Текст книги "Богословие и культура"

Абсолютная недосягаемость Святой Троицы (припомним, что Триединство Божие сравнительно с катафатизмом в триадологии, например, неоплатоников, апофатично по преимуществу[183]183
  Так, например, Дамаский, как отмечают новейшие комментаторы его сочинений, «переходит к собственно триадологической проблематике лишь на уровне умопостигаемого, в то время как подлинно трансцендентное начало у него лежит выше умопостигаемого. Здесь и находится центральный пункт, отличающий неоплатонический трансцендентизм от средневеково-христианского: последний связывал первоначало с уровнем умопостигаемого (в неоплатоническом понимании)» (Диадох Дамаский, еп. О первых началах. С. 928. Ср.: Там же. С. 342). Согласно христианскому апофатизму, как пишет В. Н. Лосский, «истинная трансцендентность, исповедовать которую могут одни только христиане, принадлежит “Триединству”, и этот противоречивый термин должен выразить “синопсис” – выразить одновременно Единого и Трех. В этом и заключается весь смысл “мистического богословия” (Дионисия)». См.: Лосский В. Н. Апофаза и троическое богословие // Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 27.


[Закрыть]), эта абсолютная недосягаемость Святой Троицы непостижимо превосходится Ее Любовью или, лучше сказать, только Ее Самою как Любовью. Поэтому «гостеприимство Авраама», ставшее исходным для троичного богословия и иконографии и сохраняющее в них свое нравственно-аскетическое и анагогическое значение[184]184
  Понятие «анагогичности» мы в данном случае не связываем с крайней спиритуализацией Писания, с элиминированием в нем его собственно исторического содержания. Имеется в виду способность «исторического», в его ветхозаветной данности, быть или становиться «предуготовлением» к более полному откровению Бога и более тесному и существенному соединению с Ним. Ср. об этом у В. Н. Лосского: «Все развитие Ветхого Завета с его последовательными избраниями (…) вся эта священная история есть провиденциальный и мессианский процесс. Это есть предуготовление Тела Христова, предуготовление Церкви» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. С. 186).


[Закрыть], апофатически преобразуется на иконе прп. Андрея Рублева в «Гостеприимство Святой Троицы», воспринявшей в центр Своего Троического бытия судьбы рода человеческого – дело нашего спасения. Таким образом, «гостеприимство Авраама» исторически прообразует и нравственно-аскетически предуготовляет то «Гостеприимство Владычне», которое евхаристически осуществляется в Церкви новозаветной и о котором в 9-й песне канона Великого Четверга мы слышим: «Странствия Владычня, и безсмертныя трапезы на горнем месте, высокими умы, вернии приидите насладимся, возшедша Слова, от Слова научившеся, Его же величаем»[185]185
  В свое время о. Иоанн Мейендорф обратил внимание на евхаристическое истолкование, в том числе и в иконографии, темы ветхозаветной Премудрости. См.: Мейендорф И., протопресв. Тема «Премудрости» в восточноевропейской средневековой культуре и ее наследие // Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 246.


[Закрыть]. Так «Троица» прп. Андрея, опираясь на конкретно-историческое ветхозаветное явление Бога, с одной стороны, и на евхаристическую реальность Нового Завета, с другой, – не только удерживается от соскальзывания в область отвлеченно-аллегорической спекуляции, но «воображается» в самом фокусе «делом и словом» (нравственно-аскетически и мистагогически) совершаемой истории спасения, а точнее – являет собою самый этот фокус.

По точному выражению о. Иоанна Мейендорфа: «Домостроительство есть в сущности Троичное действие, вводящее человеческую природу в круг Божественной любви»[186]186
  Мейендорф И., протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. С. 222.


[Закрыть]. Это «введение» или возведение человеческой природы (как и человеческой истории!) в круг Божественной жизни и осуществляется в Евхаристии. В евхаристической тайне готовность оказать гостеприимство Господу, приготовить для Него «обитель» нашего естества, оказывается уже ответом на приглашение к «безсмертной трапезе», уготованной для верных гостеприимством Самой Святой Троицы.

Можно сказать, что как Троичная Любовь жертвенно-евхаристична, так и Евхаристия «триадологична». По наблюдению Ларса Тунберга, у прп. Максима Исповедника, например, «неразделимость хлеба и чаши… указывает на Само Божество, как на единую и несоставную (несложную) Пресвятую Троицу. Таким образом, для прп. Максима символизм раздаяния евхаристических даров связан не только с “воплощением”, но и с откровением о Самом Боге… Это показывает, что для прп. Максима Евхаристия и, особенно, святое причастие связаны с приобщением Триединому Богу…»[187]187
  Далее указанный автор добавляет, что «для Максима причастие также… указывает на само тринитарное таинство Единства во Множественности (онтологически едином), – то есть говорит о факте, что некая множественность является Божественной по сущности» (Тунберг Л. Символ и таинство в богословии прп. Максима Исповедника // Страницы. М.: ББИ, 2000. № 5:4. С. 523).


