Текст книги "О вере"

Абрам Фет
О вере

© А.И. Фет (наследники)

© ИП Воробьёв В.А.

© ООО ИД «СОЮЗ»

* * *

Введение

Цель этого очерка – исследование понятия веры в широком смысле слова. Точно так же, как религиозные убеждения составляют часть имеющихся у людей убеждений, а религиозные переживания – специальный вид человеческих переживаний, религиозная вера есть частный случай более общего типа психических состояний, объединяемых в повседневном языке под названием веры. Примитивное племенное сознание выделяет определённый вид веры как “истинную религию”, а все другие виды её считает либо “ложными религиями”, вызывающими отрицательные эмоциональные реакции, либо “не религиозными” убеждениями, вызывающими совсем другие реакции. Для верующего русского православный бог является особым предметом веры; вряд ли он признает, что католики веруют в своего бога в том же смысле, что он, и уж во всяком случае не найдёт однородного явления в почитании священных кошек и крокодилов: такую веру он считает неполноценной и называет суеверием, то есть ложной верой. Каждый религиозный человек, к какой бы религии он ни принадлежал, считает веру в бога принципиально отличной от моральных и политических убеждений, например, от веры в человека, именуемой гуманизмом, от веры в социализм, коммунизм и т. д. Далее, для всех людей, верующих в какие-нибудь идеальные понятия, представляется очень банальной вера в то, что завтра солнце взойдёт на востоке, хотя и в этом случае обиходный язык употребляет то же слово. Однако, самое слово “вера” и его употребление в разных обстоятельствах не будет предметом нашего исследования. Нас будет интересовать особе психическое состояние, обозначаемое этим словом. Таким образом, предмет этой работы относится к психологии и отчасти к философии.

Что такое вера?

Этим словом много занимались философы. Наиболее общее понятие веры – и наиболее свободное от религиозных предубеждений – описывает Рассел. Его определение веры, чисто психологическое, подходит нам в качестве отправного пункта нашего исследования; но мы не будем в точности придерживаться его изложения.

Вера – это особое состояние психики, связанное с напряжённым ожиданием осуществления некоторого события. Конечно, формальное определение этого понятия невозможно, да и вообще формальные определения невозможны вне математики; поэтому только что приведённая формулировка нуждается в пояснении. Прежде всего, вера в том смысле, как мы её понимаем, предполагает некоторое напряжение психики и, следовательно, наше понимание веры не совпадает с очень широким, семантически размытым смыслом этого слова в повседневном языке. Наш язык называет “верой” также обоснованное ожидание событий, обычно не вызывающих у человека особенных эмоций. Как правило, никто особенно не волнуется от того, что завтра взойдёт солнце, хотя мы все в это верим. В этом случае ожидание лишено какого-либо напряжения, поскольку ожидаемое событие, как мы убеждены, наступит несомненно и независимо от любых других обстоятельств. Сомнение может превратить такое банальное событие в предмет пламенной веры, веры в интересующем нас смысле слова. Так обстояло дело для древних, видевших явления природы совсем иначе, чем мы. Для них простейшие закономерности повседневной жизни не обладали ещё самоочевидностью, и регулярное появление солнца им приходилось обеспечивать особым культом – у ацтеков, например, человеческими жертвоприношениями. Обожествление Солнца возможно было лишь при условии, что его поведение ещё не считалось вполне надёжным.

Мы исключим из понятия веры все случаи, когда ожидаемое событие не вызывает у нас психического напряжения. Как легко убедиться, несомненные события такого напряжения не вызывают, как бы они ни были важны для нашего существования. Поэтому законченные, уже не оспариваемые научные результаты имеют мало общего с верой, в том смысле, как мы её определяем. Напротив, некоторые состояния животных имеют к этому понятию прямое отношение. Если верно, что психика животных в основе своей родственна нашей и представляет в упрощённом виде аналогичные эмоциональные состояния – как это утверждают исследователи поведения животных – то собака, напряжённо ожидающая появления притаившейся дичи, находится в состоянии, аналогичном тому, что мы называем верой. Заметим, что в этом случае ожидаемое событие не вполне достоверно; ежедневно наполняемая миска с едой достаточно достоверна, и поэтому не вызывает особенных эмоций. Конечно, наше определение веры всё ещё достаточно широко и объединяет явления, очень различающиеся по своей “высоте”: самые “низменные” из них, очевидно, немногим отличаются от переживаний животных, может быть даже не самых высоких переживаний, доступных животным. Дальше мы займёмся различными уровнями веры: этот вопрос имеет для нас важнейшее значение.

Как видно из предыдущего анализа, явление веры всегда связано с некоторым сомнением в наступлении события, в которое мы верим. Это, на первый взгляд, противоречит обычному представлению о религиозной вере: принято думать, что сомнение как раз характерно для непрочной, неглубокой веры, что и проявляется в видимом беспокойстве всевозможных богоискателей и новообращённых; между тем как прочная и глубокая вера не знает сомнений, и подлинно верующий человек спокоен. Эти наблюдения верны, но не противоречат сказанному выше. В самом деле, по нашему определению, для веры требуется напряжённое ожидание: там, где вовсе нет ожидания, не может быть и веры. Человек, безуспешно желающий уверовать в бога, как правило не находится в состоянии ожидания, то есть не надеется всерьёз обрести обещаемые религией блага; время от времени он пытается привести себя в это состояние (в состояние религиозного переживания, о котором будет речь дальше), терпит при этом неудачи или радуется кратковременным проблескам надежды. Такие колебания в его психическом состоянии делают его поведение неустойчивым, что и проявляется в виде беспокойства. Между тем, глубоко верующий человек, вполне сроднившийся с представлениями своей религии, постоянно находится в состоянии ожидания. Существование бога не вызывает у него сомнений, и часто повторяющиеся в его жизни религиозные переживания – особые психические состояния, рассматриваемые им как общение с богом – поддерживают в нем это убеждение. В отличие от богоискателя и маловера, подлинно верующий всё время находится в одном и том же основном состоянии, связанном с ожиданием вечной жизни и загробного воздаяния. Поэтому его земная жизнь, лишённая резких переходов от “ожидания” к “равнодушию” и обратно, кажется спокойной. Но за этим внешним спокойствием стоит неотступное сомнение, поскольку самое существование бога и реальность (для него) его религии вовсе не гарантируют ему личного спасения. Ни одна религия не обещает верующему достоверного воздаяния за точно определённые поступки, потому что такое гарантированное будущее благополучие не вызывает веры. Магомет обещал немедленное небесное блаженство воинам, павшим в бою за веру, но в этом случае вместе с жизнью исчезает и проблема веры. Таким образом, верующий в обычном, религиозном смысле этого слова, обладает верой в смысле нашего определения, поскольку он всегда ожидает некоторых важных для него событий, и притом напряжённо, так как не может быть уверен в их наступлении.

Положительные религии

Большинство людей всегда принадлежало – и принадлежит по сей день – к какой-нибудь установившейся религии, передаваемой из поколения в поколение, имеющей определённый культ, жрецов и священные книги. Верующий, воспитанный в такой религии, верует в бога (или богов), наделяемых определёнными свойствами, и принимает целую систему не подлежащих проверке и доказательству (догматических) утверждений, хранимых жрецами его религии. Религии этого рода можно было бы назвать “церковными”, поскольку сословие жрецов, обеспечивающее преемственность религии, составляет организацию, известную под именем церкви. Но, по установившейся терминологии, такие религии называют “положительными” (или “позитивными”), что не означает ценностного суждения, а указывает на определённость их догматического содержания: положительность религии означает, что у неё есть определённые догматы. У некоторых людей вырабатываются собственные, индивидуальные представления о боге (или богах), не согласующиеся с какой-либо установившейся религиозной системой. О таких людях говорят, что у них нет “положительной” религии, но их религию не называют “отрицательной”, а в зависимости от характера верований – деизмом, пантеизмом, и т. д. Термины этого рода не означают определённой системы, а служат лишь для классификации самых разнообразных религиозных представлений.

Человек, воспитанный в некоторой положительной религии, усваивает в раннем детстве некоторый запас религиозных представлений, обычно от родителей или заменяющих родителей лиц. Возраст, в котором формируются религиозные представления, не установлен точными исследованиями; но имеются косвенные данные психологии, позволяющие его определить. Основные понятия, определяющие поведение человека, и составляющие его “бессознательную совесть”, или “Суперэго”, вырабатываются от двух до шести лет. Эти понятия усваиваются подсознанием ребёнка и в своей основе неразрушимы. “Сознательная совесть”, внушаемая словесными наставлениями в более позднем возрасте, придаёт конкретную форму бессознательной, если согласуется с нею, или остаётся темой для разговоров, если расходится с нею. Этические понятия неотделимы от религиозных (везде, где имеется религия), и время, благоприятное для запечатления в подсознании тех и других, по-видимому, одно и то же. Как показало исследование поведения животных, у каждого вида есть определённые возрастные пределы, в которых растущий индивид способен усвоить то или иное сознательное представление: есть определённый период, в который новорождённое животное способно выработать реакцию на кормящую мать, другой период, когда вырабатывается реакция на некоторого угрожающего врага, и т. д. Вне этого периода обучение не закрепляется, так что индивид, не получивший вовремя некоторого “запечатления”, не способен восполнить этот ущерб последующим обучением. Хотя у человека действие и формирование “инстинктивных” навыков не обладает такой жёсткостью, всё же можно не сомневаться, что основные подсознательные представления об отношениях к миру и людям формируются у человека с двух лет до шести. Дети, выросшие в детских учреждениях без родительского (или полноценно заменяющего) ухода, страдают специфическими расстройствами поведения, обнаруженными впервые в больницах и потому называемыми “эффектом госпитализации”. Этот эффект проявляется, если “госпитализация” приходится на возраст до шести лет. Дети, росшие в больницах или детских домах, становятся полноценными людьми лишь в том случае, если их подсознание могло получить в этом возрасте необходимые стимулы. Первоначальное воспитание, полученное в семье, чрезвычайно ограничивает дальнейшее воздействие школьного образования, пропаганды и т. п., которое не способно изменить заложенные в раннем детстве психические основы. Все имеющиеся данные поддерживают гипотезу, что представление о боге, изображаемом в виде всемогущего и всезнающего небесного отца, от которого зависит вся жизнь ребёнка, внушается и усваивается в том же возрасте, когда в подсознании его утверждаются образы отца и матери, определяющие его “Суперэго”. Впрочем, такова практика всех “положительных” религий. Дети впервые “узнают” о боге из наставлений родителей, видят, как взрослые молятся, привыкают к предметам культа – иконам, семейной библии, их приводят в церковь, – и все эти впечатления воспринимаются в этом возрасте подсознательно, то есть не критически, без сопротивления и чрезвычайно прочно. Неудивительно, что заложенные таким образом основы оказываются устойчивыми по отношению ко всем видам интеллектуальной деятельности, и можно понять, почему суровый материалист Павлов, запретивший в своей лаборатории антропоморфные описания состояния животных, держал у себя дома иконостас, а изощрённый философ Бердяев легко вернулся от сознательно выученного марксизма к родному православию, может быть, несколько еретическому, но со святой троицей, богочеловечеством Христа и другими атрибутами, столь затруднительными для критически настроенного сознания двадцатого века. В связи с этим ранним подсознательным усвоением религии возникают два вопроса. Прежде всего – возможно ли религиозное обращение в зрелом возрасте? Я имею в виду не случаи “регрессии”, возвращения к религии детства, как это произошло с Бердяевым, Солженицыным и многими другими, а обращение в положительную религию людей, с детства воспитанных в безбожии. Можно ли уверовать в бога без подготовки в детстве – без “запечатления” между двумя и шестью годами? Могут сказать, что апостолы уверовали взрослыми, но ведь они просто обратились в новую секту своей еврейской веры. Мы вернёмся в дальнейшем к этом важному вопросу.

Другой, ещё более важный вопрос состоит в том, может ли человек существовать без религии. В течение бесчисленных поколений все люди были верующими, получали в раннем детстве подсознательные религиозные представления. Эти представления подвергались “запечатлению” в том же возрасте – и совместно – с основными этическими нормами и, более того, с навыками поведения, специфическими для нашего вида, потому что человек – “культурное существо”, получающее своё видовое наследие не только генетическим путём, но и путём обучения, не запрограммированного биологически, как у животных. Без такого культурного наследия из новорождённого не вырастет человек, как видно из подлинных историй детей, выросших без общения со взрослыми: они превращались в неизлечимых идиотов. Так вот, не принадлежит ли религия к тому культурному наследию, которое, передаваясь в критическом возрасте с двух до шести лет, вместе с биологическим наследием составляет специфический набор признаков нашего вида? Не следует забывать, что возможность человека без религии – всего лишь гипотеза. Человек религиозный – homo religiosus – существует миллионы лет: скорее всего начало религии надо искать уже у высокоразвитых обезьян, в виде какого-нибудь “танца дождя”, исполняемого шимпанзе во время грозы, но уж во всяком случае у неандертальцев обнаруживаются несомненные зачатки погребального культа. Между тем, человек неверующий – homo atheus – в больших популяциях насчитывает не более двух-трёх поколений, и трудно возразить против мнения, что он быстро вырождается, выбрав себе формой коллективного самоубийства так называемый технический прогресс.

Нет ли преувеличения в том, что мы обозначаем здесь верующего и неверующего человека как два отдельных вида? Биологи научили выделять виды не только по морфологическим признакам, но и по способам поведения. Конечно, у животных каждое изменение в поведении предполагает некоторое изменение в строении тела, но известны примеры подвидов или разновидностей, морфологически едва отличимых, но с очень различным поведением. По традиции их не считают разными видами, но ведь традиция связана с тем, что морфология возникла раньше этологии. Для человека, почти неотличимого от шимпанзе по геному, поведение должно рассматриваться как важнейший видообразующий признак. Но тогда трудно не принять во внимание важнейшую черту психики, непосредственно определяющую жизненную установку и сильнейшим образом влияющую на поведение человека: верит ли человек, что он не умрёт. Огромность возникающего здесь различия лучше видит философ, чем биолог-систематик, придерживающийся своих традиций: вымирает человек бессмертный и нарождается человек смертный! Если только – ещё раз подчеркнём – смертный человек может существовать. Исторический опыт не поддерживает этой гипотезы, и нам предстоит найти, если это возможно, свидетельствующие в её пользу аргументы.

Религиозное переживание

Сущность религии состоит не в культе, не в священных текстах, а в религиозном переживании. В этом согласны все верующие и все неверующие, писавшие на эту тему. Верно, конечно, что бо́льшая часть людей, причисляющих себя к некоторой религии, довольствуется ритуальной стороной своей веры, не поднимаясь до более высоких переживаний. Протестантская религия придаёт особое значение чувству прямого общения с богом: Лютер видел в нем залог спасения души. Православные и католики не так требовательны к себе и часто довольствуются выполнением церемоний своего культа, подменяя религиозное переживание чувством умиления при виде привычных святынь, при исполнении священной музыки, и т. д. Современные псевдоинтеллигенты, пытающиеся уверовать в официально установленного, скажем, православного, бога, наивно принимают это чувство умиления за религиозное переживание, о котором знают только понаслышке. Но все святые всех религий, а также бесчисленное множество простых верующих любой религии знают по собственному опыту, что́ такое религиозное переживание. Оно настолько важно для них, что всё остальное в религиозном культе – вся его формальная, материальная сторона – воспринимается ими как средства для достижения переживаний, являющихся их подлинной целью. Вивекананда объясняет, что религия – это “дело опыта”, что она вполне реальна для того, кто пережил этот опыт. Что же такое религиозное переживание, и к какому роду человеческих переживаний оно принадлежит? Можно ли объективно доказать его существование? И какова его роль в жизни верующего и религиозной общины?

Прежде всего, существование и характер человеческих переживаний могут быть установлены лишь методами психологии, то есть интроспекцией (самонаблюдением) подопытного субъекта (или самого исследователя, выступающего в этом случае в роли подопытного субъекта), или же наблюдением действий, совершаемых субъектом под влиянием его переживаний, и истолкованием этих действий его переживаниями. Здесь важно подчеркнуть, что “прямой эксперимент” не может нам ничего сообщить о переживаниях человека и, следовательно, не имеет значения для интересующего нас вопроса. Дело в том, что психическая деятельность человека имеет своим материальным носителем человеческий мозг – необычайно сложное устройство, способ работы которого совершенно загадочен. Попытки изучения работы мозга методами нейрофизиологии, то есть манипуляциями над живым или мёртвым мозгом, привели к очень скудным результатам: приблизительно известны области мозга, связанные с чувственными восприятиями, и удаётся определить общее состояние возбуждения или покоя, отличающее, например, бодрствование от сна, или процесс решения задачи (любого рода) от бездействия. Но нейрофизиологические методы не дают ни малейших сведений о конкретном содержании деятельности мозга, то есть с помощью приборов нельзя ничего узнать о том, что именно человек думает или чувствует – и, тем более, какими механизмами мозга производятся эти мысли и чувства. Нет сомнения, что и в обозримом будущем эксперименты над мозгом не смогут дать ответа на эти вопросы. Таким образом, психология не может пользоваться методами, подобными методам физики и химии. Это не мешает ей, однако, получать вполне объективные результаты, то есть находить закономерности, которые может проверить любой наблюдатель, и делать сопоставимые с опытом предсказания. Точно так же обстоит дело в большинстве разделов биологии; например, наблюдения за поведением животных, дополняемые аналогиями с человеческим поведением, с использованием интроспекции наблюдения, приводят к объективному пониманию некоторых видов поведения и позволяют их предсказывать. Это отступление может оказаться необходимым, поскольку для современного читателя “наука” зачастую тождественна с так называемой “точной наукой”, оперирующей приборами и дающей количественные описания и предсказания. В этом смысле психология может вызвать сомнения – является ли она “наукой”; я знал профессиональных учёных, не веривших даже таким закономерностям психоанализа, которые формулируются в терминах конкретного списка признаков и ведут к предсказаниям, допускающим статистическое подтверждение. Конечно, в интересующих нас более глубоких вопросах мы не располагаем и этими средствами убеждения: то, о чём говорится в этой работе, ещё не исследовано строго научными методами, так что содержание её можно, при желании, отнести к психологии или к философии.

Что же могут нам сказать психологические методы исследования о религиозном переживании? Прежде всего, мы имеем однородные свидетельства миллионов людей, испытывавших эти переживания и отчётливо их выделяющих из общей массы человеческих переживаний. У нас есть точно такие же основания верить показаниям этих людей, какие заставляют нас верить согласующимся свидетельствам людей о пережитом ими чувстве голода или страха. Причина, по которой мы относимся к религиозным переживаниям иначе, чем к упомянутым более банальным переживаниям, состоит, вероятно, в том, что голод, страх и т. п. имеют конкретные материальные причины: наличие предметов, вызывающих страх, или отсутствие других вещей, вызывающее голод; между тем, религиозному переживанию, на первый взгляд, не отвечает никакой вызывающий его материальный факт. Здесь легко впасть в логическую ошибку, как это делали бесчисленные богословы и беллетристы, а именно, заключить от “согласия”, consensus’а множества людей к существованию некоторого “коррелята” их переживаний, что составляет одно из “доказательств” бытия божия. Верующих в такое доказательство никогда не останавливало даже то обстоятельство, что религиозные переживания имеют весьма различное содержание, то есть относятся ко всевозможным божествам, наделяемым самыми разнообразными свойствами.

С точки зрения психологии совершенно верно, что множеству однородных, заслуживающих доверия человеческих свидетельств должен соответствовать некоторый коррелят – вызывающий их материальный факт. Но искать этот факт следует не в небесах, а в человеческой голове. В действительности переживания и поведение животного (а мы не можем исключить себя из животного мира) зависят не только от внешнего мира, но и от его внутреннего состояния. Непосредственной материальной причиной голода или страха являются не явления, внешние по отношению к животному, а деятельность желез внутренней секреции, стимулирующая эти переживания. Человек, объявивший голодовку, или попросту желающий сбавить вес, испытывает голод при наличии всех требуемых продуктов питания; уже это одно не позволяет видеть прямую причину наших переживаний в обстоятельствах внешнего мира. Инстинкты более позднего происхождения, чем страх, голод и половое влечение, также могут проявляться, и с течением времени непременно проявляются даже при отсутствии специфического, вызывающего их раздражителя; они проявляются спонтанно, то есть независимо от внешних обстоятельств и разряжаются на какой-либо замещающий объект, как это убедительно доказано для инстинкта внутривидовой агрессии. На специальном языке этологии это выражают, говоря, что каждому инстинктивному побуждению свойственна собственная “аппетентность” – потребность в его отреагировании, в выполнении некоторых ритуализованных движений, служащих желательным конечным действием, “успокаивающим” этот инстинкт. Так называемый ориентировочный инстинкт, давно освободившийся у высших животных от своего источника – поисков пищи, – заставляет сытую собаку разгребать листья, принюхиваться, рыскать по лесу и т. д., даже при отсутствии всякой дичи. Аппетентность инстинктов, как мы уже сказали, требует для своего удовлетворения некоторых специфических действий, то есть определённой последовательности физических состояний организма. Но физические состояния у животных – и тем более у человека – несомненно сопровождаются соответствующими им психическими состояниями, что в психологии называется “психофизическим параллелизмом”. Здесь сама собой напрашивается аналогия с религиозным культом и сопровождающими его переживаниями, столь важными и желанными для верующих. Но это вовсе не значит, что у человека существует “религиозный инстинкт”.

Далеко идущая функциональная аналогия между инстинктивными ритуалами животных, возникшими в ходе эволюции, и исторически возникшими ритуалами человеческой культуры была замечена и прослежена Конрадом Лоренцем. В его книге “Так называемое зло”, известной также в английском переводе под названием “Об агрессии”, Лоренц сравнивает человеческие сообщества, такие как нации, партии или религиозные группы, с видами, родами и другими группами в классификации животных. Эриксон ввёл для этих культурных сообществ выразительный термин “псевдовиды”. Главное различие между видом животных и “псевдовидом” человеческой культуры состоит в том, что вид возникает путём биологической наследственности, то есть путём передачи признаков в составе генома, тогда как “псевдовид” есть продукт культурной наследственности, при которой признаки передаются культурной традицией. Роль изменчивости и отбора в обоих случаях чрезвычайно сходна; мутациям в человеческой традиции соответствуют изобретения, войны и другие случайные события, а отбор закрепляет полезные для “подвида” признаки, устраняя “менее приспособленные” человеческие группы наподобие вымирающих видов.

Конечно, слишком буквальное истолкование этой аналогии могло бы привести к заблуждениям так называемого “социал-дарвинизма”, модного в конце прошлого века и начале нынешнего. В частности, действие отбора на уровне высоких культур ограничивается этическими нормами, входящими как неотделимая часть в эти культуры и препятствующими некоторым формам “борьбы за существование” между человеческими сообществами. Но нет сомнения в том, что описанная аналогия имеет очень важное эвристическое значение. Человеческое общество устроено сложнее, чем мир животных, и аналогия позволяет понять лишь некоторую часть нашей общественной жизни, играя для неё роль “модели”; но, в пределах её применимости, это очень полезная модель.

Религиозные переживания можно истолковать как особые состояния психики, сопровождающие выполнение религиозных ритуалов. Как правило, эти ритуалы имеют вначале “магическое” значение, то есть должны, по представлениям верующих, способствовать достижению некоторых “материальных” целей. Но, подобно инстинктивным последовательностям движений, они приобретают также свою собственную “аппетентность”, становятся самоцелью, доставляющей удовлетворение уже независимо от магической цели, которая могла быть с ними первоначально связана, наподобие того, как поиски пищи предшествовали возникновению самостоятельного ориентировочного инстинкта. Аналогия с ритуализованными движениями животного позволяет понять и другую существенную особенность религиозных переживаний – “механизмы запуска”, включающие цепочку таких переживаний и соединяющие их друг с другом, так что каждое предыдущее состояние психики включает, часто в совокупности с каким-нибудь внешним раздражителем, следующее состояние, обеспечивая тем самым выполнение всей последовательности “психических движений”, предусмотренной данной формой “псевдоинстинкта”. Главный механизм, включающий религиозное переживание, – это молитва, то есть повторение некоторых священных текстов, передаваемых из поколения в поколение и входящих в систему воспитания данной религии. Молитва обычно сопровождается ритуальными жестами – коленопреклонением, поклонами и т. п., и происходит, как правило, в особом помещении, храме, в сопровождении богослужения, хоровой или органной музыки и т. д. Все эти элементы культа должны быть столь же однозначны, как раздражители, последовательно включающие звенья инстинктивных “движений”; отсюда ясна необходимость стандартизации культа и роль церкви – хранительницы его стандартов.

Разумеется, способность к религиозным переживаниям столь же сильно варьирует в зависимости от индивида, как все человеческие способности. Несомненно, значительная часть, если не большинство верующих каждой религии, испытывает их лишь в очень слабой, редуцированной форме, выполняя религиозные обряды в виде более или менее приятной привычки и не уклоняясь от них лишь под давлением общественного мнения. Встречаются и такие верующие, в высокой степени наделённые религиозной способностью, которые почти не нуждаются в “общественных” ритуалах, запускающих религиозные переживания, заменяя их своими собственными. Эти верующие называются мистиками. Судя по их собственным свидетельствам, их переживания также и по содержанию весьма индивидуальны, хотя и представляют собой всегда вариации на темы принятого в их религии культа. Они сохраняют живой характер религии, делая возможной эволюцию религиозных переживаний и их запускных механизмов, иначе говоря, играют в истории своей церкви ту же роль, какую играют мутации в эволюции вида. Церковь всегда относилась к мистикам подозрительно, поскольку любое изобретение или новшество в религии подрывает принятые в ней стандарты, и тем самым интересы клира; само собою разумеется, здесь имеются в виду не только материальные и “светские” интересы, но и свойственное каждому сословию чувство уверенности и превосходства. Но, с другой стороны, та же сильная религиозная способность, которая создаёт мистиков, должна быть присуща и святым, образцовым верующим, служащих чем-то вроде эталонов, по которым устанавливаются церковные стандарты. Между правоверными мистиками и мистиками-еретиками никогда не было отчётливой границы, и вся история церкви связана с трудностью её эволюции. Так как развитие всякой человеческой традиции содержит и элементы сознания, здесь мы уже выходим за рамки нашей зоологической модели. Люди с сильно развитой религиозной способностью часто выходили за рамки программы религиозных переживаний, допустимых в их церкви, и тем самым превращались в еретиков. Пока церковь обладала достаточной моральной властью, она устраняла еретиков, не позволяя ереси укорениться и далеко отойти от принятой нормы. Когда же исторические условия, сначала великие географические открытия и зарождение капитализма, а затем развитие науки, подорвали физическую и моральную силу церкви (в Европе), те же люди с особенно сильной религиозной способностью вышли вообще за пределы какого-либо культа, сохранив лишь непосредственные, личные отношения к богу в виде сугубо индивидуальных, не подчинённых общественным ритуалам религиозных переживаний и механизмов запуска этих переживаний. Так возникли деизм, признающий бога, но отрицающий все его атрибуты, установленные догмой, и пантеизм, отождествляющий бога с поэтически воспринимаемой природой. Естественно, для основной массы верующих, не наделённых столь сильной религиозной способностью, такие пути религиозного переживания не подходили, и они оставались в своей церкви. Но постепенное ослабление авторитетов церкви, в условиях более свободного образования ересей и сект, то есть постоянного отпадения верующих с более сильной религиозной способностью, привело в наше время к резкому упадку религиозного культа и отмиранию религиозных переживаний, о чём ещё будет речь дальше. В этом упадке религиозной веры решающую роль сыграла наука, разрушившая все традиционные предметы веры. Хорошо это или плохо – особый вопрос, которым мы дальше займёмся. Пока же заметим, что все великие учёные, заложившие основы современного естествознания, были верующими, и нередко наделённые сильным религиозным чувством, делавшим из них деистов или пантеистов. Никто из них не помышлял о том, что можно обойтись без бога.