Текст книги "Что такое антропология?"

Это слово кажется простым и однозначным, понятным каждому. Может быть, и так. Однако, хотя каждый знает, что такое личность, это знание не у всех одинаково. Что именно вы видите, когда смотрите на другого человека или в зеркало, зависит от вашего происхождения. Некоторые наиболее вдохновляющие антропологические исследования связаны с выявлением таких различий, с вариациями концепции личности.

В западном обществе личность обычно воспринимается как уникальный индивид, цельный и неделимый. В течение жизни этот индивид принимает множество самостоятельных решений и несет ответственность за их последствия. Когда люди умирают, они прекращают свое существование как индивиды, но в западных обществах нет согласия по поводу того, что случается потом. Некоторые придерживаются мнения, что умершие каким-то образом продолжают жить как духовные существа в невидимом мире, другие полагают, что смерть – это конец всего. Современная западная концепция личности часто описывается как эгоцентрическая – не в том смысле, что она эгоистическая, а в том смысле, что в центре находится эго или индивид.

Совсем другое понятие личности в индийской деревне. Большая часть населения – индуисты и верят в реинкарнацию; это означает, что каждый новорожденный является заново рожденной, а не совершенно новой личностью. Более того, каждый рождается не свободным индивидом, а членом определенной касты, а его жизнь в такой же степени определяется кармой и дхармой (судьбой, предназначением), как собственными решениями. Когда кто-либо умирает, цикл рождений, смертей и перерождений начинается сызнова, и то, каким именно образом он переродится, зависит от хороших и дурных дел, совершенных им в этой жизни. Эта концепция личности часто описывается как социоцентрическая – согласно ей не эго, а общество находится в центре универсума.

В африканских деревнях, где сильны традиционные религии, можно найти третий вариант концептуализации личности. Там личностям даются индивидуальная свобода и ответственность, но в то же время присутствуют духи предков; у них можно спросить совета, но они могут и наказать. Умирая, люди сами становятся духами предков, и часто медиумы (живые люди, способные общаться с духами предков) могут концентрировать в своих руках значительную светскую власть.

Четвертый тип концептуализации личности встречается в некоторых частях Меланезии. Многие меланезийцы представляют переход между жизнью и смертью некоторым особенным образом. Здесь доминирует реляционная концепция личности. Это означает, что личность конституируется отношениями, в которые она вступает с другими. Поэтому человек, который больше не дышит, не считается мертвым до тех пор, пока все его или ее отношения с другими не будут завершены. Долги должны быть уплачены, и определенные ритуальные действия должны быть выполнены, чтобы человек стал в полном смысле слова мертвым. Некоторые антропологи, пишущие об Индии или Меланезии, предложили вместо термина «индивиды» использовать применительно к этим людям термин «дивиды», поскольку на самом деле они делимы и создаются за счет своих связей с другими личностями.

Гендер также может рассматриваться как одно из вполне самостоятельных ключевых понятий, но он может быть рассмотрен и как особый случай концепции личности, поскольку довольно сложно, если вообще возможно, помыслить себе личность, не имеющую гендера. Из всех социальных различий гендер – самое универсальное. Иными словами, все народы проводят различия между мужчинами и женщинами, и гендерные отношения повсеместно являются существенной составляющей в структуре личности. Мужчины могут быть мужчинами только в соотношении с женщинами, женщины являются женщинами только по контрасту с мужчинами. Пока что гендер универсален. Однако как варьирует концепция личности, так и гендер может пониматься множеством разных способов.

Установилась традиция проводить различие между полом и гендером, хотя это различение в некоторых кругах (где ставится под вопрос биологический компонент гендера) считается несколько устаревшим. Под половыми различиями подразумевают обычно наследуемые отличия в размерах тела, форме гениталий и т. п.; гендер связан с социальным конструированием различий между мужским и женским. Именно конструирование гендера является предметом исследования специалистов в области социальных наук, обнаруживающих удивительные различия (а кто-то сказал бы – сходства). Разделение труда между мужчинами и женщинами как в сфере производства, так и в приватной сфере значительно варьируется, и во многих обществах гендерные отношения стали существенно изменяться только в последние 50 лет. В 1950-е годы в большинстве западных обществ женщины были в основном домохозяйками или работали неполный день, сегодня же большая часть из них имеют полную занятость, причем вне стен своего дома. А европейские и североамериканские мужчины, которые стали отцами в 1950–1960-е годы, едва ли знали что-либо о подгузниках и приготовлении пищи.