[Закрыть]

Достаточно внятную, на наш взгляд, посылку к осмыслению «перихорезиса» не только внутри Святой Троицы, но и в отношении внутритроичного «сверхъобъединения» к домостроительному промыслу прп. Максим мог получить уже и от Дионисия Ареопагита, который писал: «…То, что превышает всякое утверждение и отрицание, присутствие и пребывание начальных ипостасей, если так можно сказать, друг в друге, полностью сверхъобъединенное, но не единой частью не слитное, подобно тому…, как свет каждого из светильников, находящихся в одной комнате, полностью проникает в свет других и остается особенным, сохраняя по отношению к другим свои отличия: он объединяется с ним, отличаясь, и отличается, объединяясь. И когда в комнате много светильников, мы видим, что свет их всех сливается в одно нерасчлененное свечение (…), поскольку все они неслиянно растворены друг в друге.

Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из других светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя. А ведь имело место… полнейшее соединение каждого из них с каждым другим, без какого-либо смешения и слияния каких бы то ни было составляющих их частей, причем свет был источаем нематериальным огнем в по-настоящему материальном теле, воздухе»[188]188
  Дионисий Ареопагит. О Божественных именах. О мистическом богословии… С. 57.


[Закрыть]. В своем комментарии прп. Максим Исповедник подчеркивает, что «от темы троичности (Дионисий здесь. – А. М.) переходит к разговору о Промысле и славном исхождении Бога-Слова из Отца, по Его слову, гласящему: “Из Отца Моего Я исшел и к Отцу Моему ухожу”». Это он (Дионисий) поясняет словами: «Если же кто-нибудь вынесет какой-то один из светильников из дома, выйдет наружу и весь его свет, ни один из светов с собой не увлекая и другим своего не оставляя». Ведь Сын, выйдя из Отца и поселившись в мире, ни Отца, ни Духа не вывел с Собою в Себе и, выйдя, ничего из Своего Им не оставил, но совершил нераздельный (подчеркнуто мною. – А. М.) исход из места Своего пребывания»[189]189
  Там же.


[Закрыть].

Но прп. Максиму Исповеднику в этом объединении Троической Любви и евхаристической Тайны вторит и позднейший богослов, кровно связанный с русской историей и имевший уже возможность осмыслить ее, в том числе и в свете иконы прп. Андрея Рублева. Во всяком случае, как будто в ответ на призвание прп. Сергия – «взиранием на Святую Троицу побеждать страх ненавистной розни мира сего» – звучат огненные словеса святителя Филарета (Дроздова): «Христианин! Пусть тьма покрывает землю! Пусть мрак на языки! Восстань от страха и недоумений! Светися верою и надеждой! Сквозь тьму приходит свет Твой (Ис 60:1, 2). Пройди путем, который открывает тебе раскрывающаяся завеса таинств, вниди во внутреннее святилище страданий Иисусовых, оставя за собой внешний двор, отданный языкам на попрание. Что там? – Ничего, кроме святой и блаженной любви Отца и Сына и Святого Духа к грешному и окаянному роду человеческому.

Любовь Отца – распинающая.

Любовь Сына – распинаемая.

Любовь Духа – торжествующая силой крестной.

Тако возлюби Бог мир!»[190]190
  Филарет Московский, свт. Слово в Великий Пяток. 1816 // Его же. Творения. М., 1994. С. 105. Замечательно, что в свое время, когда появилось мнение, что «лаврский образ» Св. Троицы «писан древним итальянским художником», святитель Филарет, тесно и глубоко связанный с Троице-Сергиевой Лаврой, напомнил современникам, что «в Сергиевой Лавре постоянно сохраняется Предание, что сей образ писан Андреем Рублевым, при прп. Никоне». См.: Собрание мнений и отзывов Филарета, митр. Московского и Коломенского. Том дополнительный. СПб., 1887. С. 333–334.


[Закрыть]

О духовной природе эстетического начала

Фактическая осуществленность христианской культуры в истории сама по себе еще не является достаточной для продолжения традиции, для новых творческих свершений в духе христианской веры. Эта фактическая осуществленность может вдохновлять, но она не может быть возобновлена именно как свершение в отличие от поверхностного тиражирования уже состоявшегося. Это так уже потому, что то, что состоялось, состоялось в усилии преодоления меонически сущего – как осуществление ничем не детерминированной творческой возможности.

