Текст книги "Религиозная жизнь Древней Руси в IX–XI веках. Язычество, христианство, двоеверие"

Опыт специального исследования темы «язычество в православии» был предпринят в середине 1970-х гг. Г. А. Носовой. В одноименной монографии она обратилась к «прошлому и настоящему православно-языческого синкретического комплекса, который сложился в быту»[105]105
  Носова Г. А. Язычество в православии. С. 3.


[Закрыть]. Общие выводы автора сводились к тому, что «в процессе проникновения в толщи масс изменялся облик самого православия, шло его “оязычивание”, приспособление к жизни народа»[106]106
  Там же. С. 14.


[Закрыть].

В связи с подготовкой празднования 1000-летия крещения Руси появилось значительное количество публикаций, посвященных распространению христианства в Древнерусском государстве. Были предложены некоторые новые подходы к изучению средневековой религиозности. Так А. Н. Ипатов в работе «Православие и русская культура» отметил, что долгое время вопрос о православно-языческом синкретизме рассматривался «как вопрос о двоеверии, т. е. механическом соединении языческих и христианских элементов». Однако двоеверие как таковое, – по его мнению, – было присуще периоду, когда христианство целиком еще не определяло мировоззрения Руси. В это время шло два процесса: христианизация древнерусского язычества и обрусение христианства в его греко-византийской форме, которые привели в конечном итоге к одному результату – к образованию новой формы православия, названной впоследствии «бытовым православием»[107]107
  Ипатов А. Н. Православие и русская культура. М., 1985. С. 6–7, 103.


[Закрыть].

Н. С. Гордиенко, рассматривая вопрос о характере древнерусской религиозности, развивал концепцию Е. Е. Голубинского, указывая, что имело место длительное сосуществование христианства с язычеством: вначале в качестве параллельно функционировавших вероисповеданий, а затем в виде двух компонентов «единого христианского религиозно-церковного комплекса, именуемого русским православием»[108]108
  Гордиенко Н. С. «Крещение Руси»: факты против легенд и мифов. Л.,1986. С. 95.


[Закрыть].

Наблюдения, высказанные в это же время Н. И. Толстым, были отчасти близки взглядам А. Н. Ипатова. Принятие христианства, по мнению Н. И. Толстого, вызвало не только и не столько «переодевание языческих богов в христианское платье» или частичную замену названий и форм языческих праздников христианскими, сколько «значительное усложнение народных мифологических, нравственно-эстетических представлений и средств ритуального и поэтического выражения и исполнения»[109]109
  Толстой Н. И. Христианизация как фактор усложнения структуры древнеславянской духовной культуры // Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси. М., 1987. С. 52.


[Закрыть]. Через несколько лет Н. И. Толстой более подробно изложил свои взгляды на проблему русской народной религиозности. Он отметил, что народное мировоззрение нельзя называть двоеверием, поскольку оно цельно и представляет собой единую систему верований. Христианство, по его представлениям, лишь частично уничтожило довольно свободную и в некоторых отношениях аморфную структуру язычества, поставило его в иные условия и подчинило своей значительно более высокой иерархии ценностей. Бытовое православие представило языческим персонажам статус «нечистой силы», противостоящей силе «крестной», чистой и преисполненной святости. Причем силы эти в народном сознании не равновелики, ибо воля Божия и промысел Божий господствует над всем и определяет все[110]110
  Толстой Н. И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 146.


[Закрыть]. Понятие «двоеверие» оказывается ошибочным и потому, указывает Толстой, что если рассматривать вопрос с генетической точки зрения, придется признать не два, а три источника народной духовной культуры. Это, наряду с христианством и славянским язычеством, «ахристианство» – элементы поздней античности, мотивы ближневосточных апокрифов, восточного мистицизма и западной средневековой книжности, проникавшие в славянский мир извне совместно или почти одновременно с христианством[111]111
  Там же. С. 147–148.


[Закрыть].

Взгляды, достаточно близкие к упоминавшейся выше концепции Б. А. Рыбакова, были изложены в 1988 г. И. Я. Фрояновым, который писал: «Если поставить вопрос, что в большей степени определяло мировоззрение древнерусского общества – язычество или христианство, то можно, не боясь преувеличений сказать: язычество. Данный ответ обусловлен существованием на Руси XI–XII столетий оязыченного христианства, то есть “двоеверия”, с одной стороны, и чистого язычества – с другой. <…> И только позднее, на протяжении второй половины XIII, XIV и XV столетий, когда христианство окончательно утвердилось на Руси… язычество как самостоятельное вероисповедание отошло в прошлое»[112]112
  Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси // Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. С. 328–329.


[Закрыть].

С других позиций подошел к изучению древнерусской духовной культуры А. Г. Кузьмин. Он предположил, что сущность двоеверия состояла в том, что и за язычеством, и за христианством сохранялись самостоятельные, достаточно обособленные сферы: «основное содержание язычества – обоготворение природы – сохраняется и на эту область христианство по существу не распространяется»[113]113
  Кузьмин А. Г. Падение Перуна: (Становление христианства на Руси). М.,1988. С. 200.


