» культурной парадигмы, а именно книжной, однако она вполне органично вписывается в символическую систему народной культуры и легко взаимодействует с собственно фольклорными категориями, символами и смыслами. Упоминания Иерусалима можно встретить не только в духовных стихах и подобных текстах религиозного содержания, но и в таких фольклорных жанрах, как заговоры, где сам контекст «окрашивает» в мифологический цвет любые инородные вкрапления. В большинстве случаев эти упоминания Иерусалима не становятся собственно темой, т. е. предметом повествования, они лишь сигнализируют о библейских мотивах и отсылают к ветхозаветным или, чаще, евангельским сюжетам, прямо или косвенно связанным с Иерусалимом. Но поскольку сами эти сюжеты, прежде всего евангельские, обладают в глазах носителей традиционной культуры исключительно высоким сакральным статусом, то и «локусы» соответствующих событий наделяются высшей сакральностью. В стихе о Голубиной книге говорится:

 
Ерусалим-град – всем градам отец.
Почему Ерусалим всем градам отец?
Потому Ерусалим всем градам отец,
Что распят был в нем Исус Христос,
Исус Христос, сам небесный царь.
 

А в сборнике Кирши Данилова добавлено:

Опричь царства Московского.

[Кирша Данилов 1958: 274]

Об этом мотиве будет сказано несколько слов дальше.

В другой версии этого духовного стиха, записанной в Олонецкой губ., то же исключительное положение Иерусалима среди городов передается через образ матери:

 
Иорасолим-город городам мати.
Почему же Иорасолим-город городам мати?
Иорасолим-город посреди земли.
Посреди земли, в нем пуп земли.
Во начальном граде Иорасолиме
Стоит там церковь соборная
Святой святыни Богородицы.
Почему тая церковь всем церквам мати?
Пребывает в церкви господен гроб,
На воздусях стоит он вознесен.
 

[Стихи духовные 1991: 34]

Эта «женская» ипостась Иерусалима (вопреки грамматическому роду и апеллятива город, и имени Иерусалим) заставляет вспомнить о библейском образе Иерусалима-невесты и вообще об образе города-женщины в библейской эсхатологии, о чем писал И. Г. Франк-Каменецкий [Франк-Каменецкий 1934]. См. также [Неклюдов 1994]. Однако в качестве «абсолютизирующего» знака эпитеты мать и отец равноценны, и это подтверждается полными текстами данного стиха, где эти эпитеты носят сквозной характер и прилагаются не только к городу, но и к другим элементам локативной, ботанической, зоологической парадигмы как их ценностные квалификаторы. В том же тексте из сборника Кирши Данилова читаем:

 
А небесный царь – над царями царь,
Над царями царь, то Исус Христос;
Акиян-море – всем морям отец…
А кит-рыба – всем рыбам мати…
Ердань-река – рекам мати.
Сионская гора – всем горам мати…
Кипарис-древа – всем древам отец…
Плакун-трава – всем травам мати.
Единорог-зверь – всем зверям отец…
Ерусалим-град – всем градам отец.
 

[Кирша Данилов 1958: 274]

Таким образом, в этом стихе выражен главный смысл того культурного знака, который обозначен именем Иерусалим. Это прежде всего город par excellence или вообще локус, занимающий самую высокую позицию на шкале сакральности. Это город «посреди земли, в нем пуп земли», «среди свету белого» [Федотов 1991: 127], это центр мироздания. Отсюда постоянные эпитеты Иерусалима – «святой город», «славный город», «вышний град», «начальный град» и т. п. Роль Иерусалима как центра сакрального (мифологического) пространства отражена в полесском представлении о том, что в Иерусалиме никогда не заходит солнце: «Гэто у нас сонейко ходзiць кругом землi: та ўсходзiць, та заходзiць, а ну͡оч атдыхае, а ўЕрусалiме яно заўжды сьвiецiць, бо там жыўсам Хрыстос божы сын» [Сержпутоўскi 1930: 5]. О том, что сакральность локуса в народном сознании «производна» от сакральности совершившихся в нем событий, свидетельствует необычная формула одного из духовных стихов, в которой сами «локусы» – Иерусалим и Сион – призываются восхвалять Господа: «Похвали, Иерусалиме, Господа Бога, Сионе, восхвали Рожденнаго в тебе Иисуса Христа Создателя…» [Бессонов 5: № 424], тогда как обычно восхваляются сами Иерусалим и Сион (ср. «Святися, Иерусалиме, Иерусалиме честнейший!») [Бессонов 5: № 417]. Ср. также «формулу» одного из заговоров: «Есть у Христа град Ерусалем» [ВЗ: № 217].