Поэтому так важно, несмотря на самоочевидность христианской культуры как факта исторического, поставить вопрос о самой ее возможности, выявить ее основание не в плоскости истории форм самих по себе, а в экзистенциально-религиозных недрах того усилия преодоления, без которого нет подлинного художества. Другими словами, нужно поставить вопрос о том, как религиозное и эстетическое, молитва и творчество, вера и культура оказываются возможны в качестве единого; но одновременно, а, может быть, и прежде того, где и как заявляет о себе риск – утратить, или чистоту и спасительность веры, или самую возможность ее художественно-эстетического оформления. Ведь скорее именно так – скорее заявляет о себе невозможность, – пребывая в спасительности веры, художественно-эстетически, поэтически ее-то именно и обнаружить.

9-й ирмос Рождественского канона прп. Иоанна Дамаскина, являя нам, по своему месту в богослужебном чинопоследовании, в значительной мере, средоточие праздничной темы, – по лежащему на поверхности смыслу, однако, предельно минимализирует, аскетически сокращает, всякую возможность как-либо вообще наглядно-эстетически обнаружить или словесно-поэтически выразить суть праздничного события:

 
Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание,
Любовию же, Дево, песни ткати спротяженно сложенныя, неудобно есть:
Но и Мати силу, елико есть произволение, даждь.
 

Нет нужды множить широко известные в христианской традиции примеры исходного для самой возможности говорить (!) предпочтения слову молчания[191]191
  В «Луге духовном» рассказывается, как «двое любомудров пришли к старцу и просили молвить им слово пользующее: старец же молчал. И снова любомудры приступили к нему: – Ты ничего нам не ответишь, отче? – Тогда старец говорит им: – Что люборечивы оба вы, вижу, а что любомудры не истинные, свидетельствую. Доколе вы будете искушаться в речах, так и не постигнув, что есть слово? Итак, вот вам дело любомудрия – непрестанно размышлять о смерти: и оградитесь молчанием и тихостию» (Аверинцев С. С. От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1987. С. 282).


[Закрыть], как нет и достаточно веских оснований выносить «за скобки» всякую манифестацию такого предпочтения, числя ее всего лишь по части «литературного этикета». Ведь определяющим для такого противоречивого переживания самой нашей человеческой словесности является парадокс воплощения Бога-Слова, когда «в человечестве Христа, – как говорит Дионисий Ареопагит, – Пресущественный явился в человеческой сущности, не переставая быть сокровенным после этого явления, или, если выразиться более божественным образом, не переставая быть сокровенным в самом этом явлении»[192]192
  Цит. по: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. Св. – Троицкая Сергиева Лавра, 2013. С. 55, 56.


[Закрыть].

Именно потому, что становится плотию Бог-Слово, человеческому слову уже не остается никакой возможности быть предоставленным себе самому, – в том числе и в качестве платонически-тусклого отображения божественного первообраза. В христианской традиции реальность человеческого предстоит Богу не в чем-то, пусть и существенно, своем, но в самом своем существе, – как таковая. Иначе говоря, человеческая реальность есть творение: во всем своем человек принадлежит Богу, укоренен в Его творческой воле и есть, по слову свт. Григория Нисского, – прежде своего уклонения ко злу, «в самом своем естестве Божие некое достояние»[193]193
  Григорий Нисский, свт. О душе и воскресении // Его же. Творения… Ч. 4. С. 315.


[Закрыть].

Тварность – онтологически, а восприятие человеческого естества в Боговоплощении – в том числе и исторически – ставит всякую творческую деятельность человека под знак антиномии: того, что внутренне необходимо (как спасительный образ нашего участия в бытии) и того, что естественно-исторически, изнутри и на основании начала собственно человеческого, – невозможно (по характеру нашего падшего положения в бытии)[194]194
  Неслучайно так напряженно поляризован спектр религиозно-философских интуиций творчества: от едва ли не вульгарно-романтической его апологии у Н. А. Бердяева до гораздо более – духовно и исторически – трезвой, но также в границах романтических посылок осознаваемой концепции Ф. А. Степуна. Более сдержанной, но не сказать чтобы уравновешенной, а, по исходному заданию, вполне в тон с апологетикой Н. А. Бердяева, – выглядит интерпретация темы Г. П. Федотовым.


[Закрыть]. При этом, антиномия человеческого творчества бесконечно (исторически-безысходно) осложнена фундаментальным разладом между двумя модусами осуществления бытия: бытия к Богу (и в Боге), в одном случае, и бытия к себе (и для себя), – в другом случае[195]195
  Ср. известное высказывание блж. Августина о любви к Богу вплоть до отвержения себя и о любви к себе вплоть до отвержения Бога в его характеристике «двух градов».


[Закрыть].

В этом плане, культура представляет собой более или менее эстетически внятный рефлекс перехода (восхождения или ниспадения) – от одного модуса к другому. Инерция этого перехода (именно как ниспадения) коренится, таким образом, в устремленности твари к самодовлению, к метафизическому бесчинию «автаркии» разумно-свободных созданий Божиих.