[Закрыть]. Ю. В. Крянев и Т. В. Павлова рассмотрели изучаемую проблему с точки зрения закономерностей культурно-исторического процесса, исходя из положения о том, что «заимствование представляет собой включение элементов другой культуры в сложившуюся структуру культуры национальной, и критерием, обуславливающим их отбор, является содержание последней». По их мнению, «народное язычество не только не исчезло с принятием христианства, но, преобразовываясь само, оно также видоизменяло важнейшие обрядовые установления и догматические законоположения принятого христианства»[114]114
  Крянев Ю. В., Павлова Т. П. Двоеверие на Руси // Как была крещена Русь. М., 1988. С. 370.


[Закрыть].

Тогда же некоторые мысли по интересующей нас теме высказал Д. С. Лихачев. Он предположил, что двоеверие в принципе не могло существовать, «потому что вы не можете одновременно и верить в языческих богов, и быть христианином». Впрочем, он замечал, что «язычество не отрицательная величина. Оно представляет собой определенную культурную ценность, которая с принятием христианства не обесценивается, а поднимается на высоту иного миропонимания». Лихачев считал, что «в крестьянской среде христианство распространялось очень быстро. И это невозможно было при помощи меча, но возможно при помощи самого язычества, которое христианизировалось и делало понятным христианство»[115]115
  Предварительные итоги тысячелетнего опыта: Беседа А. Чернова с академиком Д. С. Лихачевым // Огонек. М., 1988. ¹ 10. С. 10–11.


[Закрыть].

В серии интересных работ В. Г. Власова была высказана мысль о непосредственной взаимосвязи процесса усвоения христианской веры с переходом от языческого к христианскому календарю. По его мнению, юлианский календарь был принят русским крестьянством лишь в XVI столетии, когда языческая система календарных праздников, привязанная к сельскохозяйственным занятиям, сменилась типологически тождественной ее системой праздников христианских[116]116
  Власов В. Г. Древнерусская агрономия и христианство // Наука и жизнь. М., 1989. ¹ 9. С. 49; см. также: Его же. Русский народный календарь // Советская этнография. М., 1985. ¹ 4; Его же. Двухтысячелетие христианства и его распространение на Руси. М., 1992.


[Закрыть].

Ценные наблюдения, касающиеся становления древнерусской христианской культуры были выдвинуты в работах Т. А. Бернштам. Она полагает, что период до рубежа XV–XVI вв. был только первым этапом христианизации восточнославянских народов, отличительной чертой которого было преобладание апокрифического содержания вероучения, свойственного и официальному православию, и, тем более, его народной редакции[117]117
  Бернштам Т. А. Русская народная культура и народная религия // Советская этнография. М., 1989. ¹ 1. С. 91–100.


[Закрыть]. По мнению Т. А. Бернштам, в «апокрифическом христианстве», в силу его полуязыческого-полудогматического характера, изначально была заложена синкретичность, т. е. та «универсальная сущность, которая помогала православию (как, впрочем, и любой монотеистической религии) реализовываться на уровне коллективного религиозного сознания»[118]118
  Бернштам Т. А. Христианизация в этнокультурных процессах финно-угорских народов Европейского Севера и Поволжья // Современное финноугроведение. Опыт и проблемы. Л., 1990. С. 134.


[Закрыть].

Особенности массовой религиозности средневековой Руси рассматривались в ряде публикаций А. Ф. Замалеева. Разделяя мнение многих предшественников о синкретической сущности двоеверия, он трактует его как «стихийный компромисс двух совершенно чуждых друг другу исповеданий: отвергнутой, но не побежденной, и восторжествовавшей, но не победившей»[119]119
  Замалеев А. Ф., Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы: Очерки древнерусской духовности. Л., 1991. С. 21.


[Закрыть]. Язычество и христианство постепенно наслаивались друг на друга, и в процессе этого наслоения язычество получало стимул к дальнейшему развитию, а христианство – низводилось до уровня языческих понятий и преданий[120]120
  Там же. С. 17.


[Закрыть]. По его мнению, «предпосылкой такой синкретизации явилось уже то, что христианство на Руси с самого начала стало усваиваться не в евангельском, новозаветном, а в библейском варианте. Это было обусловлено содержательной близостью религиозно-мировоззренческих принципов ветхозаветной системы и славяно-русского язычества»[121]121
  Замалеев А. Ф. Лепты: Исследования по русской философии. СПб., 1996. С. 15.


[Закрыть].

С новой концепцией формирования русского средневекового христианского мировоззрения выступил в начале 1990-х годов А. Е. Мусин. Он отметил, что перед христианством на Руси, также как в свое время и в Византии, стояла задача освоения языческого наследия. Такое освоение было ничем иным как процессом религиозного творчества. Необходимо признать, что пережитки дохристианских верований, долгое время определявшиеся наукой как «контрабанда язычества в христианство», в действительности носили не конфессиональный, а общекультурный религиозно-психологический характер. «Подобные архаические представления, – по мнению Мусина, – допускались общецерковным сознанием лишь постольку, поскольку они не противоречили христианской догматике и нравственности». Поэтому «мировоззрение русского средневековья можно охарактеризовать как христианское, закономерно включившее в себя десемантизированные элементы предшествующей культуры и примитивные представления религиозной психологии»[122]122
  Мусин А. Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения (Проблема «двоеверия»: методологический аспект) // Реконструкция древних верований: Источники, метод, цель. Тезисы докладов. Л., 1990. С. 72–74.