Собственно «городская» семантика Иерусалима, пожалуй, отступает на второй план перед этим абсолютным общелокативным (в определенном смысле космологическим) значением, хотя в одном заговоре прямо восхваляется Иерусалим и «стены его», а в некоторых фольклорных текстах Иерусалим коррелирует с другими городами, претендующими на сакральный статус, такими как прежде всего Рим, затем Вавилон, Вифлеем, Царьград, Стамбул, Солунь, Москва, Новгород и др. (эти города могут замещать друг друга в сходных контекстах). Кроме того, Иерусалим как город входит в ряд иерархически упорядоченных «культурных» локусов «город – храм – престол» в противоположность другому, «природному» ряду «город – гора – дерево». Например, в одном белорусском духовном стихе представлен «городской» ряд:

 
А у городзе в Русалиме
Стаиць косцел мурованый.
Мурованый, побеляный.
А у тым косцёле стоиць престол,
А на престоле ляжиць Христос.
 

[Шейн 1873: 678, курсив мой. – С. Г.]

А вот пример «природного» ряда. В стихе «Сон Богородицы» говорится о том, что Богородица ночевала

 
Во граде Ерусалиме
На той на горе Ертеке
Под святым под древом кипарисиным.
 

[Бессонов 6: № 606, курсив мой. – С. Т.]

Впрочем, нередко эти ряды не соблюдаются, и «городские» символы соседствуют с «природными»:

 
Во граде в Иерусалиме
На святом дереве кипарисе
Стояла матушка апостольская церъква,
В той апостольской церькви спала
Матушка Мария на престоле,
Пречистая Дева непорочная.
 

[Бессонов 6: № 619, курсив мой. – С. Т.]

Это особенно характерно для заговоров, ср.:

Стану я, раб Божий (имярек), благословесь, пойду, перекрестесь, из избы в двери (…) взойду я на Сионскую гору, на святой Сионской горе Латырь-камень] на Латыре-камне стоит соборная апостольская церковь, в церкве соборной злат престол, на золоте престоле Михаил архангел туги луки натягает…

[ВЗ: № 211]

Или:

…На Сионских горах, на синих морях, на желтых песках, на тридесять ключах лежит бел камень гладк. На том камне стоит столб и Христов престол…

[там же: № 219, курсив мой. – С. Т.]

Уже из приведенных контекстов видно, что Иерусалим – это сложный символ. Кроме собственно города, он включает его ближайший «контекст» – как пространственный, так и временной, исторический, как внутренние составляющие концепта «город», так и соседствующие во времени и в пространстве реалии, события и лица. К пространственной «синтагме» относятся уже перечнеленные гора, камень (иногда также река), пещера, дом/храм, алтарь, престол, дерево /столб, гроб Господень, гробница Богородицы, а к временной – прежде всего «царь Давид», ибо Иерусалим нередко называется городом царя Давида, а храм – домом царя Давида (ср. «В Иерусалимской сени / Духом покрывашеся / Шум бурный являшеся / Во граде Давидове» [Бессонов 5: № 428]; «Во граде Ерусалиме, / В Давидовом доме, / Тамо предъявися / Предивное чудо» [Бессонов 5: № 427]). К временной синтагме, конечно, принадлежат и события, и лица, связанные с жизнью, смертью и воскресеньем Христа.

Фольклорный текст еще свободнее, чем апокрифическая литература, обращается с библейской историей и географией. Весьма своеобразна и фольклорная топография Иерусалима. Так, река Иордан нередко включается в пределы Иерусалима, ср.