В самом же характере этой устремленности трудно не увидеть, а в его мотивации – не опознать признаков эстетического в его самой общей, но и первичной прописи: в попытке пережить сущее как бесконечно податливое моему восприятию, в себе-и-для-себя обособленно-завершенное целое. Так – в этом смысле эстетически – осуществляемое рассматривание мира – именно потому, что оно посягает на исконную онтологическую целокупность творения, – еще несет в себе, бесплодно им изживаемые, энергии и приметы исходной целостности. Иначе говоря, «эстетическое» здесь – еще способ самого существования, а не одна только из его характеристик. То движение духа, в соответствии с которым мир как бы исхищается из рук Творца и полагается в своевольную перспективу опредмечивающего взора, – существенно эстетично именно как способ бытия. Это субъективно-присвояющее, чувственно-эстетическое[196]196
  Припомним, что греческое «αισθησις» и есть – ощущение, чувствование, в том числе – непосредственные впечатления, получаемые от богов.


[Закрыть] разглядывание мира и его, в такой перспективе, предметная наличность для человека автоматически соотносены в том повороте тварного бытия, который христианская традиция называет грехопадением:

 
И увидела жена, что дерево хорошо для пищи,
и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание;
и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел (Быт 3:6).
 

Надо нарочно и сразу оговориться, что эта обособляюще-опредмечивающе-эстетизирующая инерция падшего сознания вовлекает в свою прихотливо, но цепко развернутую траекторию все – в том числе, а, может быть, и прежде всего – и самого ее инициатора. Она поистине ищет стать «всем во всем».

Тонкий, глубинный (и притом, достаточно автоматичный) эффект коснения в моменте восприятия чего бы то ни было сущего, при всей своей элементарности, неисчерпаем изнутри себя самого, – в этом свертывании реальности к акту ее восприятия. Ведь в самом этом усилии к такому свертыванию реальности – иммитация жизни, целостность которой, в этом случае (эстетически), доступна мгновенно, а значит, как бы творчески, – минуя рост, историю и аскезу восхождения в полноту Божественного бытия.

То, что еще Платоном расценивалось в искусстве как помеха подлинному созерцанию бытия, – в христианском Откровении приобретает существенно более острый характер – вины человека перед лицом Бога. Но «механизм» происходящего до известных пределов совпадает: как «Платон обвиняет искусство в том, что оно постоянно задерживает внутренний взор человека на чувственных образах»[197]197
  Панофский Э. Идея. СПб., 1999. С. 23.


[Закрыть], так и святоотеческое истолкование грехопадения в одном из существенных его аспектов усматривает – эстетически (как «прелесть») себя оформляющее – предпочтение чувственно-зримого духовному. Предпочтение же это, в конечном счете, оборачивается той зависимостью человека от тварных стихий, которая закрепляется в поклонении твари вместо Творца (Рим 1:25).

Ничем изнутри не ограниченные возможности эстетической виртуализации бытия, в своей сладострастной оглядчивости с равной степенью эффективности изживающей, как «чужое», так и «свое», – обратно пропорциональны, однако, его (бытия) экзистенциально-смысловой весомости.

С лаконичной (и тем более холодящей душу) точностью воспроизводит, к примеру, такого рода «эстетизирующее» сознание А. С. Пушкин в 46 строфе 1-й главы «Евгения Онегина», поэтически резюмирующей тему «демонического» в этом периоде творчества поэта:

 
Кто жил и мыслил, тот не может
В душе не презирать людей;
Кто чувствовал, того тревожит
Призрак невозвратимых дней:
Тому уж нет очарований,
Того раскаянье грызет.
Все это часто придает
Большую прелесть разговору.
 

Подлинный трагизм человеческой судьбы поистине демонически «снимается» в заключительной паре строк, присутствуя в сознании, здесь воспроизводимом, уже только эстетически, – как «прелесть». Эта же последняя, в данном редком случае, без всякой натяжки предельно сближается с известным аскетическим смыслом этого, уютно-эстетически прижившегося в нашем сознании, понятия. Прелесть – ложь, эстетически-правдоподобно, трогательно-убедительно[198]198
  Один из героев Ж. Бернаноса замечает, что «в образах, чересчур тронувших наше сердце, всегда есть нечто нечистое» (Дневник сельского священника. М., 1978. С. 308, 309).


[Закрыть] имитирующая правду, отвлекая сознание от экзистенциальной сути этой правды, от извне-и-наперед неосуществимых условий ее действительного свершения.

