Текст книги "Человек как философская проблема"

Самосознание делает человека подлинным субъектом (т. е. основой существования) и своей личной жизни, и общества, и мировой истории, и высшей формой самосознания абсолютного духа, т. е. искусства, религии и философии.

Гегелевскому абсолютному идеализму Людвиг Фейербах (1804–1872) противопоставил антропологический материализм, суть которого заключается в осмыслении индивидуальности (Я) в ее обусловленности Ты, где главным связующим звеном оказывается чувственная любовь[69]69
  Фейербах Л. Основные положения философии будущего / Фейербах Л. Соч. в 2-х томах. – М., 1995. Т. 1. С. 185.


[Закрыть] человека как порождения природы.

По мере того, как наука начала претендовать на место философии и даже религии, человек стал изучаться с позиций сциентизма, «похоронившего» за ненадобностью само понятие бытия как основу «устаревшей» метафизики. Стремление научно определить природу и сущность человека было характерно для социологии Огюста Конта[70]70
  Конт О. Дух позитивной философии. Слово положительном мышлении. – М.: Либроком, 2016.


[Закрыть], а также марксизма, в котором вопрос о человеке стал вопросом о его природной и социально – исторической сущности.

Способность к материальному производству и созданию «второй» материально – вещественной природы рассматривалась Карлом Марксом (1818–1883) как самая отличительная особенность человека, его родовая сущность[71]71
  Маркс К. Экономическо – философские рукописи 1844 года / К. Маркс и Ф. Энгельс Соч. 2-изд. – Изд – во политической литературы. – М., 1974. Т. 42. С. 41.


[Закрыть]. Однако родовой сущности человека как творца противостоит отчуждение. Отчужденный труд отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его человеческую сущность; является отчуждением человека от человека[72]72
  Там же. С. 94.


[Закрыть]. Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит другой человек[73]73
  Там же. С. 94.


[Закрыть]. Наряду с духовным и физическим принижением его до роли машины, с превращением человека в абстрактную деятельность и в желудок, он попадает все в большую и большую зависимость <…> от применения капиталов и прихоти богачей[74]74
  Там же. С. 50.


[Закрыть].

Постклассическая европейская философия, начавшаяся с волюнтаризма и нигилизма Артура Шопенгауэра (1788–1860), религиозно – нравственного экзистенциализма Сёрена Кьеркегора (1813–1855), научного позитивизма Огюста Конта (1798–1857), и «индивидуалистического анархизма» Макса Штирнера (1806–1856) «растащили» природу и сущность человека на отдельные составляющие: безумную волю, религиозный фанатизм, бездушную научность и, наконец, социопатическую манию величия.

Окончательный удар по классике нанесла выросшая из нигилизма Шопенгауэра, антропологизма Фейербаха и анархизма Штирнера «философия жизни» Фридриха Ницше (1844–1900), провозгласившая «смерть бога», «переоценку ценностей» и, наконец, идеал Сверхчеловека. Он должен прийти на смену самому презренному в своей слабости и христианском смирении «последнему человеку»: «Настало время, чтобы человек посадил росток высшей надежды своей».

Однако мировые войны XX века и глобальные войны столетия нынешнего наглядно показали не только несбыточность этой надежды, но и весь ужас и безумие самой затеи – заменить собою Бога в деле сотворения нового, точнее, сверхчеловека. Осуждение в человеке «слишком человеческого», обернулось не рождением богоподобного существа, а тотальным дефицитом человеческого в человеке, его жестокостью, властолюбием, волей к могуществу, обеспеченному смертоносным оружием, концентрацией несметных богатств в руках избранных и их полной свободой от какой бы то ни было морали. Мнящих себя «Сверхчеловеками» оказалось – пруд пруди, а просто человека еще поискать нужно. Впору ходить с фонарем среди ясного дня, как это делал философ – киник Диоген (тот, что в бочке жил), приговаривая: «Ищу человека».

В XX столетии, начиная с первой мировой войны с ее миллионами жертв и катастрофическими разрушениями, наглядно обнаружилась «тёмная сторона» научно – технического прогресса, а вопрос о человеке предстал как проблема для него самого – проблема целостности человека и его духа как устремленности к Богу (Шелер)[75]75
  Шелер Макс. Положение человека в космосе. / Проблема чело – века в западной философии. / Переводы – М.: Прогресс, 1988. C. 31–95.