 
Во граде во Ерусалиме,
Во святой реке во Ярдане
Выростало древо святое купаресы.
На том древе купаресе
Пречуден крест явился животворящий…
 

[Бессонов 6: № 614, № 616];

почти теми же словами описывается мифологическое пространство в смоленском заговоре:

У городи Русалими, на ряке Ирдани, стаит древа купарес; на том древи сядить птица арёл, щипить и тирябить кахтями и нахтями и пад щиками, и пад зябрами у р. Б. (имярек) жабу.

[Добровольский 1891: 198];

ср. еще «На гаре на Сияне, / На ряке на Ирдане / Стаить древа купарес…» [там же: 202]. В замечательной коллекции болгарских народных рассказов на библейские темы, собранных Флорентиной Бадалановой (к сожалению, они еще не опубликованы), есть два текста о том, как Богородица, спасая младенца Иисуса от смерти, кладет его в просмоленную корзину и бросает в воды Иордана, откуда его в Иерусалиме вылавливают («в реката Иордан в Иерусалим» [Бадаланова ркп: 180]).

Гора Сион легко подменяется Синаем или Фавором, а то и святой горой Афоном, или же называется камнем Сионом, горой Вертепом, а то и вовсе рекой Сионом (ср. в стихе о страшном суде: «Тогда же протечет Сион-река огненная: от востока река течет до запада, пожрет она землю всю и каменье…»). Так, например, Голубиная книга в одних версиях духовного стиха падает с неба в Иерусалиме, в других – «выпадает» на горе Фавор:

 
Ай, на той горы на Фагорския
Ко цюдну кресту животворящему,
Ко Латырю белу каменю,
Ко святой главы ко Адамовой
Выпадала книга Голубиная.
 

[Стихи духовные 1991: 31]

Ср. в заговоре: «На Сиянской горе лежит Адамова голова…» [Иванова 1994: № 90].

В разных версиях духовного стиха «Сон Богородицы» место, где Богородица спала и видела сон о своем сыне, может описываться следующим образом:

 
Во городе Ерусалиме,
На камне на Сиёне,
Там стояла церква;
В той во церкви
Спала-почивала
Матушка Марея…
 

[Бессонов 6: № 617]

Или:

 
Ночевала я в городе Салиме,
Во Божией во церкви за престолом…
 

[там же: № 611]

Или:

 
Во граде я в Вифлееме,
Во святой горе да во вертепе.
 

[там же: № 608]

Ср. также:

 
Во славном городе Ерусалиме,
На той горе на Ертепе Стояла святая пустыня.
Во этой пустыне жил пустынник Василий
И молился он Господу Богу…
 

[там же: № 592]

Или:

 
Спала есмь, Пресвятая Богородица,
Во святом граде Вифлееме Иудейском,
На горе Елеонской…
 

[там же: № 624]

Или:

 
Единаго часа опочивала
Мати Пресвятая Богородица
В земле Елеонстей.
 

[там же: № 630]

Или совсем уж в «заговорном» духе:

 
На горе на Горюне,
На горе на Буяне,
На реке на Ердане,
В лесах в Вертепах
Во граде Иерусалиме,
На святом дереве кипарисе…
 

[там же: № 619]

Кроме Иерусалима и Вифлеема, местом сна Богородицы может быть эквивалентный им по святости рай:

 
Свято-мати Мария,
Пресвятая Богородица,
Сы вечери в раю припочивши…
 

[Бессонов 6: № 613–616]

В одном из украинских заговоров на горе Сион мы обнаруживаем город Вавилон: «Посилала Пречиста черницю на Сіонскую гору, на тій горі Вавілон-город, у Вавілоні-городі цариця Вольга…» [Замовляння 1993: № 109]. Такого рода смещения и историко-географические ошибки, в сущности, не значимы для семантики фольклорного текста и лишь еще раз подтверждают символический, идеальный характер библейских топосов в фольклоре. Символизм библейской топографии, безусловно, преобладает и в славянской средневековой «книжной» культуре (письменности, изобразительном искусстве), несмотря на конкретность представлений о Святой земле, отраженных, например, в древнерусских хождениях или иконографической традиции [Рождественская 1994; Лидов 1994].