Риск эстетического в том, что оно изнутри своей собственной природы (как таковое) наиболее расположено скорыми, но кружными путями воображения и страсти оформлять наличность жизненного целого, как бы освобождая сознание от смирения перед незавершенной реальностью, волюнтаристически сокращая экзистенциально-напряженное расстояние между тем (сознанием) и другой (реальностью), – подменяя тем самым событие – представлением. А подмена эта – в своих глубинных посылках – опознана и трезвенно прочувствована именно аскетически. Ведь склонность поврежденного сознания опредмечивающе – завершать и эстетически – обособлять сущее, опустошая его в представлении (как и пред-ставлением) от его бытийственной нам неподатливости, – должна быть опознана как тщеславие. Реальность – вещи или состояния, – изъятая из никак неовнешняемой перспективы творения Божьего, лишенная своих онтологических корней, представляется здесь ее завершающему разглядыванию субъекта. Причем, как уже было замечено, оценивающе-завершающему рассматриванию (а, значит, своего рода объективации) предлежит, в данном случае, и сам субъект, – в его неутолимой и изнутри себя неисцелимой инерции – жить напоказ. Именно аскетически и была глубочайшим образом осознана эта универсально-эстетизирующая особенность тщеславия. Ведь «самым отличительным признаком… тщеславия служит показность, делание на-показ. Этот признак обозначается многими церковными писателями (…) По предметам и формам своего проявления тщеславие отличается от прочих главных страстей. Эти последние относятся к одному какому-либо предмету или определенному кругу их, проявляются в определенной форме и поражают подвижника с какой-нибудь одной стороны, не изменяя своего порочного вида (…) Наоборот, тщеславие в отношении к его содержанию очень хорошо названо “многовещественным”, так как оно обнимает почти всю вселенную; в отношении же к форме проявления оно именуется страстью многосложною, многовидною, разнообразною, нападающею на подвижника с плотской стороны и духовной, под видом пороков и особенно добродетелей (…) Борьба с этою страстью считается подвижниками самою трудною, потому что всякий подвиг, предпринятый для очищения ее, может стать началом другого тщеславия»[199]199
  Попов К. Блаженный Диадох и его творения. Киев, 1903. С. 166, 167. Примечание. Ср. также: Иоанн Лествичник, прп. Лествица… С. 249–259. Слово 22: О многообразном тщеславии.


[Закрыть].

Репрезентация жизненного целого, как бы ни была она опустошена онтологически, эстетически все еще остается возможной: эстетически-то целое и оказывается более чем выразительным, ибо – захвачено извне-и-наперед, представлено наглядно, но, тем самым, и – в отрыве от своих жизненных истоков.

Между тем, безуспешно, поистине тщетно, стремление предметно обнаружить (обнажить) тайну жизненного целого. Как в событии творения ни в какой из его «моментов» тварь не опирается на нечто «уже-свое», так и ретроспекция нашего сознания (гносеологически, эстетически ли осуществляемая) ни в чем для себя не свободна: всякая феноменологическая редукция упирается в предел тварности, отчуждение от которого порождает комплекс имитирующего сознания – тще-славие.

Восхитить состояние славы, цветения бытия, в отрыве от самих источников бытия – вот соблазн тщеславия, его демонический выверт[200]200
  Инициатива изведения бытия из состояния онтологического равновесия, точнее, из его – в разных измерениях – соответствия своему Божественному источнику, – принадлежит диаволу, – тому, кто, по самому имени своему, плюралистично расщепляет исконную целокупность творения, понуждая человека спроецировать свое «я» в область, призрачно свободную от его отношений к своему Творцу. «Искуситель хотел, чтобы она смотрела на себя извне и восхищалась собой. Он превращал ее разум в сцену, где главная роль отведена призрачному “я”. Пьесу он уже сочинил» (Льюис Кл. С. Космическая трилогия. СПб., 1993. С. 265).


[Закрыть]. Вот почему: «Любити убо нам яко безбедное страхом удобее молчание, любовию же, Дево, песни ткати спротяженно сложенныя, неудобно есть».

Любить молчание, исполненное страха Божия, – сообразнее («удобее») домостроительству нашего спасения; любовию же слагать или «ткать» песни, в известном смысле устрояя свой эстетический космос, – неудобно и небезопасно.

Заметим, что греческое στεργειν (любить, почитать) – в первом случае, и ποθω от ποθεω (жаждать, нуждаться, требовать), – во втором, далеко не одного смыслового ряда, как почтительно-благоговейное хранение высочайшего Присутствия – не то же самое, что томительно-напряженное стремление вовлечь Желаемое в круг, пусть и по его именно поводу, но своих переживаний.

Если так глубоко и безысходно разведены (сотериологически противопоставлены) скользкая и уклончивая инерция «чувственной рефлексии» (эстетическое!) и предельно упрощенная, «безбедная» только «страхом», выправка трезвенной молитвы (аскетическое!), – то как, в таком случае, оказывается возможным самое это прошение – о силе песенного дара: «Но и Мати силу, елико есть произволение, даждь»? И что есть само это прошение? Еще молитва или уже песнь? Или таинственно осуществленная возможность молитвенной песни?

Прежде всего, оно есть именно возможность (не данность), но не как онтологически-пустая и аморфная проекция человеческой свободы, а как таинственное (ничем извне не определяемое решительно) соответствие между человеческим произволением (насколько и как оно есть) и божественным даром силы.