[Закрыть].

Изучению процессов становления христианской культуры в Древней Руси по данным археологии посвящены диссертационные исследования А. Е. Мусина[123]123
  Мусин А. Е. Христианские древности средневековой Руси IX–XIII вв. (по материалам погребальных памятников на территории Новгородской земли). Диссертация … канд. ист. наук. СПб., 1997 // Архив ИИМК. Ф. 35, оп. 2-д, д. 556; Его же. Христианская община средневекового города Северной Руси XIXV вв. по историко-археологическим материалам Новгорода и Пскова. Диссертация … докт. ист. наук. СПб., 2002 // Там же. Ф. 35, оп. 2-д, д. 604, 605, 606.


[Закрыть]. По его наблюдениям, вещественные древности позволяют выделить в древнерусской культуре цельную систему ценностей, соответствующую христианскому мировоззрению, а «христианизация предстает в истории России как феномен религиозного творчества, переосмысливающий архаичные культурные традиции и включающий их в новую христианскую культуру»[124]124
  Мусин А. Е. Христианские древности Средневековой Руси IX–XIII вв. (по материалам погребальных памятников на территории Новгородской земли): Автореф. … дис. канд. ист. наук. СПб., 1997. С. 27–28.


[Закрыть].

Близкие позиции занял В. М. Живов, который отметил, что проблема сочетания языческого наследия с христианским просвещением реализовывалась в русской культурной традиции по следующей модели: сознательная ассимиляция одних элементов в локальных христианских верованиях, сохранение других в качестве нечестивой магической практики и постепенная десемантизация третьих в результате смешения обычаев и обрядов разного происхождения[125]125
  Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной традиции // Philologia slavica: К 70-летию академика Н. И. Толстого. М., 1993. С. 50–54.


[Закрыть].

А. В. Чернецов выступил в защиту традиционной для советской историографии точки зрения на двоеверие. Он подчеркнул, что христианская религия строго осуждает явления синкретизма. Поэтому нравственная оценка проявлений двоеверия была однозначна и бескомпромиссна. Однако то, что несовместимо с точки зрения средневекового книжника, в «реальной жизни наших предков могло совмещаться». По мнению Чернецова, явления двоеверия, в том числе и воплощенные в вещественных формах, были широко распространены и они весьма существенны для характеристики народной культуры[126]126
  Чернецов А. В. Двоеверие: мираж или реальность // Живая старина. М., 1994. ¹ 4. С. 18–19.


[Закрыть].

Интересны, в этой связи и предположения В. Я. Петрухина. Он полагает, что «двоеверием» древнерусские книжники называли не религию, а магию, которая в современной культурной антропологии понимается как особая форма мировосприятия, не тождественная религии. Христианизация, отмечает Петрухин, мало затронула календарные и семейные обряды, магический характер которых и стал главным предметом церковного обличения[127]127
  Петрухин В. Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славяноведение. М., 1996. ¹ 1. С. 44–46.


[Закрыть]. Соответствующие сюжеты рассмотрел также В. П. Даркевич. Интерпретируя «двоеверное» состояние как «православно-магический синкретизм, отличный от книжного богословия видных мыслителей или просто образованных людей», он подчеркнул наличие разных уровней религиозного сознания «в пределах единой культуры-веры»[128]128
  Даркевич В. П. К вопросу о «двоеверии» в Древней Руси // Восточная Европа в древности и средневековье. Язычество, христианство, Церковь. [Чтения памяти В. Т. Пашуто]. М., 1995. С. 13.


[Закрыть].

Проблематика «двоеверия» как определяющего фактора русского самосознания была рассмотрена в серии статей Е. Ивахненко. Его позиция основывается на том, что «естественная» смена политеизма на монотеизм происходит лишь тогда, когда сам «языческий культ вызревает, стареет, обессиливает». На Руси Х столетия восточнославянское язычество еще не вошло в подобную фазу своей истории. Для него была характерна «высокая степень энергетичности и сопротивляемости… незавершенность (иногда и отсутствие) иерархии отношений между богами». Поэтому вплоть до XVI в. язычество продолжало развиваться, несмотря на расширение влияния христианской веры. Сложившаяся «ситуация двоеверия» закрепила в русском самосознании два слоя, «в каждом из которых особым образом протекает время и организуется пространство»[129]129
  Ивахненко Е. Средневековое двоеверие и русская литературно-философская мысль Нового Времени // Рубежи. М., 1996. ¹ 1. С. 45–46.


[Закрыть].

А. А. Панченко в работе посвященной народной религиозности заметил, что «следовало бы называть двоеверием определенный период истории русской культуры – время, непосредственно последовавшие за распространением христианства». «Если признать закон самостоятельного воспроизведения фольклорных форм, открытый А. Н. Веселовским, и согласится с тем, что целостность и внутренняя стабильность суть важнейшие условия нормального функционирования и развития культуры, то можно предполагать, что двоеверие должно было сменится цельным и связным (хотя и вовсе не аналогичным догматическому учению) народным христианством»[130]130
  Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 22.


[Закрыть].