Если в мифологическом сознании с Иерусалимом связывается прежде всего идея центра мира (в пространственной модели концентрических кругов), то гора Сион символизирует вершину мира в вертикальной модели пространства. Так, в духовном стихе о страшном суде поется: «Выди-ко, человече, на Сиянскую гору, / Погляди, человече, вниз по матушки-земли» [Бессонов 6: № 487].

Вообще мотив горы Сион в фольклорных текстах, и особенно в заговорах, более значим и, можно сказать, более разработан, чем мотив Иерусалима, отличающийся значительной символической абстрактностью. В заговорах Сияньская гора (именно так чаще всего она называется, и в этом звуковом облике нельзя не заметить сближения с сиянием как признаком святости, ср. еще Осиянская гора) в полной мере адаптирована к фольклорному, мифологическому пространству и его определяющим координатам, таким как верх – низ, свой – чужой, восток – запад и др. Эта адаптированность прослеживается не только на семантическом уровне, но и на уровне текста: Сиянская гора включена в стандартные заговорные формулы на равных правах с такими собственно фольклорными клише, как чистое поле, океан-море, синее море, желтые пески и т. п., ср. «У чыстым полі на даліні, на Сіяньскай гарэ, на ’гняной рацэ стаіць ракітавы куст…» [Замовы 1992: № 371]. Сиянская гора в заговорах мыслится прежде всего как природный локус, и потому она помещается посреди моря-океана, леса или пустыни, и ее пространственным (вертикальным) продолжением оказывается по преимуществу дерево: дуб (например, «…пойду в океан-море, из океана-моря на Сиамские горы. На Сиамских горах стоит дуб-дубище…» [Вятский фольклор 1994: № 234]), ракита («На море на окиане, на реке на Ордане стоит ракита, под тою ракитою лежит борона…» [ВЗ: № 175]), груша («Як на моры на Сіяні, на Сіяньскай гарэ стаіць груша белая…» [Замовы 1992: № 364]), но также и кипарис, имеющий уже чисто христианские коннотации (ср. «…Сын мой, истинный Христос, роспят он в городе Иерусалиме, на горе на Сионе, в соборной Божьей церкви, на Божьем престоле, на дереве кипаристе» [Савельев 1990: 20]; иногда вместо дерева кипариса упоминается кипарисовый гроб; в заговорах кипарис может расти уже не на горе, а «в темном лесу» [ВЗ: № 298]); затем камень, в том числе столь часто упоминаемый в заговорах «бел Латырь-ка-мень» (есть предположение, подкрепляемое некоторыми лингвистическими соображениями, что это янтарь, «змеиный камень» [Budziszewska 1992]), который, однако, известен и духовным стихам как сугубо христианский символ:

 
Белый Латырь-камень всем каменям мати.
Почему бел Латырь-камень каменям мати?
На белом Латыре на камени
Беседовал да опочив держал
Сам Исус Христос Царь небесный
С двунадесяти апостолам,
С двунадесяти со учителям;
Утвердил он веру на камени,
Распустил он книги по всей земли.
Потому бел Латырь-камень каменям мати.
 

[Стихи духовные 1991: 35]

Ср. о символике камня в средневековых надгробиях как реплике евангельского мотива [Беляев 1994: 150].

Другая линия «развертывания» пространства по вертикали ведет от горы Сион к локусам и объектам культурного кода: это храм, церковь, монастырь, «дом Давида», престол, гроб и т. п. Например: «Ложусь я, раб Божий, спать на Сионских горах, во святой церкви; кладу три ангела в головах: одного – подслушивать, другого – подглядывать, третьего – подсказывать…» [ВЗ: № 252]. В заговорах встречаются и «сниженные» варианты тех же локусов-объектов: вместо храма на горе Сион может стоять хатка («На Сіяньскай гарэ стаіць хатка, у тэй хатцы дзедзька-лябедзька (…) зуб замоўляя (…) шал выбівая…» [Замовы 1992: № 435]) или комора («На Васіяньскай гарэ стаць камора, у той каморы…» [там же: № 666]).

Из менее распространенных объектов, помещаемых на горе Сион, заслуживает упоминания столб каменный и колодец каменный (и то и другое – в заговорах): «На семи горах на Сионских стоит велик столб каменный; на тем на столбе каменном лежит книга запечатана, железным замком заперта, золотым ключом замкнута…» [ВЗ: № 265]; «На Осіянской горі, там стояв колодязь кам’яний…» [Замовляння 1993: № 34].