Что же есть это произволение (προαιρεσις)? В некоторых русских переводах встречаем «усердие» как нечто близкое к «усилию», – нечто близкое к тому, чтобы растворить «волю» «силою», размывая различие между ними. «Силовое» наполнение, конечно, соотносимо с реальностью воли, но таковой далеко не исчерпывает. А там, где «воля» с «силою» отождествляется, последняя, в определенном смысле, перестает быть одномерно-тождественной себе: предел такой «силы», например, в добровольно-мученическом отказе противиться злу силою.

Пространство «произволения» (или «внутреннего расположения») является глубинным измерением взаимо-отношений Бога и человека и, как таковое, принципиально неовнешняемо и однозначно не описуемо вне этих взаимо-отношений[201]201
  Ср. парадоксальное «или хощу, спаси мя, или не хощу, Христе Спасе мой, предвари скоро…» – из молитвенного Правила, где личность, в своей обращенности к Богу, оказывается глубже и свободнее от любой из данностей своего состояния, в том числе и волевым образом определенной. Комментируя соответствующий теме фрагмент из сочинения прп. Максима Исповедника, современный отечественный патролог отмечает: «Ключевым понятием в… рассуждениях преподобного Максима служит термин “произволение” (“изволение”) или “выбор” (προαιρεσις), который в святоотеческих писаниях “считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека”. Именно “προαιρεσις” лежит в основе двух порядков нравственного бытия человека – греха или делания правды, особенно учитывая тот факт, что “самое свойство верховного, истинного блага таково, что оно достигается и постепенно осуществляется не иначе, как благодаря свободному избранию, путем напряженного стремления к нему человека”» (Максим Исповедник, прп. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LIX / Пер. и комм. А. И. Сидорова // Альфа и Омега. 1999. № 1/19. С. 61).


[Закрыть]. Человек здесь уже – «сокровенный сердца человек» (1 Пет 3:4), а не объект безучастной рефлексии.

Именно в пространстве этих взаимо-отношений (Бога и человека), согласно или – «внутреннему расположению истинно добивающихся обожения», или – «выставляемому напоказ намерению лицемерно стремящихся к нему»[202]202
  Там же. С. 66.


[Закрыть], иначе говоря, согласно образу произволения, усвояется и дар силы (поэтической мощи). Таким образом, самая стихия творчества, эта его поэтическая мощь, его бытийная весомость, возведена здесь в глубокое, таинственное, но строгое (молитвенно-аскетическое) соотношение с προαιρεσις, – и в своем худо– жественно-эстетическом осуществлении качественно им обусловлена.

В этой связи, припомним, какой подчеркнуто бессознательный (безвольный) и – тем самым именно – божественный характер являет творчество в до-и-вне-христианской, например, греческой духовной традиции, где «все хорошие эпические поэты слагают свои прекрасные поэмы не благодаря искусству, а лишь в состоянии вдохновения и одержимости…»[203]203
  Платон. Собрание сочинений. Т. 1. С. 376–377.


[Закрыть] Также и «способность хорошо говорить о Гомере… не искусство, а божественная сила, которая… движет, как сила того камня, что Эврипид назвал магнесийским… Камень этот не только притягивает железные кольца, но и сообщает им силу делать в свою очередь то же самое, то есть притягивать другие кольца, так что иногда получается очень длинная цепь из кусочков железа и колец, висящих одно за другим, и вся их сила зависит от того камня»[204]204
  Там же.


[Закрыть].

Именно магнетический характер «творческого процесса» здесь (как, впрочем, архетипически, и для всякого христиански не преображенного вдохновения) задает поляризацию человеческого искусства (умения) и божественной творческой силы. «Ведь не от умения они говорят, а благодаря божественной силе (…) Ради того бог и отнимает у них рассудок и делает их своими слугами, божественными вещателями и пророками, чтобы мы, слушая их, знали, что не они, лишенные рассудка, говорят столь драгоценные слова, а говорит сам бог и через них подает нам свой голос»[205]205
  Там же.


[Закрыть].

Божественность вдохновения (его благословенный характер) в христианском опыте опознается не в наличности магнетически-действенной силы, а как раз в первую очередь – в нравственно-освобождающем, экзистенциально-ответственном образе ее художественно-эстетического осуществления. «Какою силою творите сие?» – вопрос об источнике вдохновения (ибо «не всякому духу верьте» (1 Ин 4:1), тонко и напряженно соотнесенный с характером восприятия творческой силы (произволением художника), десакрализует силу, чтимую в одной только наличности ее, но и – пропорционально – усвояет искусству (умению) уже не техническое только, а и нравственно-аскетическое измерение.