[Закрыть]. В онтологии человека на первый план вышла проблема экзистенции человека, его личного выбора, или проекта[76]76
  Сартр Ж. – П. Экзистенциализм – это гуманизм. / Сумерки богов. – М.: «Политиздат», 1989. С. 319–344.


[Закрыть], и обретения таким способом своего подлинного бытия (Гуссерль, Хайдеггер, Сартр, Камю, Ясперс, Фромм).

Несмотря на усилия основоположников философской антропологии XX века Макса Шелера (1874–1928), Гельмута Плеснера (1892–1975) и Арнольда Гелена (1904–1976) – в условиях, когда человек сам для себя стал главной проблемой, – им не удалось создать целостную концепцию человека, которая бы синтезировала христианско – иудейский, естественнонаучный и рационально – философский подходы к человеку, обеспечила бы понимание природы и сущности человека, его свободы и необходимости, случайности и смысла его бытия. И по сей день эта задача остаётся нерешенной, а, может быть, и в принципе нерешаемой.

Весь XX век философы – экзистенциалисты – от Льва Шестова и Мартина Хайдеггера до Жана-Поля Сартра – были заняты мучительным выбором человека, заброшенного в Ничто, в лишенное всякого смысла существование, своей сущности. Философы – фрейдисты наперебой разбирались в психосексуальной самоидентификации человека и возникающих на этой почве неврозах. Постмодернисты рефлексировали по поводу возвращения человека, уставшего от форм научно – технической рациональности и нравственно – эстетических тонкостей культуры, к человеческой органике со всеми ее девиантными проявлениями, объявленными «вариантом нормы» и даже «нашим всё».

Но это «всё» оказалось мелочным и даже ничтожным по сравнению с тем, что к началу XXI столетия во весь рост обозначилась угроза исчезновения человека как такового. К XXI веку вопрос о человеке всё больше стал вопросом об изменении человеческой природы, самой возможности и даже целесообразности его существования. По крайней мере, в том виде, в каком его сделала предшествующая эволюция природы, а также всемирная история и культура. И не потому, что на планету движется какой – то супер – метеорит, способный разнести планету Земля вдребезги, не потому, что под нами клокочет супер – вулкан, или к нам летят какие – то грозные пришельцы из космоса. На смену homo sapienc грозит прийти принципиальное иное существо, созданное самим homo sapienc, вооруженное искусственным интеллектом, способное заменять несовершенные человеческие органы на практически вечные искусственные, а действительную жизнь – виртуальной реальностью цифрового мира. Сегодня стало самоочевидным, что главной угрозой для человека стал сам человек, уставший быть просто человеком, ибо этот крест в тысячи крат тяжелее, чем ноша необременённого моралью Сверхчеловека.

Глава 4. Бытие человека и основные формы его существования

Вопрос о предельных основаниях бытия человека, как и мироздания в целом, не имеет однозначного и научно достоверного решения. Это вечная тайна, которую человеку разгадать, по – видимому, не дано. Но люди охотно полагают и постулируют эти основания, апеллируя к извечности идей, мировой воле, всеобщей чувственности или тотальности материи. Основание всего сущего всякий раз отодвигается в недоступную для проверки нашими органами чувств реальность, скрытую покрывалом богини Майи, небытию, абсолютному ничто, Атману, Дао, Единому, Духу, Богу, Абсолюту. Недоказуемость таких постулатов очевидна, но они достаточно правдоподобны и логичны, чтобы поверить в них, удовлетворяя таким образом неизбывную потребность человека «докопаться до сути», чтобы обрести душевный покой или, напротив, воодушевиться и подчинить свою жизнь и даже смерть утверждению своей веры.

Впрочем, в повседневной жизни человеку вполне хватает констатации очевидного следствия из этого таинственного основания: есть Я и есть не-Я, то есть мир, данный нам эмпирически, включая наше собственное тело. При этом вопрос о действительности или иллюзорности универсума людей мало волнует по той простой причине, что он вообще не имеет практического смысла. Так называемый солипсизм – лишь философский прием, наиболее последовательно примененный Иоганном Фихте (1762–1814). Во всех других случаях это вопрос не философии, а психиатрии.