Многие специалисты в области социальных наук, включая антропологов, исследовали вопросы власти, неизбежно возникающие при изучении гендерных отношений, которые часто описываются при помощи идиомы «угнетение женщин». Действительно, обычно мужчины имеют больше власти над женщинами, чем наоборот. В большинстве обществ мужчины занимают самые важные политические и религиозные посты и контролируют формальную экономику. В некоторых обществах женщинам может быть даже предписано закрывать свое лицо и тело, когда они появляются в публичном пространстве. В то же время женщины нередко обладают значительной неформальной властью, особенно в домашней сфере. Антропологи не могут однозначно сказать, что женщин угнетают, прежде чем исследуют все аспекты жизни общества, включая то, как женщины (и мужчины) сами оценивают свое положение. Ведь не исключено, что некоторые женщины на Ближнем Востоке считают «освобожденных» западных женщин в большей степени угнетенными – из-за необходимости строить профессиональную карьеру, «хорошо выглядеть» и соответствовать прочим ожиданиям, – чем они сами.

При изучении обществ, находящихся в состоянии изменения (чем большинство антропологов и занимаются в наше время), важно обращать внимание на основные ценностные конфликты и трения между разными группами. Часто эти конфликты находят свое выражение в гендерных отношениях. Вполне типично, когда молодые женщины, которые в отличие от своих матерей могут быть экономически самостоятельными, начинают требовать свои права на индивидуальную свободу, используя модерное понятие личности, в то время как старшее поколение пытается сохранить лояльность к традиции и другому, более холистическому или социоцентрическому представлению о личности. Такого рода конфликты регулярно описываются в европейской прессе на примере сообществ мигрантов, но в том или ином виде их можно обнаружить и во многих других обществах.

Это слово используется большинством специалистов в области социальных наук (и многими другими) каждый день, но они редко утруждают себя тем, чтобы дать ему определение. Впрочем, это не так-то и просто. В повседневной речи термин «общество» часто употребляется как синоним термина «государство». Говорят о «норвежском», «британском», «южноафриканском» обществе и т. д. Но при ближайшем рассмотрении такое определение не выдерживает критики. Во-первых, в любом государстве (даже самом маленьком) существуют несколько локальных сообществ, которые могут в определенных целях рассматриваться как полноправные общества. Во-вторых, многие государства включают разные этнические группы, говорящие на различных языках, мало контактирующие друг с другом и имеющие немного общего в культурном отношении. В-третьих, члены общества нередко воспринимают государство как своего врага (если оно тоталитарное), действующего только в собственных интересах.

Можно было бы с легкостью предложить и менее жесткое определение общества. Можно, например, сказать, что общество состоит из людей, которые вместе живут и трудятся в течение долгого времени и поэтому ощущают себя принадлежащими единому моральному сообществу, которое заставляет их вести себя должным образом по отношению друг к другу. Вероятно, такое определение подходит скорее небольшим сообществам, основанным на межличностных взаимодействиях, а не большим, более абстрактным обществам, и в этом нет ничего дурного. В конце концов, действительно антропологи обычно изучают небольшие общества. Единственная проблема состоит в том, что локальные сообщества всегда являются частями более крупных систем; они зависят от внешней торговли, они могут получать извне женщин или священников, ими может на удалении управлять – более или менее эффективно – государственная администрация, молодежь может совершать поездки в большие города для работы или учебы и т. д. В этих условиях провести ясные и четкие границы общества невозможно.