Своего рода христианскую инициацию – нравственно-аскетическое и творческое преображение человеческого произволения являет нам житие прп. Иоанна Дамаскина (как, в определенном смысле, и житие всякого святого). Обратим внимание на ключевые, в контексте нашей темы, моменты житийного рассказа.

«Вследствие великой славы, возвышенного положения и почитания» Иоанна, как человека «богатого совершенствами», никто из старцев монастыря, куда он обратился, не хотел взять его в качестве духовного ученика. «Когда вопрос о нем принял такое положение и затянулся», один из простых старцев взял на себя руководство Иоанном, говоря следующее: «Я ставлю тебе, мой духовный сын, условием, чтобы ты отбросил от себя все мирские образы и их суетные, ввергающие в заблуждение превратности. Все то, что ты будешь видеть, что делаю я, то же самое, подобно мне, делай и ты. И не возносись знанием, которое ты приобрел; знание монашеское и подвижническое не ниже его, но гораздо выше его по своему положению и мудрости. Старайся порвать с твоими увлечениями и делать то, что противоречит твоему удовольствию. Не делай никакого дела без моего указания и совета»[206]206
  Иоанн Дамаскин, прп. Полное собрание творений. СПб., 1913. Т. 1. С. 16–17.


[Закрыть]. Кроме того, старец заповедал Иоанну «стараться о том, чтобы не позволять рассеиваться мысли, но тщательнейшим образом сосредоточивать ее, чтобы таким образом дух напитался божественным светом, душа очистилась, тело освятилось и, наконец, тело, душа и ум так сочетались бы между собою, чтобы эти три, соединившись с простейшею Троицею, стали чем-то простым, и человек стал бы не телесным, не душевным, но совершенно духовным, когда разумным произволением две первые части обратятся в третью и первичную – разумею ум. Так советовал отец сыну, учитель ученику… говоря: “Ни к кому не посылай писем и не говори ни с кем ни слова о мирском знании, старательно упражняйся в молчании…”»[207]207
  Там же. С. 36.


[Закрыть] «Итак, прошло довольно много времени, как Иоанн воспитывался у старца, подвергался всяким видам испытания, во всем обнаруживая безукоризненное послушание»[208]208
  Там же. С. 37.


[Закрыть]. Все это до тех пор, пока один из монахов, удрученный смертью своего брата по плоти, не уговорил преподобного сложить ему песнь, которая бы утешала его скорбь…

Боязнь нарушить заповедь о молчании (и послушании), сочувствие скорби монаха, «совершенно неспособного молчать о смерти (своего) брата» и, при этом, его же обещание молчать о затеянном деле, – все это предельно драматизирует состояние прп. Иоанна, склонившегося-таки на уговоры скорбящего и «составившего благозвучное песнопение, которое доныне устами всех поется, именно – «Все суета человеческая»[209]209
  Там же. С. 38.


[Закрыть].

Однако, в то время как однажды прп. Иоанн пел тропарь, застал его наставник и сказал ему: «Разве я повелел тебе петь вместо того, чтобы плакать?»[210]210
  Там же. С. 18.


[Закрыть]

Непреложность и неизбывность этого противопоставления – плача и песни – сохраняется вплоть до обнаружения исчерпывающей, «с быстротой повиновения», готовности прп. Иоанна понести за свое непослушание суровую эпитимию: «обойти всю площадь лавры и своими руками очистить в келлиях монахов места нечистот». Лишь после того, «узнав о великой ревности Иоанна в послушании, старец… поспешно придя к нему, обнял его, пал на его шею, лобызая его руки, его глаза и плечи. “О, – сказал он, – какого великого подвижника блаженного послушания родил я во Христе!” Иоанн же, весьма смущенный словами старца, пал ниц пред ним, как пред лицем самого Бога и орошал своими слезами землю»[211]211
  Там же. С. 39.


[Закрыть].

И только «спустя немного дней, наставнику его явилась во сне Владычица, которая ему сказала: “Зачем это ты преграждаешь источник и мешаешь ему течь и литься. Поистине, Иоанн предназначен, чтобы своими песнопениями украшать церкви и праздники святых, и чтобы верующие наслаждались приятностью его слов. Позволь ему говорить все, что он хочет и желает: Дух Утешителя говорит языком его”»[212]212
  Там же. С. 18, 19.


[Закрыть].

Спонтанность поэтического вдохновения, позволенность «говорить все, что хочешь и желаешь», а вместе с нею и (нравственно-аскетически как будто немыслимая) возможность эстетически («приятно») оформлять бытие, как бы со-растворяя плач и песню, – все это – лишь в конце пути, на пределе произволения, которое само есть некий предел, актуально переживаемая граница естества. Все это – только в конце пути или – что то же самое – в глубине произволения, где оно тождественно готовности к отказу, в свете которого творческая свобода осуществляется не как результат самих по себе человеческих (в том числе и аскетических) усилий, но – как безусловный дар Божий – в таинственном соответствии с благодарно-смиренномудренным устроением души.