Если в духовных стихах упоминания Иерусалима, Сиона, Вифлеема и других святых мест служат лишь для воссоздания сакрального антуража, тогда как центр тяжести составляют сами сакральные лица и события, то в заговорах они приобретают дополнительную, причем очень существенную, магическую функцию. Духовные стихи и сходные с ними религиозные поэтические тексты всегда остаются повествовательными (при всем их поучительном, назидательном назначении). Напротив, заговоры даже в их нарративных (эпических) зачинах всегда прагматически маркированы, всегда адресованы и направлены на то или иное изменение состояния дел в мире (отгон нечистой силы, изгнание болезни и т. п.). В общем виде функция библейских локативов в заговорах может быть определена как «апелляция к сакральному началу» с целью придания эффективности совершаемым магическим действиям и сопровождающим их словам.

Конкретные текстовые функции образов святого города и святой горы связаны с несколькими стандартными мотивами. Святые локусы служат местом пребывания или действия сакральных (библейских или мифологических) «помощников», от которых ожидается и исходит исцеление, избавление от опасности и т. п., например, «Ехаў Ісус Хрыстос на сівым кані па Сіянскай тары. Конь спатыкнуўся – рабе божай Марыі ў назе сустаў стаўхнуўся…» [Замовы 1992: № 566]. Чаще всего в этой роли выступает Богородица, ср. «На Сіяньскай гарэ мамка Прачыстая хадзіла, свайго сына звіха будзіла…» [там же: № 585], но могут быть и типично мифологические персонажи, ср. «На Сіяньскай гарэ стаіць Віхта і Бахта, Мавшура і Бавхтура, увесь шал прынімаюць і ўнімаюць» [Замовы 1992: № 444]. Эти локусы могут быть местом, откуда добываются средства или орудия для борьбы со злом, например: «Божия Матир вадицу брала, на Сояньскей таре пасвищала, такого-то чилавека па галаве умывала» [Добровольский 1891: 177]. Они могут и сами служить отгонным средством, и ими заклинают нечистую силу: «Zaklinjam vas, demuni, sedmimi svetilniki, ki pred bogom svite <…> i gradom svetim Jerusolimom, kadi sveti živu, i križem gospodinovim i grobom njega…» (Заклинаю вас, демоны, семью светильниками, которые перед богом светят (…) и святым городом Иерусалимом, где святые живут, и крестом господним и могилой его…) [Strohal 1910: 147]. Они, наконец, могут «предъявляться» как локусы действия или цели движения самих исполнителей заговора (точнее, конечно, условных «авторов» заговорного текста) или его «героев», ср. «Як выйду я пад жаркае сонца і гляну на Сіяньскую тару – на Сіяньскай гарэ дзедзька-лебедзька…» [Замовы 1992: № 444]; «Лягу я, раб Божий (имярек), благославясь, встану, перекрестясь, и пойду из дверей в двери, где живут звери, в чисто поле, на Сиянску гору. На Сиянской горы стоит черный поп…» [ВЗ: № 218]; «Як у городзе Ерусалиме, Господзи помилуй! / Туды ишли три чарнушечки, алилуя! / На ўстречу им да й сам Господзь Бог…» [Шейн 1873: 673].

Кроме того, эти святые локусы могут быть местом, где чудесным образом обнаруживаются, находятся, спадают с неба и т. п. сами священные тексты и спасительные молитвы, например: «Во время Божественной литургии, во граде Иерусалиму и спаде с небеси камень, не мал, не велик, а тягости его никто не может познати (…) и в нем обретеся сей Свиток, Самим Богом написанный» [Бессонов 6: № 570, 571] или – из хорватской рукописи XVII в.: «Ova molitva bi najdena u svetomu grobu Isukarstovomu u Jerusolimu і ki bude ovu molitvu sve pri sebi nosil, oslobojen осе biti od nagle smarti і zlom smartiju ne ce umriti і slobojen осе biti od djavla…» (Эта молитва была найдена в святой могиле Иисуса Христа в Иерусалиме, и кто будет эту молитву при себе носить, будет избавлен от внезапной смерти, и злой смертью не умрет, и свободен будет от дьявола…) [Strohal 1910: 307]. Этот мотив широко представлен в апокрифической традиции и связанных с ней духовных стихах (см. [Архипов 1990; Wrocławski 1991]). Иногда эти локусы упоминаются лишь в зачине заговора, не вступая в его сюжетную структуру: «Первым разам, гасподнім часам. Госпаду Богу памалюся, Прачыстай матары пакланюся, усім святым пячэрскім, святому Русаліму і сцянам яго. На моры камень…» [Замовы 1992: 280].

