Текст книги "Человек как философская проблема"

Глава 5. Человек как вещь – среди – вещей

Человек – одна из бесконечных форм организации физической материи, вечного и непрестанного взаимопревращения Хаоса в Космос. Когда мы говорим: «Человек – это вещь среди вещей», то просто констатируем субстратное единство человека и Вселенной (Космоса), производность и подчиненность его бытия – существования законам природы: пространственно – временным, физическим, химическим; законам, которые связанны с движением, энергией, гравитационным и электромагнитным полями, структурностью и т. п.

Вероятно, такими (или похожими) соображениями руководствовались Ф. Энгельс и В. И. Ленин, утверждая: «Действительное единство мира состоит в его материальности…»[85]85
  Энгельс Ф. Анти – Дюринг / Маркс К. и Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 43.


[Закрыть], поскольку «в мире нет ничего, кроме движущейся материи… и ее свойств»[86]86
  Ленин В. И. Материализм и эмпириокритицизм / Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 18. С. 181.


[Закрыть]. Возразить тут нечего, кроме того, что у человека есть его трансцендентное Я, несводимое к материи и ее свойствам. Но об этом чуть ниже.

Материально – вещественное бытие человека среди вещей обусловливает собою определенность его существования во времени и пространстве. Иначе говоря, локальность и временность (от момента образования до неизбежного разрушения). Здесь человек точно также подчинен законам мироздания, как и всякое иное образование во Вселенной, не имея никаких преимуществ перед существованием, например, камня. Мы даже не может почувствовать движение атомов и молекул, из которых состоим. И хотя на этом уровне человек лишь «смесь» атомов, полей, каких – либо физических свойств, эта форма бытия человека есть обязательное условие и способ его бытия вообще.

Отношение человека в его «атомарно – молекулярной ипостаси» (назовем это так) к другим вещам можно определить как присущую ему объектность. Понятие «объектность» (от лат. ob ect, буквально над бытием, поверхностно) в данном контексте означает такой тип отношения «человек – мир», который можно охарактеризовать как овнешвленный и, как выражался Лейбниц, «страдательный» (т. е. подвергающийся воздействию внешних сил и объектов) способ существования – еще бесчувственный, лишенный самосознания, интереса, не выходящий за пределы пространственно – временного бытия универсума. На этом уровне человек оказывает влияние на мир только самим фактом своего материально – вещественного существования.

Человеку не дано «выскочить» из – под диктата естественных законов природы. Но именно это, согласно так называемому сильному антропному принципу, сформулированному в 1973 году английским математиком Б. Картером, обусловливает возможность и даже неизбежность появления человека во Вселенной, как, впрочем, и неизбежное исчезновение конкретной формы разумной жизни в конкретной точке мироздания[87]87
  «Вселенная и, следовательно, фундаментальные параметры, от которых она зависит, должна быть такой, чтобы в ней на некотором этапе эволюции допускалось существование наблюдателей.» – Антропный принцип [Электронный ресурс] UPL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/enc_philosophy/7896/АНТРОПНЫЙ (дата обращения 10.02.2017).


[Закрыть].

Таким образом, главная «интрига» материально – вещественного бытия человека в Космосе определяется коллизией «бесформенное – оформленное», соотношением Хаоса и Космоса и, наконец, «неживого – живого». Как показал Аристотель, уже в самой форме вещи содержится абстрактная возможность диалектического отрицания «вещности», «субстратности»; возможность быть не только чувственно воспринимаемой вещью, но «чувствующей вещью» в результате переформатирования ее структуры.

На так называемый преформизм природы метафорически «намекают» нам древнейшие мифы о сотворении человека из праха, глины, земли, огня, воды и т. п., а также учения античных натурфилософов, в том числе атомистов (Левкиппа, Демокрита, Эпикура и Лукреция Кара). К этой традиции можно отнести и современного чилийского натурфилософа – моралиста Дарио Даласа Сомэра (р. 1935)[88]88
  Дарио Далас Сомэр. Мораль XXI века. – М.: Кодекс, 2014.


[Закрыть].

Впрочем, само слово «со – творение» (через дефис) предполагает, что кроме глины и тому подобному «стройматериалу», в котором содержится возможность быть чем или кем угодно, нужен еще и творец. И пока речь не идет о личности, тут не важно, будет ли этим творцом признан Бог в христианском понимании или, как у Б. Спинозы, пантеистически – как неразрывное единство Природы творящей и Природы сотворенной.

Уже в статусе «вещи во вселенной» человек связан со всем мирозданием и своим происхождением, и своим «стройматериалом», и своей информационной составляющей. Можно даже сказать, что телом человека является вся Вселенная. Еще в 5 веке до н. э. древнегреческий философ Анаксагор сформулировал принцип: «Всё во всём»[89]89
  Шелер М. Положение человека в Космосе (пер. А. Ф. Филиппова) / Проблема человека в западной философии. – М.: Прогресс, 1988. С. 31–95.


[Закрыть]. И человек не исключение. Более того, каждый человек – и в своем физическом облаке, и даже своей судьбе – определяется всем Космосом. Об этом, в частности, писал арабский мыслитель Ибн – Рушд (Аверроэс, 1126–1198)[90]90
  Соколов В. В. Средневековая философия. – М.: Высшая школа, 1979. С. 280.


[Закрыть].

Мысль древняя, как человеческий род. В древнем Египте и Вавилоне даже строились целые храмовые комплексы с картами звездного неба, которые, по замыслу зодчих, должны были помочь предсказывать судьбу правителей и целых государств. Таким образом, попытки предсказывать судьбу человека «по звездам» – в своей основе – вполне рациональны. Проблема, однако, в том, как «схватить» практическую бесконечность Космоса для того, чтобы приложить ее к частному случаю. Уже не говоря о вариативности развития, надежности методик получения информации и ее расшифровки, или точности толкований. Тут гарантий никто дать не может. Поэтому в астрологии шарлатанов хватало во все времена.

В Новое время ученый и философ Готфрид Лейбниц (1646–1716), которого вряд можно заподозрить в шарлатанстве, прямо указывал: «…А вследствие такой связи, или приспособленности (accommodement), всех сотворенных вещей к каждой из них и каждой ко всем прочим любая простая субстанция имеет отношения, которыми выражаются все прочие субстанции, и, следовательно, монада является постоянным живым зеркалом универсума»[91]91
  Лейбниц Г. Монадология. URL: http://www.libok.net/writer/4034/kniga/11627/leybnits/_gv/read


[Закрыть]. Если отвлечься от сугубо идеалистической идеи о сотворенности мира, лежащей в основании рассуждений Лейбница о монадах, сегодня этот принцип можно было бы назвать морфологическим и информационным единством Вселенной.

Человек «строит» себя и обустраивает свой мир в соответствии со своей материально – вещественной природой независимо от того, на какой ступени цивилизации он находится, нравится ему это или нет, смиряется он или бунтует, какие цели преследует или не преследует вовсе, подчиняясь спонтанности своего существования.

Можно сколько угодно протестовать против трехмерности пространства или всемирного тяготения, но в достижении любой нашей цели «последнее слово» всегда остается за переформатированием чего – то материально – вещественного посредством материально – вещественного же. И не суть важно, какую цель при этом преследует человек: простую или сложную; «утонченную» (например, эстетическую) или, напротив, масштабную (освоение планеты, выход в Космос, устроение нового общественного порядка), связанную с огромными объемами всяческих ресурсов; созидательную или разрушительную, включая массовое убийство и «персональный» суицид. Выйти за пределы этой необходимости в волшебное царство абсолютной свободы и произвола, к счастью, невозможно: неизвестно, какой бы страшной оказалась та «сказка» для человека.

Было бы малодушием видеть в диктате законов природы и смертности человека подтверждение горестной мысли, которой уже ни одно тысячелетие, о том, что наличный мир – это тюрьма для человеческого Я сроком в человеческую жизнь. Как раз наоборот: естественная необходимость – это единственная эмпирически достоверная форма человеческого Я, основание и опора существования человеческой свободы, какой бы проблематичной и проблемной она ни была. При отсутствии естественной необходимости о свободе человека вообще не могло бы быть и речи: просто некому было бы не то что говорить, но даже и помыслить, ибо свобода и необходимость – вещи соотносительные в том смысле, что одно существует лишь относительно другого.

Несмотря на то, что человек не мог бы обрести статуса действительного бытия – существования, если бы не было материи как вещества, энергии, информации и системы отношений, человеческое Я невозможно свести ни к энергетическому единству мира, ни к информационному, ни даже к системе невещественных (например, пространственно – временных, или математических) отношений, пронизывающих собою всю вселенную. Трансцендентное Я, хотя и существует через них, но ими не является. Этим и обусловлена, если не уникальность, то, как минимум, специфичность «Положения человека в Космосе».

Именно так называется изданная посмертно работа 1927 года Макса Шелера, положившая начало философской антропологии XX столетия[92]92
  Шелер М. Положение человека в Космосе (пер. А. Ф. Филиппова) / Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. С. 31–95.


[Закрыть]. В ней немецкий философ напомнил о кантовском вопросе «Что такое человек?», как о главном вопросе философии вообще, и констатировал, что к XX человек стал для самого себя проблемой.

Главную причину этого М. Шелер видел в отсутствии целостной концепции человека, которая бы синтезировала христианско – иудейское, греко – римское (философское) и естественнонаучное понимание природы и сущности человека. Это, действительно, серьезная философская проблема, однако вряд ли суть дела заключается именно в этом. То, что человек к XX столетию стал для самого себя проблемой, – это лишь промежуточный результат всей предшествующей истории человечества, а вовсе не следствие отсутствия надлежащей концепции. Но это тема отдельного разговора.

Предложенный М. Шелером вариант целостной концепции человека был явно направлен против философии жизни Ф. Ницше, его предшественников и последователей. Хотя М. Шелер и говорил о важности «жизненного порыва» Анри Бергсона, но противопоставил ему антивиталистский в своей сути принцип духовности (Духа). Именно в трансцендировании, «выходе за пределы жизни», способности пожертвовать своей жизнью во имя какой – то идеи, устремленности человека к Богу, каким бы спорным ни было Его бытие, философ усматривал главное отличие человека от животного.

Однако такая постановка вопроса «жизнь или дух», представляется мне ложной, игнорирующей единство, многообразие и диалектику форм бытия человека и его действительное «положение в Космосе». Для человека жизнь с ее инстинктами и суетой всегда так или иначе одухотворена, а дух всегда животворящ. Благодаря духу человек не только «выходит за пределы жизни». Он всякий раз возвращается в эти пределы, но возвращается с тем, чтобы одухотворить и свою жизнь, и даже свою смерть.

Отношение человека к себе как вещи – среди – вещей

В свой трансцендентальной эстетике И. Кант связал воедино время и пространство в качестве присущих человеку априорных (доопытных) форм чувственного познания: время предстало как априорная форма внутренних ощущений, а пространство – внешних. Отказ Канта признать объективную реальность пространства и времени Гегель прокомментировал так: «Человек стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т. е. идеализировать реальность мира»[93]93
  Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1. – М.: Мысль, 1975. С. 158.


[Закрыть].

«Время становится формой мысли и мерой богатства человека, мерой его свободы и могущества. Вместе с тем время для человека – это досадное напоминание о краткосрочности его существования, быстротечности жизни, условие осознание им своей смертности и причина постоянной озабоченности и, конечно, страха и трепета перед тайной личной смерти.

Пространство становится для человека формой его материальной деятельности, условием и масштабом свободы действий, реализации сугубо личной, а не мировой воли»[94]94
  Присяжнюк Д. А., Чупров А. С. Метафизические основания музыки / Человек – общество – государство: научный журнал. 2016. № 1(2). Челябинск, 2016. С. 60–66.


[Закрыть].

Однако идеализация мира чревата опасностью впасть в солипсизм, сводящий всё мироздание к ощущениям и представлениям бесконечно одинокого в своем существовании субъекта. Отчасти это произошло с находившимся под влиянием Канта А. Шопенгауэром. От крайностей солипсизма шопенгауэровскую философию «спасала» только Мировая воля, которая, как «кошка, гулявшая сама по себе», не обращает внимания на чьи бы то ни было представления. Поэтому шопенгауэровский «конструкт» из воли и представления изобразил человека в виде послушной игрушки неразумной Мировой воли.

Человек здесь лишен не только личного Я, но даже достоверного тела, а заодно реальности вселенского дома. Всё действительное низводится до уровня убаюкивающей иллюзии, или самообмана. Кроме того, решение Шопенгауэром четырех кантовских антиномий в пользу антитезисов обессмысливает веру человека в Бога, надежду на счастье (хотя бы а раю) и любовь, как к ближнему, так и дальнему, живому и усопшему. Тотальный нигилизм превращает всё это в пустое ничто, лишенное какой – либо ценности.

К счастью, это не более, чем философская мистификация: действительная жизнь людей гораздо тривиальнее, хотя и труднее. Какими бы острыми ни были проблемы человека, они, во – первых, возможны только в рамках его земного существования; во – вторых, никогда не заполняют это существование целиком и полностью, оставляя место свободе, нравственности, радости и веселью, мечте и надежде. В противном случае эти проблемы напоминали бы болезнь организма при отсутствии самого организма.

Вопреки вселенскому пессимизму Шопенгауэра, человеческое Я, сохраняя себя в качестве основания личности, непрестанно и притом с энтузиазмом творит свой мир посредством присущих ей способностей (воли, памяти, чувственности, мысли, интуиции и воображения).

Благодаря постоянству нашего созерцающего Я, данная нам в ощущениях Вселенная становится условием нашего времени – пространства. Априорные формы чувственного познания делают возможным превращение «физико – астрономической» Вселенной в упорядоченный Космос, в пространство не только нашей мечты и духовной деятельности, но и решения вечного противостояния мысли и материи, которое снимается посредством осознанной человеческой деятельности. Кстати, один из основоположников философской антропологии Арнольд Гелен (1894–1976) именно так и решал проблему дуализма мысли и тела, подчеркнув их принципиальную неразделенность в акте деятельности[95]95
  Гелен А. О систематике антропологии (пер. А. Ф. Филиппова) / Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. С. 159.


[Закрыть].

В деятельном человеке, исполненном жизненных сил, практическая вечность и бесконечность Космоса, с одной стороны, возбуждает жажду познания и деятельности, порождает восторг и благоговение. С другой – ощущение уникальности человеческой природы, ее избранности в силу присущей только ему нравственности. И. Кант писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне»[96]96
  Кант И. Критика практического разума Кант / Сочинения в шести томах. – М., Мысль, 1965. Т. 4. Ч. I. С. 311.


[Закрыть]. И эти чувства становятся только острее от той потенциальной и реальной опасности, которые исходит от Вселенной.

Конечно, для человека Космос – это еще и источник ужаса, чувства одиночества и заброшенности, ощущения собственной ничтожности перед лицом вечности и бесконечности. Разумеется, в реальной жизни – это две крайности, в чистом виде встречающиеся довольно редко. В каждом из нас намешены и безоглядная полётность чувств, и страх перед бездной. К тому же даже очень сильный человек переживает минуты слабости, а слабый человек в какие – то мгновения своей жизни способен быть бесстрашным героем.

Вселенная для каждого человека – это не только Космос или Вселенная (в астрономическом значении этого слова), но и вполне земная среда обитания и доступное для него пространство его деятельности, масштабы которого обусловлены конкретными культурно – историческими обстоятельствами его жизни. Однако принцип идеализации этого пространства тот же, что и в отношении «большой» Вселенной.

Человек не только живет в конкретном пространстве – времени, осваивая его физически, но и одухотворяет его, мифологизирует, превращает в эстетический объект. Благодаря этому и возможна мировая художественная культура вообще и культура каждого человека. Особенно ярко, хотя и не у всех, это проявляется в отношении к природе, любви к родному краю и отчему дому, в романтизации «дальних стран» и «золотого века», в которых человеку никогда не доводилось бывать, но очень хочется побывать. Из этого же разряда и стремление человека к украшательству и своего дома, и своего тела в соответствии с присущим человеком эстетическим вкусом (или отсутствием такового) и присущими каждой эпохе – цивилизации эстетическими идеалами.

Материально – вещественное бытие человека как вещи среди вещей «ведёт себя» по принципу «уйти, чтобы остаться», т. е. в «снятом виде», сохраняет себя и на других уровнях (формах) его бытия: индивидуально – биологическом, социально – историческом и духовно – личностном. Более того, оно является одним из условий человеческой свободы, ибо «… истина состоит в том, чтобы не относиться к предметному как к чему – то чуждому. Свобода выражает то же самое, что истина, с определением отрицания»[97]97
  Гегель Г. Философия религии. Т. 2. – М.: Мысль, 1977. С. 214.


[Закрыть].

Глава 6. Человек как единство души и плоти

Смерть и ее осознание рождает в каждом человеке два чувства – страх (ужас) и надежду, поэтому человек не может не надеяться на бессмертие своей души. Однако вопрос о вечности/смертности души вне материально – вещественного бытия и телесности человека не может быть предметом ни философии, ни науки. Это предмет веры (или неверия). Если главной «интригой» бытия рода является противоречие между рождением и гибелью человечества, то для индивида – это противоречие между собственной жизнью и личной смертью. Противоборство жизни и смерти для живого организма выражается уже в ощущении жажды и голода, удовольствия и неудовольствия. Но явственнее всего в чувстве боли. Собственно, боль – это и есть противоборство жизни и смерти. Слову «боль» нет точного антонима (например, слово «наслаждение» противостоит, скорее, слову «отвращение», а не «боль»), потому что противоположностью боли может быть либо почти безраздельное «господство» здоровья (здоровый человек в детстве понятия не имеет, какие у него внутренние органы: он их не чувствует), либо смерть, когда уже ничего не болит. Схватка жизни и смерти неизбежно заканчивается победой смерти, но это «Пиррова победа», т. к. как смерть – лишь неизбежный момент и спутник жизни, поэтому вместе с жизнью заканчивается и смерть, тогда как неживое в принципе не способно умереть.

Сама природа для человека начинается с его телесности. Людвиг Фейербах даже историю характеризовал как процесс появления и исчезновения человеческих тел и смену их новыми телами, со всеми их потребностями и способностями[98]98
  Фейербах Л. Вопрос о бессмертии с точки зрения антропологии. – Фейербах Л. Соч. Т. 1. – М., 1995. С. 260.


[Закрыть]. Телесность определяет не только потребности человека в пространстве, воздухе, питье и питании, но и выбор приемлемой среды обитания, основные виды хозяйственной деятельности, качественные и количественные параметры «второй (искусственной) природы»: одежды, жилья, предметов быта, хозяйственных сооружений, способов и средств передвижения, инфраструктуры и т. д.

Человеку, как животному, присущи четыре главные «заботы», обусловленные инстинктом самосохранения: 1) обеспечение безопасности, то есть самой жизни в каждое мгновение ее течения; 2) удовлетворение потребности в воздухе, воде и пище (задел на ближайшее будущее); 3) поиск физической опоры и ее «обустройство» (пещера, дом); 4) размножение (задел на отдаленное будущее). Не было бы этих «забот», человек уже на уровне индивидуально – родовом просто исчез бы: рай противопоказан жизни[99]99
  Шевелев В. Эксперимент «Вселенная-25»: как рай стал адом UR: http://www.cablook.com/mixlook/eksperiment-vselennaya‑25‑kak-raj-stal-adom/


[Закрыть]. На каком бы уровне развития ни находилась человеческая цивилизация, ее «скелет» всегда будет определяться в первую очередь физиологическими потребностями и возможностями человека как живого организма и, соответственно, его адаптацией к среде обитания и выстраиванием социальных отношений, обеспечивающих эту адаптацию. При этом роль физической силы, выносливости, скорости реакций и особенно «вооруженности» в социальном бытии человека не стала меньше, чем в «царстве зверей». Просто изменилась качественно.

Человек, как существо волящее, переживает свою телесность, прежде всего, как волю к жизни, которая для него есть способность желания, потребность и одновременно способность жить. Наиболее радикально это было обозначено уже А. Шопенгауэром и, конечно, представителями выросшей из его волюнтаризма так называемой «философии жизни»: Ф. Ницше, А. Бергсона и В. Дильтея. В этом отношении примечательна эволюция методологии Вильгельма Дильтея (1833–1911) от приверженности к кантовскому трансцендентализму как методу познания человека к методу понимания и даже герменевтике как истолкованию «полноты жизни» «целостного человека»: «В жилах познающего субъекта, которого конструируют Локк, Юм и Кант, – писал В. Дильтей, – течет не настоящая кровь, а разжиженный флюид разума как чистой мыслительной деятельности. Меня же психологическое и историческое изучение человека вело к тому, чтобы положить [именно] человека – во всем многообразии его сил, как желающее, чувствующее, представляющее существо – в основу объяснения познания». «Главный импульс моей философской мысли – желание понять жизнь из нее самой»[100]100
  Основные идеи философии Дильтея. – История философии: Запад – Россия – Восток. Книга третья: Философия XIX–XX в. Под редакцией проф. Н. В. Мотрошиловой и проф. А. М. Руткевича. Учебник для студентов высших учебных заведений. 2-е издание. – Москва: Греко – латинский кабинет, 1999. URL: http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000007/st044.shtml


[Закрыть].

Однако человек переживает свою телесность не только как жизнь и способность испытывать удовольствие и наслаждение, но и как переживание неудовольствия, отвращения, болезней, истощения своих сил, ослабления воли к жизни, т. е. угасания самой способности желания, дряхлости тела и, наконец, страха перед смертью. Но пока у него достаточно сил для жизни, он живет с установкой, данной ему инстинктивно, жить деятельно даже вопреки болезням и страху перед смертью. Недаром И. Кант утверждал, что «человеку, как существу деятельному, не положено думать о смерти»[101]101
  Кант И. Соч. в шести томах. Т. 2. – М.: Мысль, 1966. С. 188.


[Закрыть]. На первый взгляд, кантовская мысль – это антитезис латинской поговорки memento mori (помни о смерти). Но, в сущности, ее смысл сводится не только к акцентуации того, что человек – это не бог и потому смертен, но и к тому, что надо жить пока живётся, ценя каждый миг, а также к ответственности за то, что останется после тебя в обозримом будущем.

Деятельность человека, как единства души и плоти, неразрывно связано с его установкой на продолжение рода, а, следовательно, отношениями полов. Л. Фейербах вообще определял сущность человека как физиологическое единство мужчины и женщины, полагая существование одного пола онтологически недостаточным и неполноценным[102]102
  Фейербах Л. Эвдемонизм/ Фейербах. Сочинения. Т. 1. – М.: Наука, 1995. С. 457–458.


[Закрыть]. В этом свете как мужской, так и женский шовинизм (оборотная сторона того, что сегодня называют сексизмом) – всего лишь попытка словесного и поведенческого самооправдания этой неполноценности. Против такого шовинизма протестует уже само эстетическое отношение к человеческому (как мужского, так и женскому) телу, особенно человеческому лицу. Именно в них человек обнаруживает высшие образцы божественной красоты вообще, приписывая человеческий облик языческим богам и даже единому Богу[103]103
  Там же.


[Закрыть]. Само искусство в самых его разных видах и жанрах – от незатейливых стишков и песенок «про это» до культовых сооружений – насквозь антропоморфно и эротично, хотя это не исключает его духовности.

Вместе с тем единство мужчины и женщины глубоко противоречиво. «Война полов» проходит через всю историю культуры и не знает перемирия. Это не только неразрывность любви и ненависти в эмоциональных взаимоотношениях мужчины и женщины. Со времени возникновения цивилизации как ступени в истории человечества «война полов» – это еще и борьба между мужчинами и женщинами за лидерство, права и свободы вплоть до прав современных «амазонок» и нынешних однополых браков иметь и воспитывать детей. Хотя последнее «право», на наш взгляд, кроме как преступлением, попирающим естественное право ребенка иметь биологических (а не только юридических) отца и мать, назвать нельзя. С этой точки зрения, преступной является и так называемая ювенальная юстиция, которая на словах защищает права ребенка, а на деле сплошь и рядом превращает его жизнь и жизнь его родителей в трагедию. Для человека – не только как биологического существа, но и субъекта социума – воспитание потомства было, есть и будет его самой важной функцией до тех пор, пока человек принадлежит к роду homo sapiens, с какими бы физическими, материальными, социальными и психологическими трудностями, затратами, тяготами и лишениями это ни было связано. Добровольное и сознательное игнорирование, а тем более презрение этой миссии означает игнорирование человеком своей природы. Разумеется, речь не идет каких – то драматических, а тем более трагических обстоятельствах, которые не позволили мужчине стать отцом, а женщине – матерью или заниматься воспитанием своих детей.

Плоть, будучи условием жизни человека и источником его чувственных наслаждений, провоцирует человека на две крайности, одинаково губительных для существования человеческого рода. Одна крайность – это всякого рода аскетизм (вплоть до сознательного истязания и умерщвления плоти), оправдание которого пытаются найти в фальшивых рассуждениях о величии человеческого духа и «нечеловеческой» силе воли, способного таким способом слиться с Абсолютом. Другая крайность – безудержный гедонизм, который приводит ко всякого рода «похмелью» и к деградации человека до уровня нежизнеспособного животного. Эти две крайности – глупость как оборотная сторона, или издержка, человеческой способности рассуждать там, где было бы разумнее прислушаться к голосу плоти. Почему животные в основной своей массе практически никогда не истязают себя голодом и никогда не едят лишнего? Рассудок, а также способность суждения (смекалка), присущие человеку, нужны ему совсем для другого – ориентироваться в окружающей среде (как естественной, так и социальной), адаптироваться и таким способом мысленно и чувственно «сливаться» с нею как с чем – то привычным.

Однако в силу ограниченности человека (он ведь не Бог), наличие рассудка и смекалки не гарантируют ему отсутствие промахов и ошибок: «Я ошибаюсь, следовательно, существую», – писал Августин Блаженный в своем главном труде «О граде Божьем»[104]104
  Августин Аврелий. Исповедь. М.: Республика, 1992. С. 173–174.


[Закрыть]. И тогда адаптация человека к среде обитания может закончится тем, что человек становится «кормом» в буквальном и переносном смысле для тех, кто сильнее, ловчее и хитрее его. Таков «закон джунглей», как природных, так и социальных.

Воображение, столь важное для познания и творчества, рисует человеку чувственный идеал и абстрактную возможность обретения наилучшего мира, в котором он испытывал бы несказанное и беспрерывное блаженство, но с такой же настойчивость порождает в нем страх того, что этот, отнюдь не совершенный и небезопасный мир, в котором под каждым кустом притаилась смертельная опасность, может в одночасье стать его могилой. Однако разум «осаждает» человеческое воображение и в его «маниловщине», и в его напрасных страхах, доказывая человеку, что надобно жить, как живется, не выходя за пределы реального, а самодовольная самодостаточность и чувственный рай на земле – это стагнация, дорога в ад.

Память, которая имеется даже у металла, а тем более у всего живого, – в силу своей ограниченности (никто ведь не помнит момент начала своего существования и не может доподлинно знать момента своей смерти), – порождает в человеке чувственную иллюзию личного бессмертия. Иллюзию вечности. Поэтому ребенок, даже будучи свидетелем смерти другого, не в состоянии поверить (на уровне убеждения) в неизбежность собственной смерти. Но и взрослый человек, осознавший свою смертность и уже как – то примирившийся с нею, проживает свою жизнь как век, т. е. нечто вечное, реально живя вечным настоящим, окрашенном памятью о прошлом, «скорректированное» забвением, и ожиданием будущего. Таким образом, душа не только «вместилище» времени (прошлого, настоящего и будущего), как полагал Августин Блаженный[105]105
  Августин Аврелий. Исповедь. М.: Республика, 1992. С. 173–174.


[Закрыть], но – пусть и несовершенное – зеркало вечности бытия.

Душа, как и обусловленная ею жизнь человека, – не менее таинственна в своих основаниях, чем наличие универсума и человеческого Я. Ее бытие хотя и аксиоматично, но косвенно эмпирически вполне удостоверяемо. Вопрос о том, верить ли в существование души, а тем самым в собственную одушевленность, или нет, – из разряда праздных, если не сказать бессмысленных: мертвый, может быть, и не верит, а живой просто живет благодаря наличию ее, даже если с пеной у рта доказывает невозможность существования души. Другое дело, что все попытки, предпринимавшиеся со времен Декарта, опытно – чувственного изучения души как некого материально – физического объекта, вероятнее всего никогда не увенчаются успехом, что достаточно убедительно доказывали и Готфрид Лейбниц в «Монадологии», и Иммануил Кант в «Критике чистого разума». Спиритуалист, конечно, не согласиться с этим, но и научные доказательства материальности души и ее «свободного плаванья» между живыми людьми вряд ли сможет когда-нибудь привести. Хотя многим в жизни доводилось сталкиваться с чем – то похожим, но решение этого вопроса лучше оставить в покое как выходящего за рамки научного эмпирического познания.

Несомненно, душа присуща не только человеку, но и животным, с которыми нас роднит очень многое, в первую очередь, то, что и животное, и человек – это нечто живое, т. е. в своем существовании направлено одновременно во вне и во внутрь себя (дивергентно). Уже античные мыслители (Платон, Аристотель) указывали на три главные способности человеческой души: мыслить, желать, чувствовать (другой вариант – разумная, мужественная и вожделеющая «части» души). Кроме того, называли они и четвертую способность – стремление к Благу. В сущности, это было предвосхищением того, что со времен средневековых схоластов стали именовать трансцендированием, то есть устремленностью души за пределы несовершенного, полного страданий чувственного мира, а Макс Шелер назвал эту способность духом, или устремленностью человека к Богу (в противоположность воли к жизни), которая, по его убеждению, и делает человека человеком. Впрочем, на уровне сугубо животного бытия существование этой способности вряд можно предположить, а тем более как – то зафиксировать, тогда как первые три – вполне. Ведь даже у насекомых, как утверждают энтомологи, есть интеллект, позволяющий им ориентироваться в незнакомой обстановке[106]106
  Интеллект насекомых UPL: https://ru.wikipedia.org/wiki/%D0%98%D0%BD%D1%82%D0%B5%D0%BB%D0%BB%D0%B5%D0%BA%D1%82_%D0%BD%D0%B0%D1%81%D0%B5%D0%BA%D0%BE%D0%BC%D1%8B%D1%85


[Закрыть].

У всякого живого организма появляется то, что Хельмут Плеснер назвал центрической позиционностью, которая отсутствует у неживых объектов. Живой организм не просто наличествует и занимает какое – то место в мире (позицию), но и выстраивает свои отношения с миром. При этом он всегда ощущает себя центром, по отношению к которому весь мир – его периферия[107]107
  Плеснер Х. Ступени органического и человек / Проблема человека в западной философии: Переводы / Сост. и послесл. П. С. Гуревича; Общ. ред. Ю. Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. 368 с.


[Закрыть]. Центрическая позиционность присуща также индивиду. В ней мы можем видеть реальную возможность для человека стать субъектом. На этом уровне своего бытия человек, как живой организм, хотя уже и чувствует себя, но еще не осознает себя как субъект, т. к. все три способности его души направлены во вне себя, хотя и для себя (так сказать, «человеческий вариант» той самой дивергентности, присущей всему живому, о которой говорилось выше). Индивид как бы растворяется в окружающей среде, но исключительно для своей плоти. Поэтому такое отношение человека к миру мы можем обозначить как эгоизм. Эгоистичность отношения ко всему внешнему отнюдь не отменяется инстинктом продолжения рода и связанной с ним половой активностью, так как стремление иметь потомство для живого организма есть естественный способ продления его собственного существования. Так и люди: они заводят детей не для детей, а для себя, хотя объективно – для сохранения человеческого рода, а значит опосредованно и для детей тоже.