Таковы лишь некоторые проблемы с употреблением понятия общества, при том что некоторые политики вообще заявляют, что «нет никакого общества». Все эти проблемы отражают развитие антропологии в последние несколько десятилетий, но они также свидетельствуют об усилении интегрированности мира. Во второй половине XIX в., когда формировались многие понятия социальных наук, антропологи и социологи в большинстве своем просто и бесцеремонно проводили различие всего между двумя типами обществ – большими и малыми или нашим собственным и всеми остальными. Генри Мейн, юрист, написавший в 1861 г. важную книгу о «примитивном обществе», различал статусные и контрактные (или договорные) общества. В статусном обществе каждый состоит в фиксированных отношениях с другими, и эти отношения детерминированы рождением, семьей и вытекающими из них рангом и положением в обществе. Контрактные же общества основаны на добровольных соглашениях между индивидами, и положение в таком обществе зависит от личных достижений, а не наследуется от рождения. Мейн считал контрактные общества более сложными, чем статусные.

Несколько теоретиков, которые работали в тот же период, обнаруживали сходные различия между малыми/простыми/ традиционными обществами и большими/сложными/современными обществами. Возможно, самым известным примером стало предложенное социологом Фердинандом Тённисом различение между Gemeinschaft (общиной) и Gesellschaft (обществом). Gemeinschaft – это локальное сообщество, к которому люди принадлежат на основании разделяемого ими опыта, основанного на традиционных обязательствах и личном знакомстве. Gesellschaft – это анонимное общество большого масштаба, типичное для современной эпохи, в котором государство и другие институты власти берут на себя роль семьи и соседского сообщества. Вообще-то Тённис писал о переходе от аграрного к индустриальному обществу, и он действительно полагал, что жизнь в Gesellschaft управляется более инструментальной, утилитарной логикой действия, чем регулируемое традиционными нормами более социоцентрическое Gemeinschaft.

Итак, что же такое общество? Согласно Мейну, Тённису и другим, мы должны прежде всего проводить различие между обществами малыми и большими, простыми и сложными, основанными на родстве и реципрокности и теми, что интегрируются посредством других механизмов. Хотя начиная с середины XX в. антропологи редко используют простую дихотомию подобного рода, ясно, что многие из изучаемых ими обществ очень похожи на Gemeinschaft Тённиса. Правда, многие не похожи, что сигнализирует о серьезной ограниченности такой категоризации. Например, индийские деревни могут рассматриваться и как Gemeinschaften, и как части большего Gesellschaft. Во многих частях Африки традиционная социальная организация была очень гибкой, она могла расширяться и сжиматься, реагируя на изменяющиеся обстоятельства. Обычно социальная жизнь концентрируется внутри деревни, но через систему торговых отношений и конфликты деревни интегрируются в более крупные системы.

Простые дихотомии вроде этих давно не используются в антропологии. Мир так сложен, и различия между типами обществ настолько велики, что категоризация, разделяющая их на два взаимоисключающих типа, просто не имеет смысла. К тому же, как мы уже упоминали, невозможно прочертить границы общества раз и навсегда. Поэтому правильнее говорить, что антропологи, в особенности социальные антропологи, изучают не столько общества, сколько общественную жизнь.

В то же время часто и правильно, и необходимо рассматривать общества как самостоятельные единицы, имеющие границы. Общим критерием для очерчивания границ общества является политическая власть. Общество, согласно этому подходу, есть объединение людей, подчиняющихся одному политическому аппарату. Однако и такой вариант разграничения проблематичен. Можно утверждать, что в современном государстве люди во многих отношениях живут в одном и том же обществе. Однако в то же время политической властью обладают в различной степени органы местного управления, а некоторые государства, например в Европе, интегрируются в политические сообщества более высокого уровня. Более того, в этнически неоднородных государствах лидеры этнических групп могут быть de facto более влиятельными, чем государство. Кроме того, есть государства, например в Африке, которые довольно слабо интегрированы, так что операциональный уровень политической власти находится на более низком, локальном (часто основанном на принципе родства или проживания в данной конкретной местности) уровне. В таких случаях действительная власть государства куда слабее, чем это выглядит на бумаге.