Проблематика народной религиозности в последнее время была обстоятельно рассмотрена М. М. Громыко. Она отметила ошибочность противопоставления православия народного и церковного, так как глубина веры определяется уровнем духовности, а не уровнем знаний о религии. Теории «двоеверия», «бытового православия», «обрядоверия», – отмечает она, – основаны «на преувеличении места языческих пережитков, неправильном отнесении к ним ряда обычаев, сохранившихся от раннего христианства или дохристианского монотеизма, а также представлений народной демонологии, не противоречащих православию»[131]131
  Громыко М. М. Православие как традиционная религия большинства русского народа // Исторический вестник. М. – Воронеж, 2001. ¹ 2–3. С. 32; см. также: Громыко М. М., Буганов А. В. О воззрениях русского народа. М., 2000.


[Закрыть].

К полемике о двоеверии обращался и В. Н. Топоров. Согласно его концептуальным размышлениям, «двоеверие – один из способов достижения компромисса, когда каждый верующий и весь коллектив входят в обе религии, живут на обоих этажах, но хорошо знают, что Богу, а что кесарю, где кончается одно и где начинается другое. Но это двоеверие, актуальное в эпоху, когда язычество еще сознательно боролось с христианством за свое выживание и надеялось обойтись без компромисса, позже стало, если угодно, единой верой или точнее, неким цельным и систематическим мировоззрением и жизненным укладом, за которым стоит одна и та же единая нераздельная душа»[132]132
  Топоров В. Н. К реконструкции балто-славянского мифологического образа Земли-Матери // Балто-славянские исследования 1998–1999. XIV. Сб. научн. трудов. М., 2000. С. 242–243.


[Закрыть]. «В язычестве всегда находится не только то, – подметил Топоров, – что преодолевается и/ или просто вытесняется, удаляется христианством как “большой” и “новой” религией, но и то ядро, тот неделимый фонд, который… “большая” религия не должна стремится отбросить, но вынуждена (иногда невольно и даже противовольно) включить в свое целое, так или иначе, учтя то, что для верующего люда уже давно стало неотъемлемым состоянием “народной” психеи, которая… предопределяет и матрицирует определенный религиозно-психологический тип и весь его жизненный контекст, отказаться от которого полностью невозможно и часто даже не нужно»[133]133
  Там же. С. 243.


[Закрыть].

Подобного рода социально-психологический подход нашел отражение и в диссертационном исследовании М. Г. Горбуновой. Она выдвинула положение о том, что «в русской культуре архаичные мыслеформы, существовавшие открыто в эпоху язычества, после утраты сознательной веры в славянских богов продолжали существовать в народном сознании в виде архетипов коллективного бессознательного»[134]134
  Горбунова М. Г. Диалектика язычества и православия в структуре русского менталитета: Автореф. дис. … канд. философ. наук. Нижний Новгород, 2001. С. 22.


[Закрыть].

Продолжил исследования религии ранней Руси В. Я. Петрухин. В одной из новых публикаций он подчеркнул, что несмотря на средневековые церковные обвинения русских крестьян в двоеверии, «языческие пережитки на Руси были ассимилированы, как и повсюду в Европе, культами христианских святых, а боги стали-таки бесами, нечистой силой: волосатик и мокошка русского фольклора лишь по именам напоминают языческих кумиров Волоса и Мокошь»[135]135
  Петрухин В. Я. Е. В. Аничков и язычество Древней Руси // Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Репринтное издание. М., 2003. С. 398; см. также: Петрухин В. Я. Христианство на Руси во второй половине X – первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002. С. 130–131.


[Закрыть].

Последние шесть лет стали временем активизации изучения русской народной религиозности, преимущественно на основе феноменологической и культурантропологической методологии. Прежде всего исследователи обращались к современному периоду и материалам Нового Времени. Делались, впрочем, и определенного рода ретроспективные выводы о характере древнерусской религиозной жизни и проблеме христианско-языческого синкретизма[136]136
  См. напр.: Сны Богородицы. Исследования по антропологии религии. СПб., 2006.


[Закрыть].

Одновременно продолжалась публикация различного рода версий и реконструкций славянского и древнерусского язычества, далеких от научно-аналитического подхода[137]137
  Гаврилов Д. А., Наговицин А. Е. Боги славян. Язычество. Традиция. М., 2002; Демин В. Н. Русь сакральная. М., 2004; Велимир. Русское язычество и шаманизм. М., 2006 и др.


[Закрыть], что весьма отрицательно повлияло на общественное восприятие религиоведческого изучения средневековой Руси[138]138
  См.: Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004; Что думают ученые о «Велесовой книге»: Сб. статей / Сост. А. А. Алексеев. СПб., 2004.


[Закрыть].

В целом, в новейшей литературе наметились новые направления изучения средневековой русской религиозности. Но, несмотря на многочисленные концепции, исследование этой сложной и многогранной темы пока еще остается на уровне обобщающих наблюдений, не позволяющих всесторонне выявить реальное содержание эволюции религиозного сознания и мировоззрения древнерусского общества в эпоху введения христианства.