Универсум для человека, как и человек для самого себя, есть. Бытие вообще констатируется интуитивно и полагается мыслительно безо всяких доказательств, ибо, как говорил Аристотель, «не существует доказательств всего». Опровергнуть эту самоочевидность, т. е. доказать отсутствие универсума и Я для человека, невозможно в принципе. Поэтому совсем нет нужды апеллировать к декартовскому Cogito ergo sum, чтобы сначала с уверенностью констатировать существование сомневающегося Я, а затем, преодолевая всякие сомнения, логически доказывать бытие мира и Бога.

Как показал И. Кант (1724–1804), коренная ошибка Декарта (1596–1650) состояла в том, что он отождествил способность мышления с мыслящим Я. В то время как человек не только мыслит, но и хочет, чувствует, страдает, радуется, верит, ошибается и даже сходит с ума. И каждая такая «акциденция» человеческого Я для человека ничуть не менее достоверна, чем его способность мыслить, и столь же убедительна в качестве аргумента в пользу действительного существования Я и противостоящему ему миру не-Я. Я существует не потому, что оно мыслит. Оно мыслит, потому что существует, и с помощью мышления, хотя не только его, удостоверяется в своем существовании.

И. Кант выделил разум в качестве высшей интеллектуальной деятельности, присущей только человеку, на том основании, что человек способен продуцировать понятия, идеи и идеалы, предмет которых не может дан в чувственном опыте. Таковы понятия «души», «мира как целого» и «бога»[77]77
  Кант, И. Критика чистого разума. – М., 1998. С. 218–238.


[Закрыть]. Задача разума (в отличие от рассудка) состоит не в том, чтобы раскладывать «по слогам» данные органов чувств, а обеспечивать единство апперцепции, в сущности, единство сознания индивида, благодаря чему человек, будучи «homo sapience», может быть не только человеком познающим, но и человеком нравственным, иметь систему ценностей, верить в Бога и надеяться на бессмертие собственной души.

Однако существование самого разума у Канта выглядит алогично, т. е. он никак не выводим из чувственно – рассудочной картины мира, которую он по идее и должен был привести к выводу о единстве познающего субъекта и мира, данного в чувственном опыте. Тогда как бытие, которое и могло бы рассматриваться как основание трансцендентного Я, признано Кантом в принципе непознаваемым.

Полностью преодолеть кантовский агностицизм невозможно. Это не удалось ни объективному идеалисту Гегелю, ни субъективному идеалисту Шопенгауэру, ни материалистам Марксу с Энгельсом, ни религиозным мыслителям, но и принять агностицизм тоже нельзя, поскольку допустить существование человеческого разума, как смыслообразующей интеллектуальной деятельности, без признания реальности трансцендентного Я невозможно в принципе. Ни логически, ни интуитивно, ни эмпирически. Однако правда тут – не на стороне Декарта, как может показаться на первый взгляд, но и не на стороне Канта.

Похоже, наиболее убедительную версию самоочевидности трансцендентного Я выдвинул, как это ни удивительно, ярый противник его существования А. Шопенгауэр в своем учении о мировой воли. Но с одной поправкой. Воля – это не «безмозглая дура», которая не ведает, что творит, как считал Шопенгауэр. Воля к бытию в качестве интуиции первой и удостоверяет человеку его бытие – существование.

Отрицать бытие человеческого Я невозможно в силу его особенной самоочевидности для каждого. Это не самоочевидность того, что круг – круглый, или очевидность принадлежащего нам тела и наших способностей. Самоочевидность Я – это интуитивное удостоверение каждым самого себя в качестве сущего.

Несмотря на самоочевидность для каждого, человеческое Я трансцендентно, поэтому находится за пределами возможного познания посредством ощущений (зрения, слуха, обоняния и т. д.). Подобно тому, как глаз видит многое, но не способен видеть самого себя, эмпирически определить трансцендентное Я как некий физический объект невозможно. Для этого оно, как минимум, должно превратиться в физический объект, поэтому на уровне мышления его можно и нужно только полагать.

Онтологические принципы бытия человека

Человеческое Я можно уподобить лейбницевской монаде (от греч. μονάς, родит, падеж μονάδος – единица, единое; лат. monas – неделимое несоставное единство, мера и прообраз числа). Уже сам древнегреческий термин «монада», использованный Г. Лейбницем (1646–1716) в его «Монадологии» (1714) для обозначения центрального понятия свой философской системы, указывает на онтологическую автономность этой «единицы» бытия. При этом Лейбниц подчеркивал неповторимость, или уникальность, каждой монады, которая «…необходимо должна быть отлична от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые были бы совершенно одно, как другое»[78]78
  Лейбниц, Г. Монадология [Электронный ресурс]. URL: http://www.libok.net/writer/4034/kniga/11627/leybnits/_gv/read


[Закрыть]. Наконец (и это главное), характеризуя бытие монады, Лейбниц отождествляет ее с аристотелевской энтелехией как переходом от абстрактной потенции (возможности) к проявленной энергии, причину самой себя и цель своего развития[79]79
  Античная философия: Энциклопедический словарь. – М., 2008. С. 808–810.


[Закрыть].

Важно подчеркнуть, что понятие монады, как принципа единства, стабильности и формы, еще у пифагорейцев и платоников предполагал наличие диады как принципа неопределённости, неоформленности, множества и материальной текучести[80]80
  Dic. Academic. Ru [Электронный ресурс]. URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/98487/%D0%A1%D1%83%D0%B1%D1%81%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B5%D0%BD%D1%86%D0%B8%D1%8F


[Закрыть]. Эта идея диады получила свое развитие у римского христианского теолога Северина Боэция (480–524) и схоласта Гильберта Порретанского (1085–1154) в понятии субсистенция[81]81
  Dic. Academic. Ru URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/ruwiki/98487/%D0%A1%D1%83%D0%B1%D1%81%D0%B8%D1%81%D1%82%D0%B5%D0%BD%D1%86%D0%B8%D1%8F


[Закрыть] [8], несправедливо забытого и даже «забитое» понятием «экзистенция», которая мало что говорит нам о личности, кроме ее внутренних переживаний в пограничных ситуациях, в которых (парадокс) личные переживания есть, а личности как телесно – духовного единства нет.

Применительно к нашей ситуации это означает, что понятие трансцендентного Я изначально предполагает помимо него диаду, а, следовательно, наличие вечно изменяющегося материального мира.

Трансцендентное Я – это то, благодаря чему каждый из нас есть как человек. Иначе говоря, трансцендентное Я – это мы сами как наша сущность, причина, возможность и конечная цель нашего существования. Но у возможности, есть один «недостаток»: она, говоря словами Гегеля, не имеет статуса бытия. Для обретения статуса бытия человеческому Я нужна еще и воля, поэтому наше Я прежде всего хочет быть.

Гений А. Шопенгауэра состоял в том, что он поставил волю к бытию впереди мышления и чувственности, хотя воля была понята им крайне односторонне: лишь как стремление к бытию. Мы же понимаем волю не только как способность желания быть, но и противоречивое единство свободы, энергии и усилия быть. Именно благодаря этому наше Я хочет и может самоутверждаться и становится действительным, причем исключительно через земное существование, каким бы несовершенным, проклятым, несчастным и низменным кому – то оно ни казалось.

Трансцендентное Я обретает свою действительность в Я эмпирическом, в том, что И. Кант называл эмпирической апперцепцией, которая представляет собой субъективное единство сознания как осознание единства непрерывно меняющихся психических состояний[82]82
  Кант, И. Критика чистого разума. – М., 1998. С. 70.


[Закрыть].

Чтобы ни происходило с человеком, как бы ни менялись его характер, ощущения и эмоции, оценки, взгляды на жизнь, отношение к происходящему, он на протяжении всей своей жизни чувствует и отдает себе отчет не только в происходящих изменениях, но и в том, что всё это происходит с ним самим, причем одним и тем же: и в детстве, и в юности, и в зрелом возрасте, и в старости. Исключением может быть разве что человек с тяжелой формой шизофрении как раздвоенностью личности.

Поскольку существование – это не только явление сущности, но прежде всего форма бытия, неправомерно противопоставлять некое «подлинное» бытие существованию как чему – то ненастоящему, второсортному, несущественному. Ведь именно форма держит содержание. В этом отношении, уж если вести бессмысленный спор в духе «табели о рангах», то как раз существование должно иметь статус более высокий, чем некое таинственное бытие, с высоты своего положения презрительно поглядывающее на ничтожность реальной жизни смертного человека со всеми его заблуждениями, слабостями и пороками. Очевидно, есть какой – то баланс между бытием и существованием, позволяющий бытию существовать, а существованию быть. Иначе говоря, наша экзистенция всегда уравновешивается субсистенций – основой нашего личного, уникального бытия. В противном случае не было бы ни первого, ни второго. В нашем случае – ни трансцендентного Я, ни Я эмпирического.

Благодаря трансцендентному Я человеку присуще то, что Хельмут Плеснер (1892–1985) назвал свойственной лишь человеку эксцентрической, то есть выходящей за центр самого себя, позиционностью[83]83
  Плеснер, Х. Ступени органического и человек / Проблема чело – века в западной философии: Переводы / сост. и послесл. П. С. Гуревича; общ. ред. Ю. Н. Попова. – М.: Прогресс, 1988. С. 127–128.


[Закрыть]. Речь идет о том, что человек смотрит на себя как бы со стороны, из небытия, как полагали и сам Х. Плеснер, и отчасти его современник и соотечественник Мартин Хайдеггер (1889–1976).

Действительно, если наш земной, физический мир – это бытие как наличие чего – то, то чем иным может быть что – то противоположное, как небытием? Ведь все мы выходим из небытия и, пройдя земной путь, возвращаемся в небытие. Предположение вполне логичное, но далеко не бесспорное, чреватое «западней» онтологического нигилизма, в которую в свое время попал А. Шопенгауэр.

Вряд ли Плеснера (как и Хайдеггера) нужно записывать в сторонники шопенгауэровского нигилизма. Скорее, его позицию в понимании сущности человека можно было бы определить как своеобразный «бытийственный дуализм», в котором бытие и небытие человека как бы разведено «по разным квартирам». Эдакий платонизм наоборот: у Платона мир (или царство) идей был подлинным бытием, а мир материальный, скорее, – небытием. У Плеснера же, наоборот, органическое (тело) – это бытие, а невещественное Я – небытие. Нечто похожее и у экзистенциалистов: человек, заброшенный в Ничто, благодаря своему сознанию, языку, способности смыслообразования (интенциональности) превращает свое существование в бытие или, как минимум, высвечивает («размыкает») это бытие.

Но в обоих случаях такой «бытийственный» дуализм сродни «онтологическому расизму»: один из двух миров неизбежно оказывается «ничем» и «никаким», в лучшем случае – бытием второго сорта, промежуточной остановкой, неким онтологическим отбросом, ради которого и жить – то не стоит. Поэтому нам гораздо ближе онтологическая «схема» Николая Кузанского (1401–1464), сходная с аристотелевской энтелехией, согласно которому, Бог есть бесконечная возможность бытия, тогда как мир земной есть та или иная степень реализации этой возможности. Но сейчас мы говорим не о Боге, а об онтологических принципах бытия человека.

Основные формы существования человека

Бытие человека – это, собственно, единство его внутреннего Я и противостоящего ему внешнего мира.

Чисто эмпирически можно констатировать четыре основные формы или уровня бытия человека, каждую из которых можно детализировать практически до бесконечности: физическое (материально – вещественное), родовое, или индивидуально – биологическое, социально – историческое и духовно – личностное. В соответствии с этими формами человек есть единство четырех его «ипостасей»:

1) как вещь, производное Космоса и одновременно его противоположность как нечто отдельное, временное и ограниченное в пространстве;

2) как индивид, представитель человеческого рода, порождение его и одновременно его противоположность (отрицание, говоря на манер Гегеля) как нечто относительно независимое от рода и имманентное (замкнутое на себе самом) в своем существовании;

3) как субъект, «продукт» социализации и человеческой истории и одновременно противоположность социуму в качестве самодеятельного и самоопределяющегося существа;

4) как личность, явленность абсолютного в относительном, безусловного в обусловленном, духовного в функциональном, таинственного в очевидном.

В этой «четверице» форм бытия человека при желании нетрудно усмотреть соответствие «первостихиям» мироздания: вещь – земля, материя, чувственность; индивид – вода, энергия, воля, жизнь; субъект – воздух, структурность, информация, смерть; личность – огонь, отношение, идея, вечность.

Наконец, обратим внимание и на своеобразную ритмичность в последовательности форм человеческого бытия. Так, человек – как – субъект повторяет человека – как – вещь: для обоих характерна овнешвленность и страдательность их бытия. Человек – как – личность повторяет человека – как – индивида: для обоих состояний характерно проживание и переживание мира через себя и в себе, о чем более подробно будет сказано ниже.

Поскольку единство бытия человека не только многообразно, но и противоречиво, возможно говорить о человеческом бытии как о диалектическом становлении (или существовании) посредством самоутверждения и самоотрицания: от «вещности» до обнаружения трансцендентного Я в духовном. Однако было бы неверно представлять четыре уровня бытия человека так, как будто в начале нечто неживое оживает, затем социализируется и, наконец, становится духовным, хотя в эволюционно – историческом становлении человеческого рода, как и в филогенезе, вероятно, что – то похожее происходило и происходит. Но тут речь идет не о временно́й последовательности, а о понятийно – логической, которая отражает то, что есть всегда и одновременно в каждое мгновение существования каждого человека.

Итак, перед нами четыре формы бытия человека (вещь – индивид – субъект – личность) и, соответственно, – три переходных состояния (от вещи к индивиду, от индивида к субъекту, от субъекта к личности).

Есть соблазн представить единство четырех основных форм бытия человека в духе диалектического панлогизма Гегеля, т. е. в виде цепочки состояний и противостояний, интегралом которых будет постоянное восхождение человека от вещи к личности через три промежуточных этапа становления.

Действительно, всякая вещь противостоит Космосу как часть целому, конечное – бесконечному, временное – вечному, неживое – живому (ведь Космос включает в себя формы живой материи, как минимум, на Земле). В процессе разрешения этого противоречия – путем становления – мы получаем их синтез или, точнее, контр – тезис[84]84
  Использовать в данном контексте термин «контр – тезис» в таком диалектическом, а не формально – логическом значении предложил мой студент Олег Ященко.


[Закрыть] вещи, а именно индивид.

Затем начинается новый виток спирали. Индивид, как нечто биологическое, порождение и одновременно противоположность человеческому роду, в процессе становления предстает как контр – тезис индивиду – самодеятельный субъект.

На следующем витке спирали человек – субъект, ставший функцией социального бытия, как небиологической (и в этом смысле неживой) системы общественных отношений, лишенной какой – либо вещественности, находится в единстве и противоположности с ним. Противостояние субъекта социально – исторической форме своего бытия разрешается появлением контр – тезиса социальному субъекту, а именно личности.

Понятно, что прописанная диалектика становления и самоотрицания в бытии человека – не более чем логическая схема. Она не дает ответа на вопросы: «А почему и как в человеке – причем одновременно – неживое (атомы, молекулы, вещества, воздух, вода, пища и т. д.) становится живым, живое – разумным и социально – историческим, а это, в свою очередь, – духовным?»

К середине XIX столетия эти и другие вопросы, касающиеся сущности и практики человека, общества и его истории, «взорвали гегелевскую систему изнутри» (Ф. Энгельс). На смену ей пришли иные учения: волюнтаризм А. Шопенгауэра, экзистенциализм С. Кьеркегора, позитивизм Огюста Конта, антропологический материализм Л. Фейербаха, исторический материализм К. Маркса. Позже появились учения «физиологических» виталистов и философов жизни, феноменологов и экзистенциалистов, антропологов и постмодернистов XX века. Но и они не давали исчерпывающие и бесспорные ответы на вечные вопросы бытия человека и мира. Как остроумно заметил Жан – Поль Сартр, Маркс может объяснить, почему этот человек – буржуа, но почему этот буржуа – человек, не может.

Очевидно, ответы на эти вопросы может перманентно давать только вся практически бесконечная совокупность непрестанно изменяющихся знаний о мире и о человеке. Можно лишь предположить – в духе учения Аристотеля об энтелехии или арабского мыслителя Ибн – Рушда (Аверроэса, 1126–1198) о Боге (Абсолюте), – что есть некая трансцендентная сила, которая с необходимостью превращает материально обусловленную возможность человека в действительность. Но тут мы опять упираемся в тайну бытия человека и мира.

Бытие вселенной, жизни, человека и духовности по – прежнему предстают как четыре «обыкновенных чуда», игнорировать которые невозможно в принципе в силу их очевидности, но и дать исчерпывающее рационально – логическое объяснение их бытию тоже невозможно, а может быть, асимптотический процесс разгадывания этих тайн важнее и ценнее окончательной разгадки.