Несмотря на отсутствие ясности с концепцией общества, слово это, несомненно, необходимо. В повседневной речи слова, обозначающие локальные сообщества, крупномасштабные общества и глобальное общество имеются, и все они отсылают к определенным реалиям, существующим на разных системных уровнях. Люди интегрированы (т. е. они «участвуют» и «вносят вклад») в несколько социальных систем, часть из которых функционируют в крупном, а некоторые – в малом масштабе. Когда антропологи очерчивают поле своих исследований, масштаб определяется рассматриваемыми проблемами. Тот, кто собирается заняться изучением колдовства у зулусов, очерчивает систему одним способом; если в фокусе исследования – правовая система в Южной Африке, то требуется провести границу иным образом; а если предмет исследования – отношения между зулусами и африканерами, релевантной будет третья социальная система. Все эти (и многие другие) парциальные системы существуют, и все они могут рассматриваться как общества.

Третье понятие, которое мы обсудим ниже, так же важно, как предыдущие два, – и так же сложно для понимания. Возможно, понятие «культура» – самый трудноопределимый термин в антропологии. В 1952 г. К. Клакхон и А.Л. Крёбер опубликовали книгу «Культура: критический обзор понятий и определений» [Kluckhohn, Kroeber, 1952], в которой привели краткое описание определений культуры, имевшихся на тот момент в рамках дисциплины. Авторы насчитали 162 различных определения. Несмотря на то что некоторые из них по общему согласию были довольно схожи, пришлось признать, что единого определения культуры, устраивающего всех антропологов, не существует.

Термин «культура» часто используется как синоним понятия «общество» – например, когда мы в обычной беседе упоминаем о «других культурах». В то же время широко распространен взгляд, разводящий эти два понятия, как в словосочетании «мультикультурное общество». Если такие общества существуют, значит, возможна ситуация, когда есть одно общество, но несколько культур. Хотя подобное представление может иметь смысл в публицистике и разговорной речи, оно слишком неточно для антропологического исследования, даже если бытование терминов вроде «мультикультурное общество» должно предполагать соответствующие изыскания в области антропологии.

Одно из самых старых и известных определений культуры дал английский антрополог Эдвард Тайлор на первой же странице книги «Первобытная культура» [Tylor, 1958 [1871]], опубликованной в 1871 г.: «Культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества»[1]1
  Определение приводится по рус. изд.: Тайлор Э.Б. Первобытная куль тура. М.: Политиздат, 1989. – Примеч. пер.


[Закрыть]. Многие считали это определение полезным, несмотря на очень широкий и общий характер (а возможно, и благодаря ему). Тайлор включает в определение культуры все «способности и привычки», которые только приходят на ум, и оставляет место для еще каких-нибудь. Дальнейшие попытки определить культуру с антропологических позиций были более скромными. Ведущий представитель интерпретативной антропологии Клиффорд Гирц в 1960-е годы предложил рассматривать культуру как общие смыслы, выражаемые в актах общественного взаимодействия. Иными словами, общая культура не означает, что все члены общества получили в точности одни и те же знания и навыки, а подразумевает, что все принадлежащие к ней люди имеют единый взгляд на мир и говорят на одном языке – и буквально, и метафорически.

Культура, понимаемая таким образом, пронизывает все виды человеческой деятельности. Тем не менее существует мнение, что экономика и политика имеют мало общего с культурой: экономика занимается хозяйством, политика – властью. Подобное описание, конечно же, было бы недопустимо упрощенным. Культурные ценности, различающиеся в разных обществах, определяют, какие блага в данном обществе считаются желаемыми с экономической точки зрения, а культурные условия упорядочивают поведение политических элит. Культура – это аспект человеческой деятельности, а не только ее область.

Многие из тех, кого понятие «культура» удовлетворяет, используют его в значении, более близком к определению Гирца, нежели Тайлора. Однако нужно признать, что ситуация сложнее, чем может показаться. Понятие «культура» более спорно, чем даже понятие «общество»; в течение многих лет оно критиковалось антропологами, убежденными, что лучше было бы обходиться вообще без него (подозреваю, что не обошлись бы, хотя есть и другие точки зрения, см.: [Kuper, 1999]). Критика его стала общим местом в антропологии, а ограниченный набор аргументов воспроизводится снова и снова, начиная от магистерских диссертаций и заканчивая монографиями. Фактически число главных аргументов можно свести к четырем.

Первое возражение связано с возможностью употребить слово во множественном числе – «культуры». С одной стороны, культура может быть рассмотрена как противоположность природе. Согласно этому взгляду, все люди одинаково культурны, так как культура – это все то, что осваивается в ходе жизни (язык, религиозные учения и т. д.) и что делает нас людьми; культура в таком понимании объединяет человечество. С другой стороны, слово можно употребить во множественном числе – и культура вдруг разделяет человечество, вместо того чтобы объединять его. Внимание переключается с общечеловеческого на отличия групп друг от друга.

Подобное понимание культуры господствовало в антропологии на протяжении всего XX в., в частности благодаря культурному релятивизму Боаса и полевой методологии Малиновского – подходам, фактически сосредоточивавшим внимание на одном-единственном обществе. Некоторые антропологи, интересующиеся больше сходствами, чем различиями, стремятся вернуться к пониманию культуры как фактора, объединяющего человечество. С их точки зрения, конкретные проявления культуры уникальны и разнообразны, но на глубинном уровне они отсылают к чему-то более универсальному.

Второе возражение касается проблемы установления границ и во многом перекликается с претензиями к понятию «общество». Внутри любой группы людей, независимо от ее размера, существуют значительные отличия, поэтому только в редких случаях бывает легко определить, какие различия между группами являются системными. В некоторых отношениях внутригрупповые различия могут быть серьезнее межгрупповых. Эту простую мысль нетрудно подтвердить наблюдениями, сделанными, в частности, в современных сложных обществах. Можно сказать, что в определенных отношениях представители городских средних классов стран Западной Европы имеют больше общего друг с другом, нежели с выходцами из отдаленных районов их же собственных стран. Мало того, иммиграция принесла с собой новую культурную динамику, создающую оригинальные комбинации из импульсов разнообразного происхождения. Дети мигрантов, выросшие в принимающей стране (к примеру, в Германии), могут говорить на языке пенджаби дома и на немецком вне дома и опираться на культурный репертуар, являющийся не пакистанским или немецким, но смесью их обоих.

Третий пример связан с влиянием коммерческой массовой культуры. Подростки всего мира получают информацию из одних и тех же культурных источников, поскольку среди прочего слушают похожую музыку и смотрят одни и те же (преимущественно американские) фильмы; и едва ли подростки пользуются теми же источниками, что поколение их родителей. Современный мир изобилует смешанными культурными формами и транснациональными перетеканиями культурных элементов, что делает проведение границ между культурами еще более затруднительным, чем раньше. Среди многих антропологов, описывавших культуру как текущий, динамический процесс, а не статичную, подобную предмету сущность, наиболее авторитетен Ульф Ханнерц [Hannerz, 1992]. Он рассматривает культуру как глобальную паутину сетей без явных границ и добавляет, что сеть имеет узлы (или «распределительные щиты») и зоны различной плотности, а также что одновременно существуют культурные миры или части миров, которые остаются относительно стабильными и пространственно закрепленными.

Третье возражение касается политического использования понятия «культура». Все более очевидно, что классическое антропологическое понимание культуры (культурно-релятивистское) употреблялось для продвижения требований определенных групп, дискриминации меньшинств и защиты неравноправия через агрессивный национализм. Использование понятия «культура», при котором вся сложность общества сводится к нескольким простым категориям, подтолкнуло многих политически сознательных антропологов проанализировать их собственную трактовку культуры с особо критических позиций. Самым известным (и, возможно, самым вопиющим) примером политического использования классического понимания культуры является южноафриканский апартеид.