Подводя итоги обзора литературы, следует отметить, что вопрос о месте христианства и язычества в системе древнерусской религиозности редко становился предметом специальных монографических исследований. История изучения проблемы показывает, что она появлялась либо на страницах трудов, посвященных церковной истории, либо в работах, освещавших языческую религиозность; а также, в качестве частного сюжета, входила общие курсы истории России. Ценные теоретические наблюдения и огромный фактический материал, накопленный на протяжении двух столетий, не был полностью осмыслен и современной наукой. Задача системного анализа процессов становления и развития христианского мировоззрения в домонгольской Руси еще остается нереализованной. Поэтому научному сообществу предстоит приложить много усилий для комплексного решения этой многосторонней проблемы, используя методологию религиоведения и культурологии, наряду с достижениями вспомогательных исторических дисциплин.

Глава II
От политеизма к монотеизму: взаимодействие религиозных систем и традиционная культура

Основные черты древнерусского язычества

Не требует доказательств положение о том, что «без обращения к язычеству невозможно понять ни своеобразия христианизации Руси, ни важнейших идейных движений отечественного средневековья»[139]139
  Замалеев А. Ф. Философская мысль в средневековой Руси (XI–XVI вв.). Л., 1987. С. 61.


[Закрыть]. Изучение древнерусского язычества началось еще в XVIII столетии и с различной степенью интенсивности продолжается вплоть до наших дней[140]140
  Иванов Вяч. Вс. Славянское язычество как проблема медиевистики // Идеология и общественно-политическая мысль в странах Центральной и Юго-Восточной Европы периода Средневековья. М., 1986. С. 9–13.


[Закрыть]. Следует заметить, что соответствующие изыскания касались преимущественно восточнославянских архаических верований и практически не затрагивали дохристианскую религиозность финно-угорских и балтских племен, вошедших в состав Древней Руси и принявших непосредственное участие в формировании единой древнерусской народности как этнокультурной и социально-политической общности.

Подлинно научное осмысление феномена древнерусского язычества и его места в истории русской культуры приобрело сегодня и самостоятельную общественную значимость, т. к. последние десятилетия характеризовались появлением многочисленных неоязыческих доктрин и организаций, использующих не только разнообразные варианты гипотетических «пантеонов», но и такие сочинения как «Велесова книга» и т. п.[141]141
  См.: Гайдуков А. В. Идеология и практика славянского неоязычества: Автореф. дис. … канд. филос. наук. СПб., 2000; Соболев Н. А. «Велесова книга» в свете историографии фальсификаций и издательской практики ХХ в.: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2002; Кобец В. В. Российское и украинское неоязычество как социально-религиозный феномен: Автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 2003.


[Закрыть]

Определенного рода итоговыми работами в области исследования восточнославянского язычества стали опубликованные в 1970–1980-х гг. совместные труды Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова, а также две широко известные монографии Б. А. Рыбакова[142]142
  Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. 1) Славянские языковые моделирующие семиотические системы. Древний период. М., 1965; 2) Исследования в области славянских древностей. М., 1974; 3) Славянская мифология // Мифы народов мира. М., 1982. Т. 2. С. 450–456; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1981; Его же. Язычество Древней Руси. М., 1987.


[Закрыть]. Несмотря на то, что исследователи использовали весьма несхожие, а порой и принципиально различные методы «воссоздания» восточнославянских языческих древностей, результаты этих реконструкций были восприняты научной общественностью неоднозначно.

Основные упреки, предъявляемые к исследованиям Б. А. Рыбакова, сводились к тому, что он строил свои концепции на чрезвычайно вольной интерпретации историко-археологических материалов, при этом гипотезы по сути дела подменялись догадками, а степень доказательности выводов неуклонно понижалась по мере исторической ретроспекции. Однако сторонники возглавляемого Рыбаковым «археологического» направления в мифологической реконструкции продолжали пользоваться сходными методологическими приемами. Характерным примером в данном случае является работа И. П. Русановой и Б. А. Тимощука, посвященная языческим святилищам славян[143]143
  См.: Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. М., 1993.


[Закрыть].

Исследовательская парадигма Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова основывалась на анализе языковых данных, рассматриваемых на широком индоевропейском фоне. Используемая ими методология структурализма, совмещаемая с семиотическим подходом к мифо-ритуальным системам, позволила реконструировать основные черты восточнославянского политеизма. Несмотря на неизбежную гипотетичность выводов о функциях и «ролях» верховных богов славянского пантеона[144]144
  В. Н. Топоров справедливо замечает, что среди источников сведений о богах нет ни одного внутреннего, представляющего саму традицию. Поэтому информация о богах заведомо неполна, она «с неизбежными ошибками, искажениями, вне соответствующего контекста» (Топоров В. Н. Боги древних славян // Очерки истории культуры славян. М., 1996. С. 161).


[Закрыть], наблюдения данных ученых остаются выдающимся достижением отечественной науки ХХ в. в области изучения древней славянской религии. Идейно близки к работам Вяч. Вс. Иванова и В. Н. Топорова труды Н. И. Толстого, а также его коллег и учеников по Институту славяноведения и балканистики. Избранное ими направление реконструкции традиционной духовной культуры славянских народов базировалось на последовательном собирании этнолингвистических данных, учитывающем не только языковые, но и культурные диалектные зоны. Результатом этих исследований стало выявление значительных «блоков» древней традиции, связанных, прежде всего, со сферой низшей мифологии и магических верований.

До эпохи христианизации язычество было универсальной системой, дающей обобщающую картину мира и пронизывающей все сферы человеческого быта. С этими сферами соотносилась и иерархия мифологических существ – от пантеона высших богов до сонмов низших духов[145]145
  См.: Осипова О. С. Славянское языческое миропонимание. М., 2000; Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000. Левкиевская Е. Е. Славянский оберег. Семантика и структура. М., 2002; Представления восточных славян о нечистой силе и контактах с ней. Материалы полевой и архивной коллекции Л. М. Ивлевой. СПб., 2004.


[Закрыть]. Мир сверхъестественный находился в постоянной взаимосвязи с миром людей: они объединялись не только благодаря антропоморфизации сверхъестественного мира и космоса в целом, но и при посредстве многочисленных ритуалов и медиаторов – животных, предков и др.[146]146
  Петрухин В. Я. Язычество славян в свете междисциплинарных исследований // Древнейшие государства на территории СССР. 1984 год. М., 1985. С. 250.


[Закрыть]Язычество охватывало всю сферу духовной культуры и значительную часть культуры материальной, т. к. общество было проникнуто убежденностью в постоянном присутствии и участии сверхъестественной силы во всех трудовых процессах[147]147
  Толстой Н. И. Язычество древних славян // Очерки истории культуры славян. С. 145.


[Закрыть].

Высший уровень религиозно-мифологической системы языческой эпохи – уровень богов – характеризуется наиболее обобщенным типом функций (магико-юридической, военной, хозяйственно-природной) и связью с официальным культом. На уровне богов мифологическое начало находило достаточно индивидуализированные формы выражения[148]148
  Топоров В. Н. Боги древних славян. С. 160–161.


[Закрыть].

В основе восточнославянского пантеона лежал принцип противопоставления определенных сфер космоса, и, прежде всего, мира небесного и мира земного. В качестве бога неба, бога грозы и молнии, посылающего на землю дождь, почитался Перун. Культ Перуна был связан с возвышенностями (горами, холмами) и дубовыми рощами. Также Перун воспринимался как покровитель военной дружины и ее предводителя (князя)[149]149
  Иванов Вяч. Вс., Топоров В. Н. Перун // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 305–306; Агапкина Т. А. Дуб // Славяноведение. М., 1999. ¹ 6. С. 94–99.


[Закрыть]. Возможно, Перун понимался не просто как «первый» из богов, но как бог по преимуществу, «представитель и заместитель всех богов, бог вообще». Тем не менее «верховенство» Перуна по своей сути было очень далеко от подлинного единобожия[150]150
  Топоров В. Н. Боги древних славян. С. 164–165.


[Закрыть]. Проблема славянского «прамонотеизма», приобретшая гипертрофированное значение в современных работах, основывается на единственной фразе из Прокопия Кесарийского (VI в.). В новейшем исследовании и переводе его сочинения отдается предпочтение «политеистическому» прочтению: славяне «считают, что один из богов – создатель молнии – именно он есть единый владыка всего»[151]151
  Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1991. Т. 1. С. 183, 221; Петрухин В. Я. Рец. на книгу: Л. Мошиньский. Дохристианская религия славян в свете славянского языкознания. Кельн, 1992. // Славяноведение. 1996. ¹ 4. С. 110.


[Закрыть]. Перун может быть также отнесен к разряду умирающих и воскресающих божеств, что позволяет связывать его не только с воинственность и властью, но и земледелием – в той степени в какой оно зависит от неба, небесных вод и т. д.[152]152
  См.: Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004.


[Закрыть]

Второй из «главных» богов у славян – это Велес (Волос). Оба имени божества встречаются в источниках и могут рассматриваться как взаимозаменяемые. Если Перун это бог возвышенностей, бог «верхнего» воздушного мира, то Велес – бог низин, бог «нижнего» мира – земного и водного[153]153
  См.: Трубачев О. Н. Мысли о дохристианской религии славян в свете славянского языкознания // Вопросы языкознания. М., 1994. ¹ 6. С. 3–15; см. также: Писаренко Ю. Г. Велес-Волос в язичницькому свiтоглядi давньоi Русi. Киев, 1997.


[Закрыть]. Связь Велеса с хозяйственно-производительной, плодоносящей функцией, со скотоводством и земледелием отражается в многочисленных поздних пережитках. Мотив растительного плодородия воплощается в образе «волосовой бородки» – нескольких несжатых колосьев («волотей»), оставляемых на ниве в дар божеству[154]154
  Топоров В. Н. Боги древних славян. С. 168. Еще А. Н. Афанасьев отмечал, что Волосу, «наряду с характером пастушеским, придано значение бога, помогающего трудам земледельца» (см.: Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994. Т. 1. С. 697).


[Закрыть]. Имя бога Велеса, по всей вероятности, непосредственно связано с древнейшим слоем славянской лексики, относящейся к процессу обработки земли. Есть основания думать, что природа таких божеств, как славянский Велес и балтийские Vielona, Vels коренится в мифологических представлениях архаичной культуры подсечно-огневого земледелия[155]155
  Куркина Л. В. Славянские термины подсечного земледелия на индоевропейском фоне // Балто-славянские исследования 1998–1999. XIV. Сборник научных трудов. М., 2000. С. 18–20.


[Закрыть].

По мнению В. Н. Топорова, «наиболее важным в реконструкции представлений о Волосе-Велесе оказалось открытие “змеиной” природы Волоса». Тема змеи в данном аспекте соотносима с темой воды. А связь с водой «отсылает к теме связи с хтоническим миром вообще и со смертью в частности, что полностью подтверждается и родственными мифологическими образами в балтийской традиции»[156]156
  Топоров В. Н. Боги древних славян. С. 168–169. Б. А. Рыбаков критически отнесся к возможности отождествления Волоса со змеей, предположив, что истоки культа Волоса следует искать в первобытной охоте, на поздней стадии своей истории перерастающей в скотоводство (см.: Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М., 1994. С. 421–425).


[Закрыть]. Б. А. Рыбаков на основе фольклорно-этнографических данных показал приуроченность празднований в честь Велеса к периоду известному в настоящее время как Святки – между Рождеством Христовым и Богоявлением (Крещением)[157]157
  Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. С. 428.


[Закрыть]. Он отметил, что «связь Велеса с зимними святками объясняет нам не только обрядовое печенье в виде домашних животных, но и ряжение, одевание звериных масок в святочные дни, пляски в вывороченных тулупах». Таким образом «древний “скотий бог” занимал видное место в народной календарной обрядности»[158]158
  Там же. С. 430.


[Закрыть].

В стороне от основного пути изучения славянских представлений о Велесе находится гипотеза Т. А. Бернштам, предположившей, что имена Велес и Волос были даны расселявшимися на Севере балтами и славянами местным хтоническим божествам. Поэтому Велеса можно соотнести с северо-западными приморско-озерными землями и водным культом[159]159
  Бернштам Т. А. «Слово» об оппозиции Перун – Велес/Волос и скотьих богах Руси // Полярность в культуре (Альманах «Канун». Вып. 2). СПб., 1996. С. 104.


[Закрыть]. По ее версии, Велеса/Волоса можно атрибутировать как собирательный образ лесного царя, покровителя охоты и лесного скотоводства[160]160
  Там же. С. 105.


[Закрыть]. Стоит учесть и наблюдения А. Ф. Журавлева, считающего, что реконструкция мифологического образа Волоса, начальной семантики его имени и даже праславянской формы последнего исключительно непроста. Это наталкивает на мысль о полигенезе образа Велеса/Волоса, как, возможно, и его имени, а не о позднейших локальных вариациях единого в своих истоках мифологического персонажа[161]161
  Журавлев А. Ф. Наивная этимология и «кабинетная мифология» // Этимология. 1997–1999. М., 2000. С. 56.


[Закрыть].

Другие высшие божества восточных славян (Дажьбог, Стрибог, Мокошь) явно находились в некоторых, трудно поддающихся реконструкции, отношениях с Перуном и Велесом[162]162
  См.: Старкова Ю. Ю. Летописные и фольклорные боги в пантеоне Древней Руси: Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2000.


[Закрыть]. Очевидно, типологически эти отношения могли быть подобны тем, что известны для античных богов греков и римлян. Но восточнославянская мифология не достигла того уровня развития, который был явлен в религиозной культуре европейских народов Средиземноморья. Скорее, восточнославянские божества близки по составу и функциональным характеристикам к религиозно-мифологической системе эпохи индоевропейского единства, что косвенно подтверждается сравнительным анализом балто-славянских и индоиранских данных.

Анализируя религиозную ситуацию в дохристианской Руси, нельзя не учитывать, что по основным структурным характеристикам восточнославянский политеизм был идентичен политеистическим верованиям финно-угорских народов Восточный Европы. Распределение богов по их принадлежности к «верхнему» или «нижнему миру», их связь с теми или иными сферами хозяйственной и общественной жизни четко прослеживается в религиозно-мифологических традициях поволжско-финских и прибалтийско-финских народностей[163]163
  См.: Петрухин В. Я. Мифы финно-угров. М., 2005; Мокшин Н. Ф. Мифология мордвы: Этнографический справочник. Саранск, 2004; Его же. Языческие верования мордвы и ее христианизация // Мордва: Историко-культурные очерки. Саранск, 1995. С. 298–330; Владыкин В. Е. Религиозно-мифологическая картина мира удмуртов. Ижевск, 1994; Тойдыбекова Л. Марийская языческая вера и этническое самосознание. Joensuu, 1997. [University of Joensuu. Publications of Karelian Institute. ¹ 116].


[Закрыть]. Главным из богов признается бог неба, создатель и верховный управитель всего мироздания. У финнов это Укко – «верхний старец» с мечом и луком, из которого он посылает стрелы-молнии, Инмар у удмуртов, Шкай у мордвы-мокша и Нишке у мордвы-эрзя, Кугу-Юмо у марийцев. Второе место в тройке главных богов занимает богиня среднего мира, супруга бога неба; часто ее называют просто «мать-земля» (Маан-Эмойнен у финнов, Маа-Эма у эстонцев и т. д.). Третий главный бог – божество нижнего подземного мира, управитель страны мертвых: Керемет у марийцев и удмуртов, Шайтан у мордвы, Омоль у коми-зырян)[164]164
  Хелимский Е. А. Мифология и религия уральских народов // Хелимский Е. А. Компаративистика, уралистика: Лекции и статьи. М., 2000. С. 232.


[Закрыть]. Общие черты наличествуют и в низшей мифологии финно-угорских народностей[165]165
  Там же. С. 236.


[Закрыть]. Много типологических параллелей с традиционной обрядностью и магическими верованиями славянских народов можно найти в аграрных и семейных ритуалах финно-угров[166]166
  См.: Народы Поволжья и Приуралья. Коми-зыряне. Коми-пермяки. Марийцы. Мордва. Удмурты. М., 2000; Винокурова И. Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов. СПб., 1994; Федянович Т. П. Семейные обряды и обычаи финно-угорских народов Урало-Поволжья: (конец XIX века – 1980-е гг.). М., 1997; Корнишина Г. А. Традиционно-обрядовая культура в системе мордовского этноса (структура, субъекты, основные компоненты): Автореф. дис. … докт. ист. наук. М., 2001.


[Закрыть].

Вопрос о внешних формах поклонения богам у восточных славян остается не вполне проясненным. Выявление культовых объектов сопряжено со значительными сложностями. Определение ряда археологически зафиксированных «сооружений» в качестве языческих святилищ не имеет убедительной научной аргументации[167]167
  См.: Лысенко П. Ф. Языческое святилище древнего Турова // Славяне и их соседи: Археология, нумизматика, этнология. Минск, 1998. С. 51–57; Петрухин В. Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. М., 2000. Т. 1. С. 243–244; Петров Н. И. Дохристианские сакральные сооружения и поселения: к постановке проблемы // Поселения: Среда. Культура. Социум. Материалы тематической научной конференции. СПб., 1998. С. 164–168.


[Закрыть]. Как отмечал еще А. Н. Афанасьев, известия письменных источников о кумирах и местах поклонения им у восточных славян не отличаются полнотой[168]168
  Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 2. С. 265.


[Закрыть]. Источники домонгольского времени говорят о требищах и капищах. «Оба слова: и требище, и капище в древлеславянских переводах Библии употребляются в смысле языческом: капище для обозначения идола <…> иногда и жертвенника; требище (требиште, требьникъ) для обозначения жертвенника, храма и жертвенного возлияния»[169]169
  Там же. С. 268–269.


[Закрыть]. В памятниках старославянской письменности X–XI вв. имеются и такие обозначения культовых мест как коумирьница, капищьница, святилище, святило[170]170
  Вендина Т. И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002. С. 177.


[Закрыть].

Идолы – изображения богов, в подавляющем большинстве были деревянными. Показательно двукратное упоминание об этом в начальной части «Повести временных лет», отмеченное Д. С. Лихачевым: «не суть то бози, но древо» (под 983 г.), «а бози ваши древо суть» (под 986 г.)[171]171
  Лихачев Д. С. «Повесть временных лет» (историко-литературный очерк) // Повесть временных лет. /Подготовка текста, перевод, статьи и комментарии Д. С. Лихачева. Дополнения М. Б. Свердлова. СПб., 1996. С. 306.


[Закрыть]. Не исключено, что идолы из камня тоже существовали. Но как отмечает Н. И. Петров, известные в областях расселения восточных славян находки каменных антропоморфных изображений являются, преимущественно, случайными и, таким образом, не имеют самостоятельной археологической датировки, позволявшей отнести их изготовление ко второй половине I тыс. н. э. Хотя это не противоречит возможности вторичной ритуализации подобных объектов в эпоху средневековья[172]172
  Петров Н. И. Дохристианские сакральные сооружения… С. 165; Его же. Каменные идолы Восточной Европы: славянское язычество? // Евразия сквозь века. СПб., 2001. С. 86–90.


[Закрыть]. Характерно, что принадлежность знаменитого Збручского идола к кругу славянских древностей, как и его возможное размещение на «городище-святилище» Богит (Тернопольская обл., Украина), обосновываемое в работах И. П. Русановой и Б. А. Тимощука[173]173
  См.: Русанова И., Тимощук Б. По следам Збручского идола // Знание – сила. М., 1987. С. 42–47.


[Закрыть], в настоящее время подвергается обоснованному сомнению[174]174
  Петров Н. И. Где стоял Збручский идол // Святилища: Археология ритуала и вопросы семантики. Материалы тематической конференции. СПб., 2000. С. 96–100.


[Закрыть].

На древность почитания именно деревянных кумиров указывают данные сравнительного языкознания: индоевропейское *bhag– ‘дерево, дуб’, русское бог; готское ans ‘столб’, древнеанглийское oss, древнеисландское ass ‘бог’. Сопоставимы также: русское колода и колдовать, русское ветла и древнеиндийское vetala ‘дух’[175]175
  Маковский М. М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. М., 1996. С. 46.


[Закрыть]. Прослеживается соотношение «веры» и «дерева». Следует сопоставить: русское дерево и прусское druwi ‘вера’; индоевропейское *ker– ‘дерево, куст’ и латышское ceret ‘верить’, русское верить и латышское veris ‘густой лес’[176]176
  Там же. С. 71.


[Закрыть]. Показательна фонетическая соотносимость слов, связанных с идеей жертвы: латинское hostia ‘жертвоприношение’ и русское куст; латинское surculus ‘сук’ и хеттское suris ‘жертвоприношение’; русское жертва и древнеанглийское ceart ‘лес’[177]177
  Там же. С. 149.


[Закрыть].