Все же естественные или естественно приобретенные совершенства вменяются в ничто там, где речь идет о совершенствовании самого нашего произволения, об исправлении его в том первичном повороте бытия, где это наше бытие экзистенциально-осязаемо как нам-не-принадлежащее, – как творение и дар. А это возведение бытия в соответствие с его тварной природой – его, тем самым, исцеление – совершается по мере «внутреннего расположения» вместе и к «молчанию» (созерцательно-мистически), и к «послушанию» (нравственно-аскетически)[213]213
  «В каждом подлинно творческом действии человека повторяется тайна уничижения, – говорит о. Георгий Флоровский. – Ибо все творится только “Богу содействующу”, только действием и причастием благодати. Но творится в безвидности тварной. Только то, что во имя Божие и Христово совершено, совершено подлинно, только то подлинно и есть. Человеческие же дела – мнимы, призрачны, – суета и расточение» (Флоровский Г. В., прот. Метафизические предпосылки утопизма // Из прошлого русской мысли. М., 1998. С. 289).


[Закрыть]. Заметим, что то и другое (молчание и послушание) ориентировано, по-своему, но равно эсхатологически, – в том смысле, что – экзистенциально обнаруживает человеческое естество, как в его тварной о-граниченности, так и тварной (ничем изнутри самого естества необеспеченной, но реальной) укорененности в творческой воле Вседержителя.

Эсхатологизм универсально окрашивает и оформляет библейско-христианское сознание именно в связи с откровением о творении, во-первых, и – с воплощением Бога-Слова, во-вторых. И только уже в-третьих, в связи со вторым Пришествием Спасителя, которое мыслится и ожидается, при этом, как παρουσια – как завершающее историю явление уже присутствующего в ней Бога. Именно присутствие Бога в творении и истории задает тому и другому вечно-новое, глубинное, сверх-природное (и мета-историческое) эсхатологическое измерение, в котором только они и обретают (причем, космос и история в таинственном соответствии: 2 Пет 3:3–13) свой смысл и свою (собственную) целостность, иначе говоря, – совершаются.

Христианская аскеза эсхатологична именно в этом смысле, – как образ устроения естества в согласии с живым присутствием Бога в творении и истории, таинственно соотнесенных в совершении спасения (Рим 8:19–23). А тем самым и христианское сознание в целом – глубоко аскетично по духу веры в живого Господа, – Который пришел, Который приходит, Который придет.

Надо решительно подчеркнуть, что эсхатологизирующее христианское сознание переживание нашей тварности не может быть как бы то ни было (гносеологически или эстетически) объективировано, – как оно не может быть изъято из всегда онтологически (и сотериологически одновременно!) значимой соотнесенности с Творцом. Воля к объективации тварности – где бы она не проявлялась – не может не быть предварена своеволием по отношению к Творцу. Известный фрагмент из Послания апостола Павла Римлянам (Рим 1:19–24) как раз и вскрывает духовную этиологию того сдвига в религиозном сознании древних к своеволию, который в различных формах язычества является исторической и нравственно-психологической проекцией грехопадения. «… Познавши Бога, не прославили Его, как Бога, и не возблагодарили», – говорит Апостол. «Прославление» и «благодарение» здесь – не цена, возмещающая бытийность твари (дар бытия невозместим, ибо незаместим ничем), не реплика подневольной признательности, но – образ существования.

Познание, сколько-нибудь – для себя онтологически значимо – опережающее прославление, не есть уже и познание «Бога как Бога». Оно из того рода знания, о котором Апостол говорит, что «знание надмевает, а любовь назидает», ибо «кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать» (1 Кор 8:1–2).

Познание, изымающее нас в нашей тварности из благодарно (евхаристически) устрояемого предстояния Богу, отчуждает нас от нашей собственной сути, – превращает естество.

Таким образом, «совпадение» эсхатологического и аскетического в христианском сознании – не тавтология: оно глубоко евхаристично. Благодарение есть то устроение произволения, в котором оно всецело и во всем согласно своей тварной бытийной основе. Но и само «благодарение» сплошь аскетико-эсхатологично, – там и до тех пор, пока оно не выродилось в свою (аскетически близкую!) противоположность – тщеславное любование. Грань или внутренний предел (εσχατον) в самом благодарении, о который разбивается агрессия тщеславия, – готовность утратить дар, принять отсутствие как присутствие, – причем не из надменного безразличия к «иному, чем я»[214]214
  Ср. истолкование падения диавола, который, согласно блж. Августину, «не вкусил сладости блаженной и ангельской жизни, которой он не возгнушался, уже получив ее, а оставил и обошел ее, не пожелав принять» (Блаженный Августин. Творения. М., 1997. Ч. 8. С. 228).


[Закрыть], а – напротив! – из благоговейной верности Источнику бытия.