С 1948 по 1994 г. Южно-Африканская Республика (ЮАР) проводила политику апартеида («обособленность» на языке африкаанс); ее цель заключалась в обеспечении порядка, при котором разные народы не могли бы смешиваться. Конечной ц елью апартеида было образование отдельных государств, базирующихся на принципах общей расы, этничности и культуры. В основе апартеида лежало желание значительной части белого меньшинства экономически доминировать над черным большинством без обязательств по предоставлению последним равных прав и возможностей, но идеологическое оправдание системы имело поразительные сходства с культурным релятивизмом. Что интересно, некоторые южноафриканские антропологи стали в позицию наиболее откровенных защитников системы, а ее главный интеллектуальный архитектор Вернер Эйзелен был профессором антропологии. (Справедливости ради стоит добавить, что многие южноафриканские антропологи были бескомпромиссными критиками системы.) Идеология, стоящая за апартеидом, была неубедительной по многим причинам, среди которых – факт, что к моменту установления системы различные группы уже жили на этих территориях и веками оказывали влияние на культуры друг друга. Начиная с 1950-х годов миллионы чернокожих южноафриканцев были насильно перемещены в так называемые хоумленды; утверждалось, что такая физическая сегрегация проводится для их же блага, поскольку сохранить культуру можно только в условиях проживания в своем, культурно автономном пространстве. Хотя апартеид был уникальным в том, что соединил идеологию культурного релятивизма и репрессивное государство, его пример показывает, что классическое боасовское понимание культуры можно легко использовать для защиты и этнических предрассудков, и национализма. Это открытие привело к тому, что использование понятия «культура» стало затруднительным для многих антропологов, и укрепило сомнения тех из них, кто поддерживал возражение номер два (проблема границ, внутренней вариативности и разнообразия).

Четвертое и последнее из заявленных возражений касается неточного и мозаичного характера понятия «культура». Хотя со времен Тайлора и Боаса определение было немного сужено, оно по-прежнему выглядит очень пространным и расплывчатым. В СМИ и повседневных разговорах к «культуре» часто обращаются, чтобы объяснить сложные и конфликтные ситуации. Если родители бьют своих детей, можно пожать плечами, сказав «такова их культура»; если рыбаки в какой-нибудь деревне окропляют землю несколькими каплями рома перед тем, как выйти в море, они делают это из-за «своей культуры»; если какая-нибудь этническая группа слишком часто мелькает в криминальной статистике, сильно искушение объяснить это ссылкой на «их культуру»; наконец, если общественная организация проводит парад с музыкой Западной Африки и народными костюмами, телекомментаторы могут сказать, что участники таким образом «воспевают свою культуру». Можно добавить и многие другие примеры. Смысл – в том, что для понимания происходящего в мире нам требуется более точный и тонкий терминологический аппарат, чем может дать одиночное понятие «культура». Объяснять события, необдуманно используя термин «культура», слишком просто, это скорее создает иллюзию проникновения в суть, чем способствует реальному пониманию. Альтернатива заключается в использовании более узкоспециальных терминов вместо общих слов о культуре. Упоминающий о детском воспитании (первичной социализации) может так и сказать: «детское воспитание»; говорящий о народной религии может прямо называть ее, вместо того чтобы использовать всеобъемлющий термин «культура»; а тот, кто хочет всерьез разобраться с тем, как различается уровень преступности в разных слоях неоднородного населения, не должен думать, что термин «культура» даст подходящее объяснение.

И все-таки, несмотря на очевидный здравый смысл перечисленных возражений, есть веские причины попытаться спасти «культуру». Без сомнения, существуют значимые, систематические и поражающие воображение различия между отдельными людьми и между группами, и некоторые из этих различий – возможно, самые важные – вызваны тем, что люди выросли в социальных средах, отличающихся друг от друга на системном уровне. В начале этой главы кратко обсуждались языковые различия как инструмент социальной дезинтеграции, но есть и другие не менее значимые различия. Хотя проблемы вариативности, границ, политического злоупотребления, изменений и понятийной неточности необходимо осознавать, для антропологов было бы равносильно интеллектуальному самоубийству отказаться от понятия, говорящего нам о людях с разным опытом и мировоззрением, которые выросли в весьма различных условиях и теперь так или иначе живут в разных жизненных мирах, воспринимая мир очень несхожим образом. Значит, понятие «культура» нужно сохранить; в идеальном мире оно было бы надежно заперто в чулане и вынималось бы только в случае необходимости. В большинстве случаев, когда его используют сегодня – и внутри, и вне рамок антропологии, – никакой необходимости открывать чулан нет.