Текст книги "Заповеди. Путь жизни"

Вторая заповедь:
Кумиры и помыслы

Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли;

не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Яхве, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои.

Ближайший смысл второй заповеди сводится к запрету статуй и изображений того, что «на небе вверху», «на земле внизу» и «в воде под землей». Сторонники буквализма при этом полагают, что речь идет обо всех и всяких изображениях вообще. Тут можно вспомнить прежде всего иудеев и мусульман: ни те, ни другие не допускают соответственно в синагогах и мечетях никаких изображений, будь то картины, скульптуры или стенные росписи, причем если в истории иудаизма примеры последних все же встречаются, хотя и не часто, то история ислама, кажется, не знает ничего подобного – на стенах мечетей можно увидеть лишь стилизованную вязь. И все же от буквализма в интерпретации второй заповеди вернее было бы отказаться, ведь тогда ее нарушителями придется считать как создателей Скинии, так и строителей Иерусалимского храма – и там, и там были изображения и изваяния, притом в немалом количестве. Речь во второй заповеди идет, очевидно, не о всяких изображениях и статуях, а об изображениях и статуях священных, об изваяниях и об изображениях языческих богов, которыми был полон языческий мир. При этом важно помнить, что речь идет не о тех человекоподобных изображениях и изваяниях, которые мы знаем по истории греческого или римского искусства: человекоподобными богов даже в Греции стали изображать лишь во времена античности, а прежде и там, и в других странах они были похожи на что угодно, но только не на человека. Что касается Единого, то Его никто никогда и не пытался изображать, исключение составляли некоторые попытки, предпринимавшиеся самими евреями, вроде пресловутого золотого тельца. Даже и в этих случаях, впрочем, речь обычно шла об изображениях символических, проблема, однако, заключалась в том, что употребляемые символы имели собственное смысловое наполнение, которое легко переносили на Яхве, тем самым фактически низводя Его до уровня человеческого понимания и человеческих же образов. Реальное Откровение и живое богообщение подменялось человеческими представлениями, которым люди начинали поклоняться вместо Бога. Именно в этом и заключается суть нарушения второй заповеди: созданные человеком образы того, что сам он называет Богом, подменяют живого Бога, и человек начинает поклоняться вместо Бога Его изображению.

Такая подмена не проходит даром, в частности, и тогда, когда речь идет не об отдельном человеке, а о целом народе. Комментарий ко второй заповеди упоминает о наказании до третьего и четвертого поколений нарушителям заповедей и о милосердии до тысячи поколений тем, кто их соблюдает. Это может показаться несколько странным, ведь уже Иезекииль говорил о том, что каждый умирает за свой грех и дети не отвечают за грехи отцов. Существует, однако, и то, что можно было бы назвать социальной и психологической инерцией, особенно когда дело касается достаточно больших сообществ или целых народов. Коллективной праведности не бывает, а вот коллективный грех вполне возможен. Праведность неотделима от отношений человека с Богом, которые всегда являются глубоко личными и глубоко личностными, даже в общине (если, конечно, это именно община, а не религиозный коллектив) у каждого из ее членов отношения с Богом свои, коллективными они не становятся никогда. Грех же отношений с Богом не требует, и даже совсем наоборот: чем этих отношений меньше, тем больше места для греха. Тут нередко бывает достаточно простого отказа от того духовного усилия, которое требуется для устойчивых отношений с Богом, а такой отказ вполне может быть и коллективным. Учитывая же, что грех обладает в падшем мире собственной инерцией, обычно входя у грешника в привычку, не приходится удивляться, что он оказывается куда устойчивее, становясь коллективным: мультипликативный эффект оказывает свое воздействие. Так и выходит, что последствия греха, особенно массового, совершенного целым народом, распространяются на несколько последующих поколений. Однако и Бог тоже использует этот механизм настолько, насколько его вообще возможно использовать для того, чтобы удержать человека от греха, – оттого-то соблюдающим заповедь и обещана милость до тысячи поколений.

Как видно, духовные подмены не проходят для человека бесследно. Чем же подменяет человек живое богообщение и как это происходит? Иногда вторую заповедь формулируют по-русски кратко: «Не сотвори себе кумира». Здесь «кумир» – слово церковнославянское – означает статую, а не кумир в современном значении слова; при ближайшем рассмотрении, однако, оказывается, что именно современное его значение хорошо передает суть дела. Душа падшего человека полна не просто образов, будь то образы изображений или статуй, она полна именно кумиров, или, выражаясь евангельским языком, «сокровищ», к которым тянется человеческое сердце: оно ведь всегда оказывается там, где находится его «сокровище» (Мф. 6:21). На современном языке евангельское «сокровище» можно было бы назвать ценностью, и притом ценностью абсолютной, которая полностью определяет собой и ценностную систему человека, и его поведение, и его мировоззрение. Но для того, чтобы стать для человека «сокровищем», то, что им станет, должно вначале стать для него кумиром, кумиром именно в современном смысле слова. Кумир – прежде всего объект, привлекающий внимание человека и его захватывающий. Ценностью для человека становится то, что оказывается в фокусе его внимания, хотя сам человек может этого и не осознавать, ведь мы привыкли придавать своему интеллекту и своей эмоционально-чувственной сфере значение куда большее, чем своей воле, хотя на самом деле именно от воли зависят и наши чувства, и наш интеллект. Именно поэтому, уже создав в собственной душе очередного кумира, человек нередко думает, будто он остался прежним, ведь мировоззрение его, да и весь уклад жизни могут довольно долго оставаться неизменными, особенно если кумиры периодически меняются. Проблема, однако, заключается в том, что всякий кумир, становясь для человека центром его внимания, отвлекает его от самого себя, а значит, и от Бога, ведь, потеряв себя, общаться с Богом невозможно. И если для полноценного соблюдения первой заповеди необходимо то, что в православной аскетической литературе называется «безмолвием ума», то очевидно, что наличие в душе любого кумира такое соблюдение исключает полностью, ведь в этом случае ни о каком «безмолвии ума» говорить уже не приходится.

Что же становится для человека кумиром? Откуда берет он образы для внутренней кумирни, которой, к сожалению, чаще всего является душа падшего человека? Ответ дан в тексте второй заповеди: из того, что «на небе вверху», «на земле внизу» и «в воде под землей». Такой ответ может показаться слишком общим, если не иметь в виду той конкретики, которая стоит за этими определениями применительно к Моисеевой эпохе. В те времена боги языческого мира делились на небесных, земных и подземных. «На небе вверху» поклонялись прежде всего Солнцу, Луне, звездам – словом, тому, что сегодня называют обобщенно астральными культами. За астральными культами, впрочем, стояло поклонение не просто Солнцу, Луне или конкретным звездам – речь шла о поклонении мирозданию с его законами, о своеобразном древнем космизме, который отчасти и в известных философских формах дожил даже до наших дней. Дело, однако, не только в космизме как таковом. За ним стоит известная особенность человеческого разума, связанная с тенденцией абсолютизировать свои собственные построения и конструкции, свои модели реальности. Уже философы-скептики эллинистической эпохи понимали: реальность как таковая для нас непознаваема, и нам остается лишь, как говорили эти люди, «довольствоваться вероятным», а именно, выражаясь современным языком, теми моделями реальности, которые мы в состоянии создать, будь то модели научные или философские, метафизические. В моделировании как таковом, впрочем, нет ничего плохого, более того, научное познание, к примеру, без таких моделей невозможно в принципе. Проблемы начинаются тогда, когда на эти модели начинают смотреть не как на созданную разумом абстракцию, полезную для приблизительного описания реальности Божьего мира, с точностью описать которую мог бы лишь Сам Творец, а как на саму реальность, на абсолют, требующий поклонения. Поклонение абстракциям, созданным интеллектуальным артефактам, и есть поклонение тому, что «на небе вверху». Оно может принимать самые разные формы, становясь даже чем-то вроде квазирелигии, вроде тех массовых идеологий, которыми был так богат XX век. Главная же опасность заключается в том, что такая идеология вполне может быть и «религиозной», когда на место живых отношений с живым Богом ставится религиозная идеология, порой совершенно безжалостная к человеку, ведь любовь возможна лишь в пространстве отношений с Богом, а идеология существует всегда вне таких отношений. Впрочем, поклонение тому, что «на небе вверху», вовсе не обязательно должно приобретать форму коллективную, оно вполне возможно и в индивидуальном порядке. Не так уж редко можно встретить «деятелей науки», которым до науки нет дела, «служителей искусства», у которых не хватает времени на творчество, и «благодетелей человечества», от которых конкретным представителям этого самого человечества лучше держаться подальше.

Бывает и так, что человек живет «ради семьи», вполне успешно сживая семью со свету. Тут, очевидно, та же самая проблема: во всех перечисленных случаях человек не знает реального научного исследования или подлинного творчества во всем их богатстве и полноте, так же, как не знает он реальных людей, из которых состоит человечество; деятели этого рода обычно сами рисуют себе образы всего перечисленного, которые становятся для них кумирами, той самой абсолютной ценностью, ради которой они готовы пожертвовать всем. То же и в упомянутом случае с семьей: реальной семьи, ради которой, как ему кажется, человек живет, он, по сути, не знает и домашних своих принимает не такими, какие они есть, а какими они являются ему в его воображении. Последствия такой аберрации восприятия представить себе нетрудно.

С тем, что «на земле внизу», проще. Боги земли древних язычников – это боги и богини плодородия, деторождения, войны, торговли;

меняются формы, иными становятся алтари, но вряд ли кто-нибудь всерьез возьмется утверждать, что нынешний мир этим богам больше не поклоняется, пусть и не столь откровенно, как в древности. Впрочем, когда дело касается торговли и особенно войны, люди во все времена умели прикрывать цинизм красивыми словами и делать хорошую мину при плохой игре. Тут человека влечет уже не красота идеи, модели или концепции, а желание победы и стремление быть успешным, а значит, победителем, если не абсолютным, то хотя бы относительным. Само же это стремление связано с самоутверждением, корни которого сидят в сердце падшего человека куда глубже, чем может показаться. В самом деле, не найдя настоящего, подлинного себя, а значит, и данного ему Богом источника жизни, человек неизбежно вынужден бывает вступить с другими в борьбу за жизнь, пытаясь (почти всегда безуспешно) компенсировать неполученное (или недополученное) по собственной вине от Бога отнятым у других. Желание победить нередко заставляет человека обращаться и к тому, что «в воде под землей». В древности подземный мир был царством мертвых и обиталищем темных духов. Владыка этого мира был злым и коварным ненавистником богов и людей, с которым лучше было не иметь никаких дел. В его руках, однако, были ключи жизни и смерти, а могуществом своим он, по крайней мере, во времена Моисея, превосходил всех других богов и духов. Такие представления заставляли людей порой обращаться к силам нижнего, подземного мира в попытках приобщиться этому могуществу с тем, чтобы стать победителями в мире живых. Спиритизм, медиумизм, самые разные виды магии – вот что связывалось у древних с «подземными водами». Впоследствии же, начиная с эпохи Нового времени, но особенно в последние полтора-два столетия, все перечисленное нередко становится чем-то вроде «альтернативной духовности», способной одарить человека могуществом и властью, недостижимой никакими средствами этого мира. Понятно, что в конечном счете такая духовность ни к чему хорошему не приводит, но поначалу она может привлечь, ведь тут от человека не требуется ни смирения, ни покаяния или какой-то иной духовной работы, ему, наоборот, обещают обычно знание, власть и могущество, позволяя оставаться таким, каков он есть. Разумеется, ему придется чему-то научиться, и обучение может быть даже достаточно серьезным, но чтобы добиться чего-то в этом мире, вообще приходится учиться и работать, когда же дело касается перспективы самоутверждения в той или иной области или в той или иной форме, падший человек обычно не жалеет усилий. Принимая во внимание, что людям нередко «духовным» кажется все вообще сверхъестественное, неудивительно, что выловленное в «подземных водах» представляется им порой едва ли не откровением или уж как минимум «тайным духовным знанием».

Как же, однако, происходят подмены выше описанного рода? Об одном непременном их условии уже говорилось: человек должен, используя известное выражение буквально, «выйти из себя». Всякая духовная подмена возможна лишь тогда, когда человек не знает себя настоящего, не знает своего истинного «я», а значит, и данного ему Богом дыхания жизни. В таком случае воля человека, и без того слабая после падения, слабеет еще больше и он попадает в плен к своей собственной природе, в первую очередь к природе психической. В самом деле, всякое волевое усилие, всякая интенция человека зависит в конечном счете от того, насколько реально и осознаваемо для него то дыхание жизни, которое делает его человеком. Уже не раз упоминавшееся «безмолвие ума» возможно лишь тогда, когда человек осознает его вполне отчетливо и может сосредоточить на нем свое внимание с тем, чтобы оно всегда было в центре. Если дыхание жизни в фокусе внимания человека, его «ум» (в аскетическом смысле) полностью собран вокруг него и всякое волевое усилие оказывается укоренено в нем, тогда и все поле внимания, вся его периферия определяются им. На периферии внимания и существуют тогда интенции, направленные вовне – не только во внешний мир, но и в душевное пространство самого человека, которое тоже оказывается внешним по отношению к дыханию жизни. В этом случае воля человека может оказаться достаточно сильной для того, чтобы управлять своей психикой, не позволяя неконтролируемым психическим процессам, будь то неожиданные эмоциональные вспышки, навязчивые мысли или не менее навязчивые психические состояния, разрушить его душу.

Чтобы такое управление собственными интенциями стало для человека возможным, необходимо, чтобы он всегда осознавал различие между собой как таковым, собственной волей и Божьим дыханием жизни, с одной стороны, и своей природой, в том числе природой психической – с другой. Должна, образно говоря, сохраняться известная дистанция между духовным «я» человека и его природой. Конечно, говорить о дистанции в данном случае можно лишь весьма условно, ведь человек – существо цельное, духовная и природная составляющие его изначально, сообразно Божьему замыслу, должны были быть единым целым. При этом, однако, первенствовать должен был дух, а не природа, которая почти полностью овладела человеком после грехопадения. Прежде, до падения, именно дыхание жизни делало человека «живой душой», после падения же эта «живая душа», согласно библейскому свидетельству, оказалась у человека «в крови», как у животных. Там же, где преобладают плоть и кровь, говорить о «безмолвии ума» не приходится. Обретение себя, осознание в себе дыхания жизни – первый шаг на пути человека к возвращению в то нормальное, Богом ему определенное состояние, которое после падения стало восприниматься им как сверхъестественное. Если такого обретения не происходит, интенции человека становятся не его слугами, а его повелителями. В православной аскетической литературе процесс порабощения человека собственными интенциями описывается обычно не слишком понятными сегодня словами: «прилог», «сочетание», «сложение». Суть же дела не слишком сложна, но достаточно печальна: интенции человека слабеют, попадая в плен к психике, которой, по замыслу Бога о человеке, они должны управлять. В Евангелии, как и в православной аскетической литературе, интенции называются обычно в русском переводе «помышлениями», или «помыслами», и нередко встречающееся у отцов-аскетов выражение «хранение помыслов» означает работу со своими интенциями, направленную на то, чтобы помешать им попасть в плен человеческой психики. Суть дела сводится к вопросу о том, что преобладает в конкретной интенции: дух или природа. Источник всякой интенции как волевого акта – духовное «я» человека, укорененное в дыхании жизни, но объектом ее во всяком случае оказывается природа, в подавляющем большинстве случаев природа психическая. В состоянии полного и ясного осознания человеком в себе дыхания жизни, при «безмолвии ума», он столь же ясно различает в себе это дыхание, с одной стороны, и психику – с другой. При таком ясном различении в интенции преобладает собственно духовная, волевая составляющая, динамика волевого усилия переживается человеком вполне отчетливо, позволяя ему относиться к природной, психической динамике как к чему-то иному сравнительно с собственной волей и с собою самим. В этом случае психические процессы не захватывают человека целиком, он не теряется в них, сохраняя отчетливость сознания независимо от глубины и интенсивности душевных переживаний. Если же отчетливого осознания дыхания жизни в себе нет, воля слабеет, и тогда в интенции, направленной вовне, на природу, природная составляющая может возобладать над духовной. Субъективно это, как правило, переживается человеком как отождествление себя с собственной природой, обычно психической, но иногда и психофизической, с состояниями собственной психики или собственного тела, поскольку его физические состояния проецируются на психический уровень. Вначале это происходит спонтанно и спорадически (этот этап и называется в аскетической литературе «прилогом»), затем такое состояние становится привычным, так что человек уже не отличает себя от собственной психики, считая все ее проявления своими и принимая такое положение дел как должное (тут уже можно говорить о «сочетании», при котором может появиться в душе нечто, что потом станет настоящим «сокровищем» в евангельском смысле слова), а в конце концов в душе человека может сформироваться некий новый, альтернативный подлинному, центр его личности, связанный с некоторой абсолютно ценной для человека идеей (которой может быть не только идея в собственном смысле, но и любое устойчивое и навязчивое психическое состояние). Тут уже можно говорить о «сложении» – человек теперь действительно неотделим от созданного его же попавшей в психический плен интенцией артефакта, воспринимаемого самим человеком как его подлинное «я». Тут уже ни о каком осознании себя, ни о каком «безмолвии ума» нет и речи: человек в плену, в плену своей собственной природы и созданного им же из этой данной ему Богом для жизни природы кумира, эту жизнь у него отнимающего. Не случайно вторая заповедь идет вслед за первой: не соблюдая ее, не осознавая своих собственных интенций, не управляя своей, данной нам Богом в управление природой, ни о каком предстоянии Богу всерьез говорить не приходится. Управлять же ею можно лишь в единении с Богом, в единении устойчивом и постоянном.

Третья заповедь:
Чистая молитва

Не произноси имени Яхве, Бога твоего, напрасно,

ибо Яхве не очистит того, кто произносит имя Его напрасно.

Общий смысл третьей заповеди очевиден: она о молитве, ведь произнесение или призывание священного имени, имени Яхве, и есть молитва. Впрочем, если говорить о словах, о произнесении и о призывании имени, то вернее все же было бы вести речь о молитвословии, которое можно считать лишь одной из разновидностей молитвы, – молитва ведь бывает и безмолвной. При этом молитва без молитвословия возможна, а вот молитвословие без молитвы хоть и возможно, но совершенно бессмысленно. Понятая буквально, третья заповедь запрещает кощунство и богохульство. При этом важно помнить, что в еврейском тексте Пятикнижия, в законодательных его главах, речь идет о «поношении» Бога, которое мы обычно и называем богохульством. Тут речь идет не о взглядах и убеждениях, не о спорах и диспутах касательно бытия Божия, а именно о насмешках, надругательствах и издевательствах, о том, что подходит под понятие поношения. Философский диспут под это понятие очевидно не подходит, а вот действа вроде тех, что организовывал печально известный в 20-е годы прошлого века Союз воинствующих безбожников, – вполне. То же самое касается и кощунства: любить или не любить те или иные святыни или формы культа – право каждого, но издеваться над ними на глазах у тех, кому они дороги, с тем чтобы унизить этих людей, несомненно является нарушением заповеди. Все перечисленное вполне очевидно потому, что лежит на поверхности. Есть, однако, и иное, не столь заметное на первый взгляд. Ни один молящийся в здравом уме и в твердой памяти, разумеется, не станет сознательно кощунствовать или богохульствовать во время молитвы; но всегда ли слово соответствует внутреннему состоянию? Если язык говорит одно, произнося священное имя и слова молитвы, а воля и внимание обращены вовсе не к Богу, рассеиваясь по сторонам, не становится ли молитвословие пустословием по существу, внешне продолжая выглядеть молитвой?

Заданные вопросы заставляют иначе посмотреть и на молитву, и на смысл третьей заповеди. Очевидно, настоящая молитва требует полноты внимания и отсутствия рассеянности во время молитвословия, если молящийся к нему прибегает. Между тем человеку после падения стало чрезвычайно трудно сохранять сосредоточенное внимание сколь-нибудь долго на чем бы то ни было, потому что падение, помимо прочего, ослабило его волю. Как же тогда возможна полноценная, сосредоточенная молитва? Говоря языком православной аскетической традиции, чтобы быть полноценной, молитва должна быть чистой. Что же стоит за этим определением? Для ответа на данный вопрос важно помнить, что молитва – не просто молитвословие или какая-то иная активность того или другого рода, что она представляет собой духовное состояние, по отношению к которому всякая активность, включая и молитвословие, является лишь внешним его выражением. Молитва же как таковая представляет собой процесс единения двух воль – Божьей и человеческой – в одно целое, причем так, что Божья воля не поглощает человеческую, а укрепляет ее, придавая человеческой воле силу, которой у нее иначе никогда бы не было. Собственно, само существование человеческой воли, как и человека вообще, обусловлено участием в этом существовании Божьей воли и Божьего дыхания жизни. Что же до воли, то у человека она сильна настолько, насколько едина с Божьей волей, поддерживающей человека в каждое мгновение его существования. К тому же и мера духовной полноты жизни человека определяется единением воль, ведь от него зависит, насколько дыхание жизни определит существование человека в его повседневности. Изначально оно определяло жизнь человека во всей ее полноте и во всем многообразии, после падения жизнь эта стала больше природной, чем духовной, и дыхание жизни стало определять ее лишь в очень незначительной степени. Оно и неудивительно, ведь человек после падения отвернулся от Бога, отвернулся буквально, так что между его человеческой волей и волей Божьей образовался разрыв, не позволяющий дыханию жизни дышать в человеке свободно. Преодоление этого разрыва, таким образом, одухотворяет и повседневную жизнь человека, одухотворяет совершенно буквально, позволяя ему дышать дыханием жизни, дышать не от случая к случаю, как бывает обычно после падения, а полной грудью.

Именно для преодоления разрыва между двумя волями – Божьей и человеческой – и необходима молитва, молитва как прежде всего духовное, волевое усилие. Проблема, однако, заключается в том, что человеку очень трудно отрешиться от тех многочисленных образов и картин Бога и духовного мира, которые он сам себе рисует во множестве. Оно и неудивительно: падшему человеку очень непросто держать внимание сосредоточенным даже на том, что он видит воочию или может легко себе представить; что же говорить о Том, Кого невозможно ни увидеть, ни представить себе, ни вообразить? Произнося молитву, человек поневоле, чтобы сосредоточиться хоть на чем-нибудь, начинает ассоциировать Того, к Кому обращается, с чем-нибудь видимым или хотя бы представимым, нарушая тем самым вторую заповедь, которая именно это и запрещает. Чтобы не нарушать заповедь, необходимо избавиться во время молитвы от всех и всяческих образов, пусть даже самых прекрасных или насыщенных смыслами. Такая молитва и называется чистой – не потому, что молящиеся полностью очистились от греха, а потому, что их молитва свободна от артефактов, порожденных человеческой психикой, будь то образы или интеллектуальные построения. Чистая молитва означает свободу обращенной к Богу интенции не только от посторонних образов и мыслей, но и от образов и мыслей, порождаемых душой в процессе самой молитвы, будь то полет фантазии или самолюбование наподобие того, которому предавался фарисей из евангельской притчи (см. Лк. 18:9–14).

Вот тут-то и может помочь человеку молитвословие и, в частности, призывание открытого Богом священного имени. Речь идет, конечно, не о какой-то особой силе, в этом имени скрытой. Строго говоря, у Бога вообще нет никаких человеческих имен. Имена на человеческом языке нужны нам, а не Ему, но, поскольку нам они нужны, Он нам эти имена открывает. В них нет никакой магии, которую видели в именах своих богов язычники, никакой эзотерики, никакой особой мистики; они лишь помогают человеку лучше ориентироваться во внутреннем пространстве, в пространстве собственной души, ставшем после падения довольно темным, и в потоке того дыхания жизни, в котором человек оказывается, переживая состояние «безмолвия ума». Падшему человеку непривычно быть в собственном внутреннем мире, и еще менее привычно пребывать в потоке дыхания жизни, от которого после падения он не просто отвык, но которое теперь кажется ему чем-то совершенно чуждым и странным. Между тем именно там, во внутреннем пространстве человека, в потоке дыхания жизни, и возможна Встреча его воли с волей Божьей, если, конечно, Встрече не помешают те образы, которые человек привычно рисует себе, пытаясь представить Бога и Встречу с Ним. Открытое же Богом имя становится тем маяком, который позволяет интенции человека, обращенной к Богу, не потеряться в реальности, ставшей для нее после падения столь непривычной и чуждой. Молитвенная интенция может принять форму священного имени, тем самым избавившись от всех других форм, придуманных человеком. Конечно, и эта форма тоже человеческая, но она, во всяком случае, определена для человека Богом, а значит, адекватна поставленной перед человеком задаче единения его воли с Божьей. Не случайно именно повторение священного имени и становится первой формой непрерывной внутренней молитвы. Впоследствии молитвенные формулы немного усложняются, но они все равно остаются краткими и непременно включают в себя священное имя. Для иудеев времен Второго храма такой молитвой стала молитва «Слушай, Израиль» («Шма, Исраэль»), а для христиан – Иисусова молитва в разных ее формах, из которых самой ранней было, вероятно, простое призывание имени Иисуса. Все другие формы этой молитвы появляются со временем как расширенный вариант такого призывания.

С одной стороны, как видно, непрерывное внутреннее призывание священного имени или повторение молитвенных формул, его включающих, позволяет воле человека сосредоточиться на Том, Кто это имя открывает и Кого иначе падший человек увидеть бы не сумел. С другой же стороны, непрерывная внутренняя молитва позволяет человеку заполнить все поле внимания без остатка, не допуская в душу весь тот мусор, который неизбежно попадает туда извне и который называют обычно «потоком сознания», хотя правильнее было бы назвать его «потоком бессознательного», – ведь человек едва осознает ту круговерть образов, мыслей, впечатлений, из которых этот поток состоит. В фокусе внимания молящегося во всяком случае остается то «безмолвие ума», которое в непосредственном переживании открывает ему данное Богом дыхание жизни. Помимо фокуса, однако, существует еще и периферия, и именно периферийное внимание может зачастую оказаться проблемой для желающего «чистой молитвы»: контролировать одновременно периферию поля внимания и сохранять в центре его то «безмолвие», без которого осознание дыхания жизни немедленно теряется, падшему человеку очень трудно, особенно если речь идет о начинающем (или, как называют таких в православных монастырях, о «новоначальном»). Вот тут-то и приходит на помощь непрерывное молитвословие, заполняя эту периферию и не позволяя ничему постороннему проникать в душу. Благодаря такому молитвословию внутри человека, в его душе формируется пространство, где возможна молитва как уже упомянутое духовное состояние единения человеческой воли с волей Божьей, пространство, внутри которого этому состоянию ничто не будет мешать, ведь никакие внешние влияния и впечатления туда не проникают. Теперь молящемуся открывается возможность пребывать в состоянии «безмолвия ума» более-менее устойчиво, не теряя его то и дело, и при этом искать того единения с Богом, которое возможно лишь при Встрече его воли с волей Божьей.

Возможна, конечно, и молитва иного рода, предполагающая не только непрерывное повторение короткой молитвенной формулы. Пример ее предлагает нам Сам Господь Иисус, а это означает, что такие молитвы не только возможны, но и просто-таки необходимы. Однако даже в процессе такого более пространного и насыщенного словами молитвословия вопрос внимания и его концентрации остается центральным. Более того, здесь он становится еще более актуальным, ведь чем длиннее молитва, чем больше слов она содержит, тем легче оно рассеивает человека, наполняя его душу множеством образов, мыслей, ассоциаций, порождаемых произносимыми словами. Тут многое зависит от наличия у человека навыка молитвенного чтения, в частности, Св. Писания, да и вообще от полноты и глубины восприятия им произносимых и услышанных слов. В самом деле, видя или слыша то, что мы видим или слышим, мы воспринимаем обычно не сам предмет, а то множество образов, мыслей и ассоциаций, которое произведенное им впечатление порождает в нашей душе. Наша психика представляет собой целую систему своего рода внутренних линз и зеркал, создающих для нас интерпретацию воспринятого нами, так что мы видим не предмет собственно, а его психическую реконструкцию, которую и принимаем за увиденное или услышанное как таковое. Между тем увидеть или услышать то, что видишь и слышишь таким, каково оно есть, можно, лишь отключив этот непрерывно работающий внутренний механизм психической интерпретации. Тогда каждое слово – сказанное или услышанное, написанное или прочитанное – будет наполнено духовной динамикой той интенции, которая его породила или благодаря которой оно оказалось воспринято. Такое говорение и слышание, разумеется, не предполагает рефлексии: молиться и предаваться размышлениям по поводу произносимых слов одновременно совершенно невозможно, так же, как невозможно молитвенное чтение текста одновременно с его литературным или лингвистическим анализом. Такие размышления и такой анализ вполне возможны и даже необходимы, но заниматься этим нужно отдельно от молитвы или молитвенного чтения. Разумеется, все слова молитвы, так же, как и все слова читаемого отрывка из Св. Писания, должны быть понятны, но в процессе самой молитвы или молитвенного чтения совершенно невозможно отвлекаться на собственные мысли или чувства – это мгновенно разрушает молитву. Если же заниматься анализом текстов отдельно от молитвы, можно спокойно исследовать и анализировать их, не мешая духовной работе. Так третья заповедь в процессе ее исполнения оказывается связанной со второй, а вместе с тем и с четвертой, которая прямо касается внутреннего состояния молящегося.