Текст книги "О воскресении мертвых"

Афинагор Афинянин
О воскресении мертвых

Рекомендовано к публикации Издательским Советом Русской Православной Церкви ИС 13-220-1727

Печатается по: Афинагора Афинянина философа О воскресении мертвых // Сочинения древних христианских апологетов в русском переводе со введениями и примечаниями прот. П. Преображенского. СПб., 1895. С. 92–121.

Вступительная статья

Читателю предлагается известное произведение почти неизвестного автора II века, древнего защитника христианской веры от язычников, Афинагора Афинянина «О воскресении мертвых».

Появление самого жанра защитительной литературы в истории церковной письменности связано в первую очередь с тем, что христианская Церковь во II веке сделала значительные успехи в своей миссионерской деятельности, и свет Благовествования проник во многие, даже отдаленные, уголки огромной Римской империи, выйдя и за ее пределы. Процесс обращения в христианство охватил практически все слои пестрого римского общества, в том числе и высшие. Подобный успех христианского Благовествования вызвал естественную реакцию язычества, которая шла, так сказать, по трем направлениям: государственного неприятия религии Христовой, противления ей со стороны языческой интеллигенции и непонимания ее в массе языческого плебса. К этому добавлялась уже ставшая традиционной враждебность иудаизма к Церкви Христовой. Взаимодействие данных четырех «реакционных факторов» и определило во многом задачи ранней христианской защитительной литературы – апологетики.

Афинагор, являясь одним из самых способнейших греческих защитников христианской религии, был практически неизвестен в церковной древности. Поэтому не случайно, что монография современного ученого Б. Пудрона, посвященная этому апологету, начинается с главы «В поисках неизвестного автора» (A la recherche d’un inconnu)[1]1
  Pouderon B. Athénagore d’Athenes: Philosophe chrétien. Paris, 1989. P. 19–35.


[Закрыть]. Мы обладаем лишь двумя краткими упоминаниями об Афинагоре. Первое из них встречается у св. Мефодия Олимпийского (ум. 311–312), который в своем сочинении «О воск ресении» ссылается на защитительный труд Афинагора «Прошение за христиан», цитируя его и прямо называя имя автора. Второе упоминание восходит к малоизвестному церковному историку V века Филиппу Сидету, бывшему одно время диаконом у св. Иоанна Златоуста.

Из сообщения Филиппа Сидета можно выяснить следующее: Афинагор жил во второй половине II века, был родом из Афин, где, вероятно, принадлежал к школе последователей философа Платона; что он собирался выступить с полемическим сочинением против христиан, но вместо этого сам обратился и стал защитником христианства. Скорее всего, Афинагор много путешествовал, и то, что предание о нем сохранилось в малоазийских церквах (св. Мефодий и Филипп Сидет), заставляет высказать предположение: некоторое время этот церковный писатель подвизался и в Малой Азии. Сложнее обстоит дело с сообщением Филиппа относительно Афинагора как родоначальника известного «огласительного училища» в Александрии, ибо высказываться здесь можно лишь только в плане гипотетическом, ибо остальные источники не подтверждают сообщения Филиппа. Можно высказать догадку, что Афинагор некоторое время жил в Александрии и открыл здесь частную «философско-христианскую школу» наподобие школы св. Иустина в Риме. Однако данная школа, скорее всего, являлась лишь прообразом будущего «огласительного училища», имеющего хотя и смутные, но все же заметные формы «церковного учреждения». Можно предполагать также, что деятельность Афинагора в Александрии вряд ли была продолжительной, поэтому она и не оставила заметных следов в предании Александрийской церкви.

Подробных сведений о творчестве этого апологета не сохранилось, но известны два его труда, дошедших до нашего времени. Первое сочинение – «Прошение за христиан» – было направлено римским императорам Марку Аврелию и Коммоду, «соцарствование» которых приходится на 176–180 годы, и, вероятнее всего, произведение было написано в 177 году. Как и некоторые другие христианские апологеты (свв. Аполлинарий Иерапольский, Мелитон Сардийский и др.), Афинагор пытался апеллировать к просвещенному разуму «императорафилософа» (Марка Аврелия), стараясь доказать неразумность и неполезность преследования христиан. Защита христианства здесь строится по трем основным пунктам: 1) опровержение обвинений христиан в безбожии, 2) опровержение обвинений их в людоедстве и 3) опровержение обвинений в кровосмесительстве. По логичной стройности, ясности и четкости языка сочинение Афинагора явно превосходит аналогичные труды предшествующих греческих авторов такого защитительного жанра.

Второе произведение Афинагора – «О воскресении мертвых», которое и предлагается читателю в данной книге. Трактат, вероятно, написан спустя некоторое время после «Прошения» (возможно, в 80-х годах II века). По объему он несколько меньше «Прошения» (25 глав) и распадается на две части: в первой части («отрицательной») автор устраняет аргументы, направленные против учения о воскресении, а во второй («положительной») приводит доводы в пользу этого учения. Значение трактата состоит в том, что он является первым в христианской письменности сочинением, целиком посвященным теме воскресения из мертвых и представляющим этот аспект христианского вероучения в достаточно систематическом виде. Следует отметить, что учение о воскресении из мертвых ко времени написания произведения еще не обрело четких форм в церковном веросо знании, хотя основные контуры данного учения были намечены еще в Ветхом Завете[2]2
  Например, «по воззрению Пятикнижия, человек создан был не для смерти, а для жизни. Употребление плодов древа жизни должно было поддерживать его сотворенную неиспорченную природу. Со времени грехопадения человек подчинен закону смерти… Но и павшие люди не лишились надежды достигнуть состояния первоначальной жизни и бессмертия» (Юнгеров П. Учение Ветхого Завета о бессмертии души и загробной жизни. Казань, 1882. С. 21).


[Закрыть]. Позднее святой апостол Павел, опираясь на Ветхий Завет, развил некоторые существенные элементы учения о бессмертии (1 Кор. 15 и др.); ряд других важных моментов этого учения (связь его и христологии, взаимоотношения проблемы воскресения и вопроса о бессмертии души и тела человека и т. д.) получили некоторое раскрытие также в творениях мужей апостольских. Однако пока это были лишь разрозненные элементы, не сведенные в более или менее стройную систему взглядов. Кроме того, нельзя не заметить, что данное учение встретило серьезную оппозицию как извне, так и изнутри Церкви. Она исходила прежде всего от сторонников языческого миросозерцания. Уже «миссионерская» речь святого апостола Павла (Деян. 17, 31–33) ясно показывает, что вера христиан в воскресение мертвых была главным преткновением для язычников. В эпоху Афинагора противление их этому одному из основных пунктов христианского вероучения было не менее сильным. Оно равным образом было характерно как для широких слоев языческих масс, так и для языческой интеллигенции. Реакция языческой массы засвидетельствована в послании Галльских церквей, сохраненном Евсевием Кесарийским (Церк. ист. V, 1). Повествуя о гонениях на христиан в Галлии при Марке Аврелии, оно среди прочего констатирует: «Тела мучеников, всячески поруганные в поучение всем, оставались шесть дней под открытым небом, затем беззаконники их сожгли и смели пепел в реку Родан, протекающую поблизости, чтобы ничего от них на земле не оставалось. Они делали это в расчете победить Бога и отнять у них возрождение. Они так и говорили: “Чтобы и надежды у них не было на воскресение, поверив в которое они вводят странную новую веру, презирают пытки и готовы с радостью идти на смерть. Посмотрим, воскреснут ли они и сможет ли их Бог помочь им и вырвать из наших рук”». Реакция же языческой интеллигенции отчетливо отразилась в «Истинном слове» Кельса – современника Афинагора. Этот образованный языческий философ называет учение о воскресении «мерзостным и невозможным», отмечая, что данное учение не разделяется и некоторыми из христиан[3]3
  Origene. Contre Celse. Vol. 3 / Ed. par M. Borret // Sources chrеtiennes. Paris, 1969. № 147. P. 48.


[Закрыть].

Можно предположить, внутри Церкви и «около» нее также существовало определенное противление учению о воск ресении мертвых. Эта оппозиция исходила преимущественно от сторонников различных гностических сект. Собственно говоря, данные секты были типичным «околохристианским явлением»: паразитируя на Теле Церкви, они увлекали в прелесть ряд нестойких ее членов. Эта прелесть проявлялась двояким образом: либо «псевдогностики» прямо отрицали воскресение тел, как, например, архонтики, утверждающие, что «нет воск ресения плоти, но есть одно воскресение души»; либо отрицали его косвенным образом, считая, что воскреснет «тело духовное», абсолютно чуждое земному телу. Последняя форма «псевдогностического учения о воскресении» нашла выражение в секте валентиниан. В наиболее полном виде оно представлено в одном из сочинений, найденных в Наг-Хаммади, которое носит название «Слово о воскресении» (или «Послание к Регину»). Формально при этом «псевдогностики» опирались на слова апостола Павла: плоть и кровь не могут наследовать Царствия Божия, и тление не наследует нетления (1 Кор. 15, 50)[4]4
  «Псевдогностики» вообще весьма часто апеллировали к авторитету великого Апостола языков. Особенно это касается валентиниан, которые опирались на «тайное предание», якобы дошедшее только до них от св. Павла.


[Закрыть]. Делая из этих слов крайние выводы, они увлекали за собой и некоторых нетвердых в вере членов Тела Христова. Подобный церковно-исторический контекст и определил во многом написание трактата Афинагора «О воскресении».

Согласно Афинагору, человек, как и Ангелы, принадлежит к тварному порядку бытия и в него заложен Создателем (впрочем, как и во все творение) разумный принцип, или «логос», то есть внутренний закон, определяющий его жизнь. В общем «благочинии» тварного бытия человек занимает среднее место между «духовными природами» Ангелов и бесов, которым свойственно бессмертие, и «природой неразумных тварей», подвластных смерти (О воскр. 12). Естество человеческое со здано Богом как некая «совокупность», состоящая из бессмертной души и смертного тела (О воскр. 15). От животных его отличает высшая мыслительная способность, которую Афинагор обычно обозначает терминами «ум», «разум» и «способность суждения». От Ангелов и бесов человека отличает смертность, или тление телесной части его естества, прерывающая на время единство его «состава», которое потом восстанавливается при воскресении. Поэтому, согласно этому богослову, природа человеческая обладает некой «аномалией», или «неровностью», причем данная «аномалия», как считает Афинагор, изначально задумана и заложена в Промысле Божием о человеке (О воскр. 16–17). Весьма примечательно, что Афинагор ничего не говорит при этом о грехопадении первых людей, которое и послужило причиной тления и смерти, согласно обычной христианской точке зрения. Здесь он существенным образом расходится и со Священным Писанием, и с предшествующим церковным Преданием, ибо предполагает изначальную смертность или некую «прерывность» человеческого бытия, задуманную Богом.

Что же касается учения о воскресении, то трактат, посвященный ему, разделяется на две части, и главный интерес, безусловно, представляет последняя. «Отрицательная аргументация» Афинагора направлена в основном на устранение возражений язычников, сводящихся к тому, что Бог не может и не хочет воскресить умершие тела. В противоположность этому утверждению Афинагор выдвигает тезис: воскресение умерших тел соответствует воле, премудрости и благости Бога. Положительные доказательства защитника Христовой веры вытекают из данного исходного тезиса. В первую очередь Афинагор пускает в ход «аргумент целесообразности», суть которого заключается в следующем: любое разумное существо производит какое-либо действие, имея в виду определенную цель. Поэтому и Бог, будучи премудрым, не мог напрасно сотворить человека. И для Афинагора такая цель сотворения человека – сам человек, его жизнь и «постоянство». В противоположность этому творение животных имело совсем другую цель: они были созданы для других тварей, и в первую очередь для человека. Как только эта цель достигается и животные «используются по назначению», они прекращают свое существование. В противоположность им человек предназначен к «вечному существованию», и в этом, по мысли Афинагора, заключается первая причина необходимости воскресения (О воскр. 12–13). Из предыдущего аргумента Афинагор выводит следующий, «антропологический аргумент», который основывается на факте творения человека как «сложного» существа, состоящего из души и тела (см.: О воскр. 18). Так как ни одна из этих частей состава человека не может быть самодовлеющей сама по себе, а обе составляют гармоничное целое, имея также одну цель бытия, такая «гармония» должна существовать вечно. Поскольку же она на время прерывается смертью и тлением тела, то отсюда, как считает Афинагор, естественно возникает необходимость воскресения этого тела, ибо иначе человек был бы напрасно сотворен Богом (О воскр. 15). Однако защитник христианства не мог не понимать, что подобного рода аргументация вызовет вопрос о необходимости «прерывности» в виде смерти в столь разумном устроении и смысле человеческого бытия. Упреждая данный вопрос, Афинагор так объясняет смысл этой «прерывности»: смерть является следствием промыслительного порядка тварного бытия, в котором, как уже говорилось, человек занимает среднее место между бессловесными тварями и духовными существами. Иначе говоря, смерть является следствием упоминаемой «аномалии» человеческой природы; она вполне естественна, поэтому и смерть, и «аномалию» нельзя воспринимать «трагически», как абсолютное уничтожение жизни человека. Для сравнения Афинагор приводит пример сна, который также является аналогичным «прерывом», или «аномалией», в жизни человека, недаром эллинские писатели называли сон «братом смерти». Вообще, согласно апологету, вся жизнь человека представляет пример этой «аномалии»: так, между семенем, из которого вырастает зародыш, и взрослым человеком, состоящим из костей, мускулов и т. п., постоянно происходит процесс изменения, являющийся в определенной степени «аномальным». Для Афинагора в этот процесс органично входит и смерть. Однако, по его мнению, она не есть последнее изменение тела, ибо таковым конечным изменением является воскресение его.

Наконец, третьим основным аргументом Афинагора в защиту учения о воскресении является «нравственно-эсхатологический аргумент». Суть его сводится к тому, что разумная природа человека и его ответственность за свои поступки требуют праведного Суда Божиего. Иначе в этой жизни добродетель была бы ненужной, а порок и грех были бы совершенно безразличными; в подобном случае человеческая жизнь ничем бы не отличалась от жизни животных, «скотская и животная жизнь» почиталась бы среди людей за наилучшую и девизом человека должны были бы стать слова: Станем есть и пить, ибо завтра умрем (1 Кор. 15, 32; ср. Ис. 22, 13). Отвергая подобную возможность как противоречащую замыслу Божиему о человеке, Афинагор останавливается на вопросе относительно того, когда должен осуществиться сей праведный Суд Божий. Им разбираются три предположения. Этот Суд осуществится в настоящей жизни; однако опыт подсказывает, что данное предположение нереально, ибо добродетельные в земной жизни несут тяготы и скорби, а порочные и злодеи, наоборот, процветают и благоденствуют. Второе предположение: Суд произойдет сразу после смерти, когда тело подвергнется тлению и разложению. Однако и данное предположение отвергается апологетом, ибо, по его мнению, праведное воздаяние тогда бы постигло лишь душу, что являлось бы полной несправедливостью, поскольку человек – сложное существо и во всех его деяниях равно участвуют как душа, так и тело, потому они несут и равную ответственность за эти деяния. Ведь тело, с одной стороны, помогает душе в трудах добродетели, а с другой – именно посредством тела душа часто впадает в грехи. Таким образом, остается только третье предположение: праведный Суд Божий осуществится лишь после конечного воскресения из мертвых (О воскр. 18–23). Впрочем, Афинагор делает существенную оговорку: нельзя все учение о воскресении базировать исключительно на третьем аргументе. По его словам, все умершие люди воскреснут, но не все воскресшие подвергнутся Суду Божиему; например, этот Суд не коснется умерших во младенчестве, они являются исключением из общего закона воздаяния, ибо не успели совершить ни доброго, ни злого (О воскр. 14). Суть же всего учения о воскресении Афинагор суммирует, исходя из слов святого апостола Павла (1 Кор. 15, 51–53; 2 Кор. 5, 10): «Надлежит, по апостолу, тленному сему и рас сеивавшемуся облечься в нетление, дабы, когда умершие оживут через воскресение и опять соединятся разделившиеся и полностью распавшиеся [части], каждый получил бы праведное воздаяние за то благое или злое, что он соделал посредством тела» (О воскр. 18).

Наконец, излагая учение о воскресении, Афинагор касается и вопроса о сущности и качестве, которыми будет обладать воскресшее тело. В том, что тело наше изменится, он, следуя святому апостолу Павлу, нисколько не сомневается и прямо говорит: «тленное изменится (превратится) в нетление» (О воскр. 3). Согласно апологету, тело, в отличие от бессмертной души, обретет не бессмертие, а нетление; причем Афинагором особо подчеркивается различие этих двух понятий. Если душа по природе обладает «неизменной постоянностью», то тело, вследствие своего «изменения» (подразумевается, видимо, изменение естества тела), приобретет при воскресении нетление (О воскр. 16). Несомненно, для Афинагора подобное изменение является изменением «к лучшему» (О воскр. 12). По его мысли, для воскресшего тела в его будущей жизни не будут потребны ни кровь, ни желчь, ни дыхание (О воскр. 7). Можно предполагать, что у воскресших тел не будет и обычных для земной жизни органов размножения. Другими словами, тело в будущей жизни обретет иное, лучшее качество, но сохранит свою материальную субстанцию (состоящую из четырех элементов, или «молекул»), то есть в нем не будет «дебелой плотяности», и оно обретет качество «духовного тела» (ср. цитировавшееся выше место из 31-й главы «Прошения»: мы будем как «небесный дух», а не как плотские, хотя и будем обладать плотью). Эти мысли Афинагора созвучны ряду положений апостола Павла, который, используя немыслимое для греков-язычников выражение «духовное тело», подразумевает под ним причастность сфере Божественного бытия, а не «нематериальность» в узкофилософском смысле.

А. И. Сидоров

О воскресении мертвых

1

Ко всякому положению и учению, выражающему истину вещей, прирастает нечто ложное, прирастает не потому, чтоб это естественно развивалось из какого-либо начала или от какой-либо причины, свойственной каждой вещи, но оно привносится теми, которые нарочито измышляют зловредное семя для искажения истины. В этом можно убедиться, во-первых, из примера тех, которые в древности занимались [философскими] исследованиями, из взаимного разногласия их как с древнейшими, так и с современными им, а также из самой путаницы относительно ныне занимающих вопросов. Такие люди ни одной истины не оставили неоклеветанною: ни существа Божия, ни Его ведения, ни деятельности, ни всего того, что связано с этим и предписывает нам образ благочестия. Одни совершенно и решительно отвергают истину в этих предметах, другие извращают их по своим воззрениям, а иные стараются подвергнуть сомнению самое очевидное. Посему, я думаю, тот, кто занимается исследованием этих предметов, должен иметь двоякого рода доказательства: одни – в защиту истины, а другие – в подтверждение истины; одни – в защиту истины против неверующих или сомневающихся, а другие – в подтверждение истины для благомыслящих и охотно принимающих истину. Поэтому желающие рассуждать об этих предметах должны всегда иметь в виду, что именно нужно в тот или другой раз, и с сим сообразовать свои доказательства, и самый порядок раскрытия их приспособлять к потребности, а не пренебрегать тою или другою нуждою, тем или другим местом, свойственным каждому предмету для того, чтобы казаться вы держивающими всегда одно и то же начало. Конечно, в отношении к доказыванию и естественной последовательности доказательства прямые, подтверждающие истину, должны предшествовать доказательствам непрямым, защищающим истину, но что касается большей пользы тех или других доказательств, то, наоборот, непрямые должны предшествовать доказательствам прямым. Так и земледелец не может с пользою бросать в землю семена, если наперед не очистит ее от трав диких и вредных для бросаемых добрых семян; ни врач не может впускать в больное тело какое-нибудь из целительных веществ, если наперед не очистит его от находящейся в нем злокачественной материи или не удержит ее притока. Так и желающий учить истине, говоря об истине, не может убедить никого, пока какое-нибудь ложное мнение господствует в уме слушателей и противится словам его. Посему, имея в виду большую пользу, и мы иногда излагаем доказательства истины непрямые прежде тех, которые прямо подтверждают истину. Таким же образом поступить я нахожу небесполезным и теперь в рассуждении о воскресении, обращая внимание на потребность. Ибо и касательно этого предмета одни совершенно не веруют, другие сомневаются, и из тех, которые принимают первые основания[5]5
  То есть на которых утверждается истина воскресения мертвых – всемогущество Бога и сотворение мира по Его воле, о чем и говорит Афинагор в первой части своего трактата.


[Закрыть], некоторые колеблются умом, подобно сомневающимся, и, что всего безрассуднее, они находятся в таком состоянии, не имея никакого повода к неверию в самой сущности дела и не находя сказать никакой основательной причины, почему они не веруют или колеблются.