В восточнославянских заговорах крайне редко святые места фигурируют как место отгона нечистой силы, болезней и всяческого зла. Один из таких примеров дает сборник белорусских заговоров: «Дзедзька-лябедзька (…) высылай свае шаластво на Сіяньскую гару. На Сіяньскай гарэ стаіць Віхта і Бахта, Мавшура і Бавхтура, увесь шал прьшімаюць і ўнімаюць» [Замовы 1992: № 444]; современная запись со следами контаминированности текста. Между тем для южно-славянских заговоров, как показал сербский исследователь этого жанра Л. Раденкович, такая функция святых мест как раз в высшей степени характерна. Например, опасный ветер отсылается в сербском заговоре на гору Сион:

 
…у гору га оправише,
у Сиjамску гору,
под лескову кору,
где петлови не певаjу,
где живина не џакаjу,
где говеда не ричу,
где овце не блеjе,
где мала деца не плачу,
где девоjке косу не расплићу.
 
 
… в гору его отправил,
в Сиамскую гору,
под ореховую кору,
где петухи не поют,
где живность не галдит,
где скот не мычит,
где овцы не блеют,
где малые дети не плачут,
где девушки кос не расплетают
<т. е. не выходят замуж>.
 

[Раденковић 1982: № 103]

В сербских заговорах нечистую силу изгоняют также в Святую гору, в Галилейскую гору, в Лелей-ropy и т. п., в болгарских – в Галилейскую, Телелейскую, Талалейскую и т. п., а также просто в гору или в горы – зеленые, пустые, высокие и т. п., что характерно для всех южнославянских фольклорных традиций [Раденковић 1986: 202–205]. Это расхождение южнославянских и восточнославянских заговоров в трактовке «святых мест» требует своего объяснения, которое нелегко предложить. В некоторых случаях отправление злых сил и болезней в «святые места» можно связать с мотивом задабривания, умилостивления опасности путем отправки ее туда, «где лучше», в нездешние, райские места. Но таким образом можно объяснить лишь часть примеров. Следует учесть, что в этих двух традициях применяется разная общая стратегия защиты от нечистой силы: в восточнославянских заговорах это прежде всего, так сказать, расправа на месте, т. е. ограждение пациента, уничтожение опасности тем или иным способом с помощью призываемых сакральных или мифологических помощников, тогда как в южнославянских – преимущественно удаление опасности за пределы человеческого пространства, в потусторонние места, на тот свет. В первом случае из «святых мест» исходит защита и спасение, во втором – туда изгоняется опасность. Трактовка «святых мест» как потусторонних не противоречит, однако, их сакральности; эта сакральность лишь приобретает мифологический характер.

Любопытную параллель к мифологическому восприятию «святых мест» дает украинская легенда о Иерусалиме, опубликованная М. Драгомановым (привожу ее в русском переводе):

А скажите, сударь, правда ли, что есть в Иерусалиме такая хата, куда сходятся все умершие души и живут в ней? Мне один москаль сказал, будто бы такая хата есть в Иерусалиме. Он говорит, что пас волов там и видел ее, и сказал, что называется она «Дом Давида». Если так на нее смотреть, то кажется, что можно влезть на нее по лестнице, чтобы заглянуть в окна, а начни лезть, то ты лезешь, а она все выше (…) А еще – недалеко от этой хаты стоит стена; станешь к ней подходить, а она отходит от тебя. А в середине стены четыре источника (колодца), и вода от этой стены, от этих четырех источников расходится по всему свету. К этому москалю приступились 4 женщины: женись, мол, на одной из нас, на какой сам захочешь. Так к нему пристали, что москаль – деваться некуда! – выбрал себе одну молодку, да когда выбирал, то ту, которую выбрал (…) И одна старуха его научила: не бери самую молодую, а возьми за себя самую старшую. Это была криница, которая обернулась бабой.

[Драгоманов 1876: 99]

К сожалению, мне неизвестны другие тексты подобного рода. Хотя сами по себе «чудесные» мотивы, содержащиеся в легенде (недостижимость цели, бесконечное возрастание и удаление), не кажутся уникальными, эту легенду нелегко истолковать на собственно фольклорной почве; для этого необходимы какие-то параллели в сказках или других текстах. Вместе с тем с мифологической и одновременно с религиозно-символической точки зрения эта легенда весьма показательна. Прежде всего заслуживает внимания мотив дома (храма, башни, столпа и т. п.), уходящего в небо, который отсылает, с одной стороны, к универсальной мифологеме axis mundi, соединяющей землю с небесами (раем) и с подземным миром (адом) (см. [Элиаде 1987: 39]), а с другой – к столь важной для восточнохристианской культурной традиции идее Горнего Иерусалима и образу рая (небесных врат). Представление же о Иерусалимском храме («Доме Давида») как о жилище мертвых скорее вызывает ассоциацию с адом (в исконном значении этого слова, т. е. адом как обиталищем всех мертвых без разделения на праведников и грешников). Такая «двойная» коннотация нисколько не снижает сакрального образа Иерусалима. Подобно тому как рай в славянской фольклорной традиции легко усваивает значение страны мертвых вообще (ср. хотя бы словенск. rajnik ‘покойник’), Иерусалим как символ рая небесного также способен приобретать это значение.

Осталось еще разобрать мотив царя Давида, широко представленный в восточнославянских заговорах. По частоте упоминаний царь Давид значительно превосходит других ветхозаветных лиц. Как сам факт его популярности, так и набор связываемых с ним мотивов объясняется влиянием литургических текстов, и прежде всего псалтыри. Главный мотив – это пресловутая «кротость» царя Давида, однако это понятие получает весьма своеобразную трактовку в заговорных текстах, а обозначающая его лексема (корень *kort- ‘короткий’) претерпевает любопытные трансформации и разного рода мифопоэтические и народно-этимологические сближения с другими лексемами (кротость – крепость, укротить – сократить – скрутить – скрепить и т. п.).

Кротость царя Давида фигурирует прежде всего в зачинах заговоров, призывающих «помянуть царя Давида и кротость его» (например, «Памяні, Госпадзі, цара Давыда і ўсю кротась яго» [Замовы 1992: № 331]), причем здесь он часто упоминается вместе с Константином и Еленой, иногда с Соломоном и некоторыми другими лицами, воплощающими кротость (но непременно на первом месте): «Помяни, Господи, царя Давыда, царя Соломона, царя Константина, матерь Елену, митрополита Кирилла, матерь Улиту и всю кротость их…» [Иванова 1994: № 117]. Далее тема кротости развертывается в бинарных магических формулах, где в первой части указывается на «прецедент», т. е. некое событие, демонстрирующее «кротость» и долженствующее послужить образцом, а затем, во второй части, излагается собственно просьба-призыв о помощи. Например, «И прашу я на помычь царя Давыда, царя Кастянтина, и сына Саламона. Вы укратили зямлю и ваду, укратитя рабу 12 сястриц – нутряных, кащавых и ўсяких. Аминь» [Добровольский 1891: 170]; «…Сакрутили яны ваду и землю, сакрути суроцы: стрешныи, пупярешныи…» [там же: 175]; «Царь Давыд, сакратил свет – сакрати и криксы!» [там же: 178]; «Цар Давыд скрапiў неба i зямлю, зоры, ясны месяц – скрапi, Госпадзi, маю просьбу» [Замовы 1992: № 234]; «Судзяржаўцар Давыд ваду, зямлю нашы грэшныя душы, судзяржай жа змей скурлупей…» [Замовы 1992: № 305]; «Пумяни, Госпыди, царя Давыда и ўсю кротысть яго, украти, Госпыди, карову сию крепастями сваими ва имя Атца и Сына и Св. Духа. Аминь» [Добровольский 1891: 201].

Иногда бывает достаточно лишь упомянуть кротость царя Давида и призвать высшие силы распространить или «применить» эту кротость в конкретной ситуации заговора: «Как царь Давыд был кроток, смиренен и милостив, так же раб (имярек) Божий был кроток, смирен» [Иванова 1994: № 117] (заговор от буйства); «Сколь он был кроток и смирен, так же и ты, раба Божья коровушка, будь кротка и смирна для рабы Божьей Марины. Хвостиком не мотайся, ножками не лягайся, рожками не бодайся, стой, коровушка, благословясь. Да тридевять аминь» [там же: № 194].

Наконец, в некоторых заговорах царь Давид фигурирует как непосредственный чудесный помощник: «Царь Давид загнав Иродовы дочки в гору каменну, запечатав их сургучом» [ВЗ: № 113]; «Матушка змея-шкуропея, не уймешь своих деток, пойду царя Давида просить все пропасти его сократить, все недуги исцелить и нечистую силу змеи отвратить» [там же: № 177]; «Ехаў цар Давыд па чыстаму полю, па сыром карэнню, па белам каменню..» [Замовы 1992: № 538]; «Ехаў цар Давыд на вараных канях, конь спаткнуўся – зьвіх зьвіхнуўся, конь устаў—зьвіх на месьці стаў…» [там же: № 539].

Таким образом, царь Давид выступает в заговорах в той же сакрализующей, абсолютизирующей функции, что и Иерусалим и Сион. Как Иерусалим – всем городам город, Сион – всем горам гора, а Иордан – всем рекам река, так и царь Давид – всем царям царь, и это определяет не только его высшую сакральность, но и его чудесные способности сказочного героя. В одном из белорусских заговоров он упоминается рядом с солнцем: «Госпадзі, мой Госпадзі, на вастоцы жарка сонца, на заходзі цар Давыд, сын Касцянцін, матушка Алена і Міхайла-архангел…» [Замовы 1992: № 442]. Мифологический ореол этого библейского героя присутствует также в некоторых специальных контекстах, где он соседствует с нечистой силой, хотя и называемой «цариками»: «Спамяні, Госпадзі, цара Давыда і ўсю кротась яго, ўсіх царыкаў польскіх, лесавых, земськіх, вадзяных, дамавых…» [Замовы 1992: № 890] или даже оказывается противником Бога: «Ехаў цар Давыд на белай кабылицы з Богам ваяваць. Стой, цар Давыд, не едзь з Богам ваяваць, а будзь сведам араць. А ты, звіх, не будзь ліх, касьцей не ламі, сэрца не тужы, жывота не сушы» [там же: № 436].

Рассмотренные здесь мотивы характерны прежде всего для восточнославянского фольклора – духовных стихов и заговоров, которые в разработке интересующей нас темы весьма мало отличаются друг от друга. Значительно слабее представлены символические трактовки Иерусалима, Сиона и царя Давида в южнославянской и западнославянской фольклорной традиции, где преобладают «прямые» упоминания этих имен в связи с соответствующими евангельскими сюжетами. Ср. польскую религиозную песню об успении Богородицы:

 
Gdy Najświętsza Panienka opuścić ten świat miała,
Całą Jerozolimę z wielkim żalem żegnała.
Najpierw górę Gołgotę, gdzie był Jej Syn kochany
Umęczony, ubity, potem ukrzyżowany…
 
 
(Когда Пресвятая Дева должна была оставить этот мир,
Со всем Иерусалимом с великой печалью прощалась.
Сначала гору Голгофу, где был сын ее возлюбленный
Замучен, убит, а потом распят…)
 

[Kotula 1976: 447]

В этой же песне Богородица называется «дочерью Сиона» (córka Syjońska). В подобных контекстах библейские топонимы и имена лишены каких-либо дополнительных коннотаций и употребляются в своем прямом значении. Однако в польских заговорах все же встречаются сходные с восточнославянскими упоминания святых мест в магическо-заклинательной функции. Так, в заговоре от грома и грозы присутствуют интересующие нас имена, хотя и в противоречии с библейской топографией: