Текст книги "Дух дзен-буддизма"

Алан Уотс
Дух дзен-буддизма

Кристмасу Хамфризу

* * *

Все права защищены. Любое использование материалов данной книги, полностью или частично, без разрешения правообладателя запрещается

Печатается с разрешения Salky Literary Management, Claire Roberts Global Literary Management and The Van Lear Agency LLC

© 1936 by by Alan Watts

© 1986 Copyright renewed by Joan Watts and Anne Watts

© Оформление, ООО «Издательство АСТ», 2022

Благодарность

Я никогда бы не смог написать эту книгу, если бы не работа Дайсэцу Тэйтаро Судзуки, профессора философии Университета Отани в Киото. Это благодаря ему мы, жители Запада, знаем почти все о дзен, и я глубоко признателен профессору за то, что он позволил мне цитировать его переводы написанного и сказанного учителями дзен – их вы увидите на следующих страницах. Для кого-то эта книга станет первым знакомством с дзен, и поэтому я рекомендую в дальнейшем обратиться к работам профессора Судзуки – «Очеркам о дзен-буддизме» в трех частях, где данная тема рассматривается более подробно.

Также хочу выразить особую благодарность мистеру Кристмасу Хамфризу, основателю лондонского буддистского общества, за то, что он вычитал мою рукопись и дал мне дельные советы для ее улучшения. Я, безусловно, в долгу перед ним, поскольку он не только познакомил меня с работами профессора Судзуки, но и положил начало моему изучению буддизма. И потому я никогда не смогу в полной мере выразить всю свою благодарность.

Алан У. Уотс

Бромли, Кент. Декабрь, 1935

Предисловие

Еще недавно Запад почти ничего не знал про дзен-буддизм, если не считать нескольких востоковедов, чей интерес в данном предмете был в первую очередь академическим. Незадолго до войны появилась лишь одна работа про дзен, и ее издавали на любом европейском языке – это «Религия самураев» Кайтэна Нукария. Также еще было несколько различных упоминаний в книгах о буддизме. Только когда профессор из Киото, Д. Т. Судзуки, в 1927 году опубликовал первый том своих очерков о дзен-буддизме, тогда и появились работы, нацеленные на то, чтобы хоть как-то вызвать интерес у Запада и в то же время донести что-то важное об истинном духе дзен. Позже профессор Судзуки опубликовал еще два тома очерков, и во многом это благодаря ему мы хоть что-то знаем о данном предмете. В результате интерес к дзен стал быстро расти не только среди тех, кто профессионально занимался восточной философией! Дзен так не похож на любую другую форму буддизма, – а кто-то даже скажет, что и на любую форму религии вообще, – что он пробудил любопытство у тех, кто обычно не обращался к «непрактичному» Востоку в поисках житейской мудрости.

Если интерес появился, от него не так-то легко избавиться, а дзен может особенно очаровать уставшие от привычной религии и философии умы. Дзен обходится без всевозможных форм теоретизации, доктринальных наставлений и безжизненной формальности. Их считают не более чем символами мудрости, а вот дзен основывается на практике и глубоком, личном переживании реальности, чего большинство форм религии и философии не касаются, так как не заходят дальше мыслительных или эмоциональных описаний. И это еще не говоря о том, что дзен – единственный верный путь к просветлению. Разница между дзен и другими формами религии состоит в том, что «иные дорожки медленно вьются по горному склону, а дзен, точно римская дорога, несмотря на преграды, ведет напрямую к Цели». В конце концов, убеждения, догматы и философские системы – это всего лишь идеи об истине, равно как и слова: они не являются фактами, они только говорят о фактах. Дзен – это смелая попытка напрямую связаться с истиной, не позволяя теориям и символам встать между субъектом познания и познаваемым. В некотором смысле дзен – это чувство жизни, а не чувство чего-то о жизни; дзен не терпит заимствованной мудрости, чьих-то описаний духовного опыта, концепций и верований. Пока эту мудрость считают дорожным знаком, указывающим на путь, ее с легкостью принимают за сам путь или даже цель. И так хитро описания истины принимают вид самой истины, что дзен часто становится формой иконоборчества, разрушителем интеллектуальных образов существующей реальности, познаваемой только через личное переживание.

Но дзен уникален именно благодаря своим методам обучения. Здесь нет доктрин, не нужно изучать священные книги, нет формальной программы по духовному развитию. Кроме нескольких собраний проповедей первых учителей – а это можно считать лишь попыткой рационально истолковать учение дзен – все записи сводятся к небольшому количеству диалогов (мондо)[1]1
    Мондо по-японски или вэньда по-китайски (問答) – букв. «вопрос-ответ». Это серия быстрых вопросов учителя и быстрых ответов ученика, носящих парадоксальный характер. Главная идея парадоксальности сводится к тому же, что и в даосизме – выбить человека из привычного состояния сознания, разрушить присущие обычному сознанию стереотипы и на интуитивном уровне приблизиться к пониманию сути учения. Традиция зародилась еще в раннем чаньском буддизме, скорее всего, в чаньской школе Линьцзи, которую создал китайский наставник чань-буддизма Линьцзи Исюань (臨済義玄) (яп. Риндзай Гигэн) (? – ~866 г.). Данная школа считается первой чань-буддийской школой, которая пришла в Японию, т. е. первой дзен-буддийской школой, когда около 1199 года японский монах Эйсай (栄西) (1141–1215) предоставил эту форму буддизма на Японских островах – (Прим. науч. ред.)


[Закрыть] между учителями и их учениками. И они, кажется, уделяют очень мало внимания обычным стандартам логики и обоснованным рассуждениям, что на первый взгляд кажется бессмысленным. Также есть несколько комментариев к этим диалогам и большое собрание коротких стихотворений, которые можно увидеть на китайских и японских картинах, но с интеллектуальной точки зрения в них смысла не больше, чем в самих диалогах. Эти записи были настолько непонятными, что Вигер описал литературу дзен как «бесчисленное количество фолиантов, в которых есть лишь глупые, противоречивые ответы на вопросы. В них не найдешь необходимых сведений об их взаимоотношениях, которые нужно знать, чтобы понять содержание. Это всего лишь набор восклицаний, что вырвались из уст дураков, на мгновение вернувшихся из комы».

Это действительно легко – позволить внешнему облику ввести в заблуждение, ведь как высокие и низкие ноты не услышишь, так и, возможно, огромный смысл и бессмыслицу – не поймешь. Но дзен не собирается быть понятным или, иначе говоря, иметь возможность быть понятым разумом. Метод дзен заключается в том, чтобы озадачить, взволновать, поставить в тупик и изнурить разум, пока не станет очевидно, что познание – это только размышление. И он будет злить, раздражать и снова вытягивать эмоции, пока не станет ясно, что эмоции – это только чувство. И затем, когда ученик попадает в интеллектуальный и эмоциональный тупик, дзен заполняет пробел между заимствованным понятийным контактом с реальностью и непосредственным опытом. Для этого он пускает в ход лучшую способность сознания – интуицию, или буддхи, которую иногда еще называют «Око духа». Словом, цель дзен – акцентировать внимание на самой реальности, а не на том, как мы интеллектуально и эмоционально реагируем на эту реальность. Ведь она постоянно движется, растет и меняется; это нечто неопределенное, что называется «жизнь» – и она ни на секунду не остановится для того, чтобы мы смогли должным образом вписать ее в какую-либо строгую систему категорий или идей.

Поэтому тем, кто пытается писать о дзен, приходится сталкиваться с весьма необычными трудностями. Этот человек не объяснит, а только укажет; он может постоянно ставить задачи и давать намеки, которые, дразня читателя, в лучшем случае лишь немного приблизят его к истине, но в тот момент, когда он подходит к четкому определению, суть тут же ускользает, а определение становится всего-навсего философской концепцией. Дзен никак нельзя свести к «-изм» и «-логия»; дзен живой, и его нельзя вскрыть и изучить, как мертвеца. Поэтому, если мы сомневаемся в здравомыслии и вменяемости высказываний некоторых учителей дзен, позвольте нам, для начала, оправдать их и предположить, что в их абсолютном пренебрежении логикой все же есть мудрость. Так, учитель Уцзу[2]2
    Наставник Уцзу Фаянь (五祖法演, яп. Госо Хен) (1024?-1104) – наставник Фаянь принадлежал школе чань-буддизма Линьцзи (臨済) (яп. Риндзай), которая была основана китайским наставником Линьцзи Исюанем, еще в эпоху Тан (618–907 гг.) – период правления династии Ли (李), когда Китай установил экономические и культурные контакты с Японией, Кореей, Индией, Персией, Аравией и другими государствами, и в этот период Япония и Корея переняли многое из китайской традиции, впоследствии переработав перенятое, в том числе и чань-буддизм. Наставник Фаянь жил в следующую после Тан эпоху – Сун (宋) (960-1279 гг.) – в миру носил фамилию Дэн (鄧), в 35 лет принял постриг и в Чэнду занимался учением о сознании школы Йогачара, потом странствовал в течение более десяти лет по территории сунского Китая и увлекся чань-буддизмом, обучался у наставника Байюнь Шодуана (白雲 守端 яп. Хакуун Шутан). Его речи, в том числе и данная цитата, вошли в сборник «Записи речей наставника Уцзу Фаяня» (五祖法演禅师语录), составленного уже после его смерти. – (Прим. науч. ред.)


[Закрыть] говорит: «Разрешите мне привести пример из басни. Корова вылезает через окно. Ее голова, рога и четыре ноги прошли свободно, но только хвост не может. Почему не может?» Или, например, монах пришел к Цуншэню[3]3
    Наставник Чжаочжоу Цуншэнь (趙州從諗 яп. Дзёсю Дзюсин) (778–897) – мирская фамилия Хао (郝). один из известных наставников школы Чань. Цуншэнь считается одним из величайших мастеров чань-буддизма эпохи Тан. Еще в 18 лет встретил наставника Наньцюань Пуюаня (南泉普願 яп. Нансен Фуган) (748–835). Известен своими коанами (公案 кит. гунъан), которые вошли в различные сборники, к примеру в «Речения с Лазурного утеса» Бияньлу (碧巖錄 яп. Хэкинганроку). Если мондо – это небольшие рассказы, беседы наставника и ученика, которые часто наполнены парадоксами, то коан – это парадоксальная задача, но, как и мондо, коан преследует ту же цель – проверить работу разума, насколько он гибок и насколько может выходить за рамки привычного. О коанах автор книги будет говорить ниже, в главе 3. Техника дзен. (Прим. науч. ред.)


[Закрыть] и сказал:

– Я только что прибыл в этот монастырь. Не могли бы вы дать мне какие-нибудь указания?

На что учитель сказал:

– Ты уже съел свой завтрак или еще нет?

– Да, съел, учитель.

– Тогда помой за собой посуду.

Говорят, что после этого разговора монах обрел просветление.

Безумие это или нет, но факт в том, что дзен серьезно повлиял на культуру Дальнего Востока, и если мы переведем его в мысль и действие – только тогда мы сможем проверить ценность нашего внутреннего духа, даже если это может показаться непонятным. Западные жители, должно быть, часто спрашивают себя, как же величайшие произведения искусства Дальнего Востока приобрели столь хитрое и необъяснимое свойство, которое делает их неповторимыми среди всех творений человеческого духа. Ответ кроется в дзен – в этом образе жизни, чья важнейшая роль в истории Китая и Японии до недавнего времени была недооценена Западом, и только недавно у нас появился ключ к тому, что такое дзен.

Глава 1
Происхождение дзен

Описать красоту заката человеку, слепому с рождения, так же невозможно, как и мудрецу подобрать нужные слова, чтобы объяснить мудрость тому, кто понимает меньше него. Ибо мудрость – не в их учении. Иначе каждый стал бы мудрецом, просто прочитав «Бхагавадгиту», «Диалоги» Платона или священные буддистские тексты. Таким образом, кто-то может изучать эти книги всю жизнь и не стать мудрее, ведь искать просветления в словах и идеях (позаимствуем фразу у доктора Триганта Барроу) – это все равно что ожидать, что «сам вид меню удовлетворит внутренние процессы голодного человека». Однако нет ничего проще, чем принять мудрость самого мудреца за его учение, поскольку при отсутствии всякого понимания истины любое описание понимания можно ошибочно принять за саму истину. И если это истина, тогда указатель – это город, на который он указывает. Гаутама Будда (Просветленный) очень осторожно избегал любых описаний озарения, которое на него нахлынуло, когда он сидел под огромным фиговым деревом в Гае[4]4
    Имеется в виду город Бодхгая (Бодх-гая), город в Индии, в штате Бихар, где Будда, собственно, достиг просветления. – (Прим. науч. ред.)


[Закрыть] как-то ночью. Нам известно, что когда его спрашивали о величайших тайнах вселенной, он «величественно хранил молчание». Он не переставал повторять, что его учение (дхарма) касалось только пути к просветлению, и он никогда не называл это откровением просветления. Отсюда следующий буддистский стих:

 
Когда они с интересом спросят тебя,
Желая узнать, что есть Она,
Не утверждай и не отрицай ничего.
Любое утверждение не будет истиной
И любое отрицание не будет правдой.
Но как же верно ему сказать,
Чем это может быть,
Пока он сам не до конца победил у того,
Что это есть?
И затем, победив, какое сообщение
он отправит из Места,
Где колесница из слов не сможет пройти?
Посему на вопросы их – предложи тишину
И лишь пальцем на Путь укажи.
 

Даже последователи Будды ищут просветления в его пальце вместо того, чтобы отправиться туда, куда он в тишине указывает. Они глубоко почитают его высказывания и полагаются на них, как будто даже лелеют его мудрость. Но при этом они сохранили эти записи не только в качестве некоего алтаря, но и гробницы, в которой погребено мертвое тело его мудрости. Однако просветление – это проживание, и его нельзя свести к какой бы то ни было форме слов. Таким образом, целью дзен как школы буддизма становится выход за пределы слов и идей, чтобы в первое озарение Будды можно было снова вдохнуть жизнь. Это озарение считается самым важным в дзен, а писания – всего лишь временное средство для достижения цели, инструмент, показывающий, где можно отыскать озарение. Дзен никогда не допускает смешения учения и мудрости, ведь, по существу, дзен – это «нечто», различающее Будду и обычного человека. Просветление отличается от учения.

Как и у большинства ключевых слов в Восточной философии, у «дзен» нет эквивалента в английском языке. Это японское слово, оно происходит от китайского «ch`an» (чань 禪) или «ch`an-na» (чаньна 禪那)[5]5
    В современной транскрипции пиньинь, которая была официально принята только в середине XX века, после основания КНР, иероглиф чань (禪) записывается именно как chán с надстрочным знаком тона. Т. к. автор данной книги писал ее задолго до изобретения официально принятой латинизированной транскрипции, то он пользовался транскрипцией Уэйда-Джайлза, системой романизации китайского языка, широко распространенной в западных странах до введения системы пиньинь, разработанной лингвистом Томасом Уэйдом и Гербертом Джайлзом в XIX веке. – (Прим. науч. ред.)


[Закрыть], которое в результате искажения санскритского «дхьяна» стали переводить как «медитация». Это неверный перевод, поскольку для англичанина «медитация» означает лишь глубокую задумчивость и рефлексию, в то время как в психологии йоги «дхьяна» – это наивысшее состояние осознанности, когда человек обретает единение с Абсолютом. То же можно сказать про чань и дзен, с той лишь разницей, что в китайском менталитете искать единение предпочтительнее не в уединенной медитации где-то в джунглях, а в каждодневном труде. В дзен нет ничего «сверхъестественного», поскольку это – постоянное умонастроение, подходящее как для стирки одежды, так и для религиозной службы; йога же предполагает удаление от мира, чтобы достичь дхьяна. Дзен можно увидеть в монастырской общине, где учитель и ученики разделяют все обязанности между собой: они выращивают рис, занимаются садоводством, готовят, рубят дрова и сохраняют место в чистоте. Так что, если переводить «дзен», то самым лучшим вариантом будет «просветление», но даже в этом случае дзен не только само просветление, но и путь к нему.

Существует предание, согласно которому дзен зародился в тот момент, когда ночью в Гае у Будды случилось великое озарение касательно тайн мира – в V веке до нашей эры. Это озарение передавалось через двадцать восемь патриархов до тех пор, пока не дошло до Бодхидхармы, который и познакомил Китай с дзен[6]6
    Поскольку автор прибегает к использованию терминов трех языков, то может путаться в них – знакомство Китая все же произошло с чань-буддизмом, который лишь после того, как перебрался на японскую почву, превратился в дзен-буддизм, т. к. иероглиф чань (禪) в Японии имеет чтение дзен. Чань известен не только в Японии, на территории Вьетнама он известен как тхиен, на территории Кореи – сон. За счет того, что в эпоху Цин (1644–1912), время правления маньчжурской династии Айсинь Гьоро, школа Чань окончательно пришла в упадок, а в XX веке именно японский дзен обрел популярность, то ко всем школам стали применять название «дзен», что исторически и терминологически, конечно, неверно. – (Прим. науч. ред.)


[Закрыть] в VI веке нашей эры. В записях сказано, что это озарение передавалось в священных текстах и учениях – непосредственно от одного к другому. Это была «прямая передача», сообщение, которое переходило от духа к духу, понятное только тому человеку, который был достаточно развитым, чтобы постичь просветление его учителя. И пока это «Секретное Послание» передавалось от одного к другому, последователи Будды образовывали различные школы, которые можно разделить на два главных направления: махаяна («великая колесница») и хинаяна («малая колесница»). Последний термин выступает как оскорбительный, придуманный последователями первого направления. Различия между ними привели к спорам по поводу влияния определенных писаний. Ни одно из учений Будды не было записано до тех пор, пока не прошло 150 лет после его смерти. До этого времени они повторялись по памяти и передавались в табулированной и механической форме, которая была особенно непривлекательна для западного студента. Очевидно, они стали изобиловать монашескими вставками (смотрите «Очерки о буддизме» Рис-Дэвидс[7]7
    Имеется в виду книга: Mrs. Rhys Davids, D. Litt. Revival: Outlines of Buddhism: A Historical Sketch Routledge, London 1934. – (Прим. науч. ред.)


[Закрыть]), и хотя принято считать, что вариант пали более оригинальный, в отличие от санскритских писаний махаяны, все равно есть некоторые сомнения по поводу этих двух вариантов – даже они, вероятно, ушли очень далеко от реальных слов Будды. Хинаяна, или тхеравада («учение старейшин»), состоит из тех, кто принимает версию пали – Трипитака («три короба»[8]8
    Или же «три корзины» – (Прим. науч. ред.)


[Закрыть]), которая разделена на три группы сугубо этических учений. Они так убеждены, что в этой версии есть последнее слово мудрости Будды, что просто отказываются признавать любые идеи и предписания, которых в ней нет, и поскольку ее наказы носят этический характер, хинаяна стала более формальной, строгой, почти материалистической школой мысли. С момента ее образования до настоящих дней ее философия ничуть не изменилась. А вот священные писания махаяны, напротив, состоят исключительно из метафизических рассуждений, которые постоянно дополняли и объясняли с новой точки зрения. Территориально хинаяна занимает южную часть Азии – Цейлон, Бирму[9]9
    До 1989 года государство сокращенно именовалось Бирма, теперь же в сокращенном своем варианте называется Мьянма. – (Прим. науч. ред.)


[Закрыть], а также Сиам; махаяна же простирается на севере – до Китая, Тибета, Монголии, Кореи и Японии. Хинаяна мало чем отличается в разных странах, а махаяна, напротив, включает множество различных сект: от весьма ритуалистического ламаизма в Тибете до новой простоты дзен в Японии.

У этих двух направлений в буддизме общая основа в простейших принципах учения Будды. Если коротко, это учение о том, что человек страдает из-за своего страстного желания иметь и хранить у себя вещи, которые по существу невечны. Главная среди этих вещей – его собственная личность, ведь благодаря ей он может изолироваться от всего мира. Это замок, в котором он может укрыться и из которого может противостоять внешним силам. И он верит, что это укрепленная и изолированная позиция – самый лучший способ обрести счастье. Это позволяет ему бороться с переменами, бороться за возможность удерживать приятные ему вещи, не допускать страдания и создавать такие обстоятельства, какие ему хочется. Словом, так он противостоит жизни. Будда же учил, что все вещи, включая и этот замок, невечны, и только человек пытается овладеть ими, как они тут же ускользают, а желание обладать рождает безысходность, и она становится причиной страдания. Но он пошел дальше и объяснил, что есть основная причина – это заблуждение, что человек может отгородиться от мира. Ошибочная изоляция достигается путем отождествления себя с этим замком, то есть личностью; но поскольку этот замок невечен, в нем нет неизменной реальности, нет «самости» (атта), в нем «я» не больше, чем в любом другом изменяющемся предмете. А что же такое это «я»? Будда хранил молчание, когда ему задали этот вопрос, но он говорил, что человек сможет это понять, только когда перестанет отождествлять себя со своей личностью, когда перестанет противостоять внешнему миру из своего укрытия и когда прекратит враждовать с жизнью и грабить ее. В противовес этой философии уединения Будда провозгласил единение всего живого и обязал своих последователей заменить эту враждебность священным состраданием (каруна). Практика этого учения позволяет ученикам достичь нирваны – конца страданий и эгоизма; это состояние вечного блаженства, которое не описать никакими словами. Вдобавок к этому Будда включил в свою философию жизни старинные основы кармы (закон причины и следствия) и ее результат – перерождение, или реинкарнацию (см. приложение 2). Они подразумевают, что смерть не положит конец страданиям, поскольку «всякая жизнь человеческая есть результат его прошлой жизни». Смерть – всего лишь временная передышка, а человеку необходимо добиться своего спасения, проживая бесчисленное количество жизней, пока он наконец не достигнет просветления.

До сих пор махаяна и хинаяна находятся в согласии, хотя расходятся во мнениях касательно молчания Будды на вопрос о «я». Что можно обнаружить, когда человек перестает противостоять жизни из-за барьера своей личности? В то время как Будда утверждает, что никакой «самости» в личности нет, хинаяна говорит, что «я» нет вообще. Махаяна же считает, что истинное «я» можно найти, только если вытеснить ложное «я». Когда человек не отождествляет себя со своей личностью и не использует ее как способ противостоять жизни, он видит, что его «я» – куда больше, чем просто его существование. Оно хранит в себе целую вселенную. Хинаяна же, осознавая, что ни один предмет по своему существу не является «я», состоит из постижения этого. Следовательно, это отрицание жизни и достижение просветления только путем отрицательного понимания того, что все отдельные сущности – это анатта, то есть отсутствие эго, и аничча – отсутствие постоянства. Но махаяна дополняет это отрицание следующим утверждением: отрицая существование эго во всевозможных предметах, мы находим его в их совокупности. Таким образом, просветление направлено на отрицание эго в замке, но при этом нужно понимать, что «я» не только человек, называемый «я» и отличный от человека «ты». «Я» – это и «я», и «ты», и все что угодно. Поэтому махаяна утверждает жизнь, заявляя, что все предметы – «я», вместо того чтобы отрицать его, говоря, что в отдельно взятом предмете не может быть эго. Так, в основном между махаяной и хинаяной нет разногласий в этом вопросе, но разница в том, что первое направление идет дальше, чем второе.

Различия в теории создают существенные различия в практике. Хинаянист из-за своего отрицательного идеала считает наилучшей формой человека того, кто с легкостью достигает своей нирваны, своего освобождения через постижение аннаты и аниччи, и останавливается на этом. Такого человека называют архатом, отличным от бодхисаттвы, который в свою очередь является идеальным человеком в философии махаяны. Он не намеревается просто достигать нирваны. Бодхисаттва чувствует, что не может наслаждаться вечным блаженством, пока остальные страдают, ведь он понимает, что никакой существенной разницы между ними нет и поэтому его нирвана не будет совершенной, если они не присоединятся к нему. Поскольку он утверждает, что вся жизнь – «я», то и все существа, таким образом, это «другие я», и для него нирвана – тщеславие и эгоизм, если хотя бы одно существо не достигнет просветления. Поэтому после бесчисленных перерождений и болезненной борьбы с самообманом он все-таки получает право на вечное блаженство, но он отказывается от него, чтобы помочь достичь просветления каждому живому существу. Идеал бодхисаттвы подразумевает абсолютное принятие жизни, он все замечает и все берет во внимание, поскольку отождествляет себя со всем вокруг. «Отказываясь от эго, вселенная растит „я“». Так, Кайзерлинг описывает его как человека, который «отвечает „да“ самому порочному миру, потому что знает, что он един с ним. Избавившись от себя, он чувствует, что его основание в Боге, а то, что снаружи, переплетено со всем существующим. Поэтому он должен любить все живое так, как любит себя, поэтому он не может уйти на покой, пока каждый не станет отражать божественное во всем».

В философии махаяны это божественное, «я», было известно как природа Будды – основной, вечный, всеобщий принцип, утверждающий, что все вещи – воплощения одной и той же сущности. В санскрите это называется татхата, или же «таковость». Этот термин похож на китайское Дао, «путь вещей»[10]10
    Дао (道) – за счет холизма, целостности, китайской культуры, данный термин получил распространение не только в даосизме, но и во всех сферах философской мысли, а также во всех областях знаний. Само собой, значение его контекстуально, но здесь имеется в виду дао именно в даосском смысле. В принципе благодаря тому, что к моменту проникновения буддизма в Китай (примерно с I в.н. э.) даосизм уже был прекрасно развит и к этому моменту вышли основные труды, заложившие основы даосизма, в Китае так хорошо начал приживаться буддизм – буддийские проповедники активно использовали даосский терминологический аппарат во многом из-за схожести некоторых аспектов учений. Во многом распространению буддизма способствовало также разочарование в идеалах конфуцианства, связанное с падением рода Лю и окончанием эпохи Хань в III веке нашей эры. Этот период раздробленности сопособствовал возникновению «Учения о сокровенном» (сюаньсюэ 玄学), увлеченностью «чистыми беседами» (цинтань 清谈) и отшельничеством среди образованной интеллигенции, что прекрасно сочеталось со многими буддийскими идеями. – (Прим. науч. ред.)


[Закрыть]. Этот принцип описывается как природа Будды, поскольку быть Буддой – значит осознать свою идентичность с татхатой, с одним истинным «я», которое не обусловлено различиями между «я» и «ты», «мне» и «мое», «это» и «то». Философы махаяны пытались дать объяснение человеческому незнанию природы Будды, понять почему, если «я» включает в себя все, человек должен представлять, что оно существует только в его собственной личности. Это давно было вопросом: если все вещи – «одно», то почему оно становится «множеством»? Если существует только одно «я», почему люди представляют, что их много? Махаяна находит ответ в слове «представить». Правда в том, что «я» не обусловлено различиями между одним существом и другим, а человек в это время представляет, что у каждого существа свое собственное эго, как и у него, которое он отождествляет со своей личностью. Представление – творческий аспект разума, и потому махаяна утверждает, что эта иллюзия раздельности – творение лишь нашего разума, и отдельно от него оно не может существовать. Следовательно, повсеместное существование этой иллюзии приводит к незнанию о «Вселенском разуме» – сумме всех разумов (что-то похожее на «коллективное бессознательное» Юнга). Он понимается как единство, которое различными способами проявляет себя в разуме каждого человека, и через них он создает этот мир – мир явно отдельных и самостоятельно существующих вещей. Он видит, что мир разобщен, поскольку он сам на себя проецирует свое же неведение и замешательство. Поэтому в каждом есть этот разум, который наблюдает за последствиями его же деятельности, и, в соответствии с характером каждого конкретного выражения этого разума в отдельном человеке, он создает свое окружение. Одно из писаний махаяны гласит:

«Деятельность нашего разума безгранична и формирует окружающую нас жизнь. Порочный разум окружает себя порочными вещами, а чистый разум создает чистое окружение. Так, у окружения ограничений не больше, чем у деятельности нашего разума. И потому мир жизни и мир смерти созданы именно разумом, зависят от него и управляются им. Разум – это хозяин любой ситуации».

Но пока он может быть чистым или порочным, просветленным или незнающим, махаяна считает, что существует «сущность разума, которая по природе своей чиста», – это природа Будды. Поначалу разум находится в состоянии непросвещенном: он не узнает себя, он даже не понимает, что его истинная природа – природа Будды. Поэтому, чтобы узнать и осознать себя, он воплотил себя в разных формах и отдельных существах. Он отбросил тень, чтобы увидеть свою форму. И это общее суждение, оно правдиво для каждого человека. Его разум отражается во внешнем мире форм и сущностей, поскольку без них сознания быть не может. Так что этот внешний мир для человека – он как его собственный разум, и его видение мира гармонирует с состоянием разума. Но разум не находит себя только в процессе создания своего отражения, поскольку в начале он ищет свою истинную природу в этом отражении, а не в себе. Так и человек: он обращается к внешнему миру в поисках своего спасения. Он представляет, что может обрести счастье, обладая некоторыми его формами. Но он не находит счастья в самих этих формах, если не видит его в своем собственном разуме, ведь это именно его разум создает формы точно так же, как и один вселенский разум создает множество отдельных существ. Когда человек ищет спасения во внешнем мире – это всего-навсего воплощение вселенского разума, который пытается узнать себя через это воплощение. В конце концов становится понятно, что никакого спасения во внешнем отражении не найти, ведь это всего лишь тень, которая указывает на состояние внутренней реальности. И человек видит, что во внешнем мире не найти того, чем он бы уже ни владел в своем разуме, ведь одно отражает другое. Это первый шаг к просветлению. В дальнейшем он должен обратиться к своему разуму и попытаться найти свою истинную природу там, и затем, заглянув в свое сердце, он обнаружит «сущность разума», природу Будды. И вместе с тем другие сущности и предметы меняются, ведь если весь мир – это разум, и если сущность разума – это природа Будды, следовательно, при условии, что разум осознает (делает реальной) свою природу Будды, он увидит ее во всем мире. Это величайшее достижение бодхисаттвы.

Это учение совершенно простое, если мы усвоим первое предположение о том, что единство, находясь в состоянии непросвещенности, дифференцируется на множество, чтобы достичь самопознания, а затем и второе предположение, что множество страдает из-за своего незнания о том, что в сущности оно – это единство. При самых хитрых попытках дать объяснение лишь ходили вокруг да около. Получился круг, из которого не было выхода. Если единство, чтобы победить неведение, становится множеством, и если множество, для достижения той же цели, опять же становится единством, что получается в итоге? Достигнуто ли хоть что-то? Должен ли весь этот процесс повторяться снова? Если состояние единства – это нирвана, в то время как состояние множества – это сансара (круговорот жизни и смерти, мир формы), получается, тогда мы должны переходить от нирваны к сансаре. В таком случае, нирвана – это не summum bonum[11]11
    Высшее благо (лат.)


[Закрыть], а всего-навсего аспект того самого незнания. Философы махаяны дошли до этого тупика, когда дзен только появился как отдельный культ.

Учителя дзен очень скоро заметили, что с точки зрения ума эту проблему никак не решить. Они увидели, что махаяна в тупике из-за своих собственных попыток обдумать вопросы жизни словами и идеями; и что нирвана, постигнутая умом, была не лучше и не хуже сансары. Они также увидели, что философы махаяны пытаются объяснить жизнь словами и определениями, зная, что это приведет лишь к полному замешательству. Поэтому в самом начале дзен поставил для себя цель отмести всякие определения, идеи и размышления. И это было сделано бескомпромиссно и тщательно. Он заявил, что нирвана и сансара – одно и то же, и что искать нирвану, находясь снаружи сансары, а еще и пытаться достичь ее через привычное достойное поведение – это просто нелепо. Нирвана – здесь и сейчас, посередине сансары, и здесь не стоит вопрос о том, находится ли она в состоянии единственности или же в состоянии множественности. Все зависит от внутреннего понимания. Мудрец сразу же увидит нирвану в обычных предметах мира. А глупец будет философствовать, думать о ней, как о чем-то ином. И все же:

 
Старая сосна учит мудрости,
А дикая птица выкрикивает истину.
 

Однажды учителя Ляньцзе[12]12
    Дуншань Ляньцзе (洞山良價 яп. Тодзан Рёкай) (807–869) – мирская фамилия Юй (俞), буддийский наставник, основатель школы Цаодун-цзун (曹洞宗 яп. Сото-сю) – крупнейшей на данный момент школы дзен в Японии, второй по значимости после которой является школа Риндзай (кит. Линьцзи-цзун 臨済宗), о которой говорилось выше. Однако на японских островах школа Сото появилась позже Риндзай – в 1227 году, когда монах Догэн (道元) привез в Японию учение школы Цаодун. Что касается Дуншань Ляньцзе – он познакомился с буддизмом у наставника Наньцюань Пуюаня (南泉 普 願 яп. Нансен Фуган) (748–835), однако основное влияние на него оказал наставник Юньянь Таньшэн (雲巖曇晟). От него дошло множество коанов. – (Прим. науч. ред.)


[Закрыть] спросили: «Что есть Будда?». Он ответил: «Три фунта льна». Техника дзен заключалась в том, чтобы вывести людей из их умственной рутины и привычных принципов поведения. Учителя задавали щекотливые вопросы, на которые нельзя ответить. Они высмеивали логику и метафизику. Они перевернули ортодоксальную философию с ног на голову, чтобы она выглядела нелепо. Учитель Сюаньцзянь[13]13
    Дэшань Сюаньцзянь (德山宣鑒 яп. Токудзан Сэнган) (780~865) – мирская фамилия Чжоу (周) также один из великих наставников, живших в эпоху Тан. Родился он на территории современной провинции Сычуань, ученики его учеников заложили основы школы Юньмэнь (雲門 яп. Уммон) и школы Фаянь (法眼 яп. Хогэн) – (Прим. науч. ред.)


[Закрыть] сказал: «Нирвана и бодхи (просветление) – это трухлявые пни, к которым вы привязываете своих ослов. Двенадцать разделов писаний – это всего лишь список призраков, листы бумаги, которыми можно вытереть грязь с лица. И ваши четыре добродетели и десять ступеней – призраки, умирающие в своих гниющих могилах. Может ли хоть что-то из этого быть связано с вашим спасением?»

Бодхидхарма представил дзен Китаю в 527 году н. э. Об истории дзен в Индии практически ничего не известно, и, возможно, Бодхидхарма сам предложил его Китаю, который затем развил его и создал ту уникальную форму, которую дзен имеет сейчас.

История гласит, что Бодхидхарму привели к императору У, который очень хотел увидеть этого величайшего мудреца и добиться от него одобрения своих религиозных деяний. Поэтому он спросил Бодхидхарму:

– Мы построили храмы, увеличили количество священных писаний, приказали монахам и монахиням обратиться в веру. Есть ли еще какая добродетель, Ваше Преподобие, которую нам необходимо совершить?

– Добродетелей вообще нет.

Император, опешив, подумал, что такой ответ нарушает порядок всего учения, и спросил снова:

– А что тогда святая истина, первый принцип?

– Этот принцип существует во всем. А священного нет.

– Да кто сейчас смеет стоять передо мной!

– А я и не знаю, Ваше Величество.

Китайские и японские художники всегда изображали Бодхидхарму свирепым старцем с могучей черной бородой и большими проницательными глазами. О нем или его работах известно совсем немного: по всей видимости, никакого особенного послания или учения он Китаю так и не оставил. Его влияние не в том, что он сделал или сказал, а в том, кем он был, и ни в одной из двух других записанных бесед с его учениками нет ничего о его учении. Хуэйкэ[14]14
    Хуэйкэ (慧可 яп. Эка) (487–593) – мирское имя Цзи Гуан (姬光) второй патриарх чань-буддизма после, собственно, Бодхидхармы (кит. Да Мо 达摩) (440–528). Стал учеником последнего в возрасте сорока лет. С этим связано известное предание о том, как тогда еще Цзи Гуан стремился к знаниям, автор говорит об этом чуть ниже по тексту, но скажем чуть шире, так как логика за поступком Хуйэкэ все же имелась, так как по сути Да Мо испытывал ум Цзи Гуана – Бодхидхарма долгое время не хотел брать его в ученики, несмотря на то, что тот везде следовал за ним, не уходя никуда даже в снежную зимнюю ночь. Бодхидхарма был поражен преданностью Цзи Гуана, но сказал, что тот будет учиться у него лишь в том случае, если с неба пойдет красный снег. После чего Цзи Гуан, не колеблясь, выхватил меч и отрубил себе руку по локоть, превратив снег в красный. – (Прим. науч. ред.)


[Закрыть], его духовный наследник, простоял возле храма, где Бодхидхарма медитировал, целую неделю, прежде чем его допустили. Все это время шел снег, но Хуэйкэ был решителен в своем намерении узнать секрет Бодхидхармы, так что он стоял там с обморожением, а потом даже отрезал себе левую руку и преподнес ее учителю, чтобы показать, что он готов пойти на любые жертвы ради возможности стать его учеником. В конце концов его приняли, но Бодхидхарма ничего не объяснил. Он лишь озадачил его загадкой, которая каким-то образом открыла тому глаза на истину. Хуэйкэ сказал: