Текст книги "1980: год рождения повседневности"

Более подробное описание такого азарта де Серто дал в своем рассуждении о происхождении капитализма, полемически заостренном против главенствующих в XX веке политэкономических объяснений. Так, с точки зрения де Серто, Макс Вебер виновен в том, что принял простые особенности поведения человека при капитализме за метафоры его социальной и экономической активности. Вебер обратил внимание на поведение рабочего, который, пытаясь любыми силами удержать недавно обретенное мировоззрение, начинает вести себя по законам других сред: он превращается в торговца, воина, ремесленника и следует этой своей новой роли гораздо вернее, чем традиционный торговец, воин или ремесленник, и теперь возмещает провалы в своем историческом опыте повышенной агрессивностью, покорением новых стран и континентов. В том же направлении мыслил и Ф. Бродель, с тем отличием, что он заменил индивидуальное сознание коллективным: коль скоро рабочий начинает принадлежать к сообществу рабочих, которое в чем-то напоминает сообщество купцов или капиталистов, то капиталисты могут использовать это сходство для усиления эксплуатации рабочих, обещая им лучшее будущее. Причем рабочие легко поддаются на эту уловку, потому что они слишком увлечены становлением другого коллектива, тягой к разным коллективам. Они могут восстать против этого обмана только путем полного отказа от своей идентичности, из ничего став «всем».

По мнению Мишеля де Серто, капитализм создается не по причине притязаний рабочих на новый социальный статус, а как определенный способ коммерциализации самих этих статусов. Когда рабочий претендует на более активное участие в распределении ресурсов, он демонстрирует не готовность присвоить себе прежде не принадлежавший ему статус, но готовность отказаться от некоторых прежних соблазнов ради того, чтобы в дальнейшем определять себя только через эти ресурсы. Рабочий готов пойти на завод не потому, что ищет лучшую долю, даже если во многих случаях завод обеспечит эту лучшую долю, но потому, что далее с заводом будет связан любой его социальный выбор. С этой точки зрения любое рабочее движение, а не только «сознательное» в марксистском смысле, по мнению де Серто, является целенаправленным, массовым и представляет собой ту самую руку, сжатую в один грозящий кулак. То, что рабочие не добиваются всех своих требований, связано не со страхом перед властью, а с теми зазорами, которые существуют между различными практиками присвоения социального выбора: рабочий мечтает не о том, что завод, став частью социалистического государства, будет ему больше платить, а о том, что он со временем будет принадлежать более крупному предприятию, скажем, «пенсионному обеспечению», которое представляет собой тот же завод, только с большим числом рабочих, или же тотальной машине мировой войны.

Таким образом, можно сказать, что де Серто не считает потребление результатом соблазнения, которое упорядочивает внутренний выбор индивида, то есть это не нарциссический эффект, не стремление овнешнить эмоциональные реакции и придать им какую-то ценность. Напротив, потребление – это способ избежать соблазнов истории в условиях, когда историография из активной политической силы превращена в моделирование ситуаций, которые могут роковым образом совпасть или столь же роковым образом не совпасть с социальной реальностью. Когда историк создает модель, пытающуюся влиять на социальные эффекты языка, то главным предметом потребления становится самый простой язык вещей.

Глава 2
На пути к повседневности

2.1. Повседневность как понятие

Понятие повседневности вовсе не было изобретением де Серто, но было всегда неким джокером любой культурной рефлексии. Другой вопрос, что тема повседневности не может быть представлена в «классической» философской мысли, которая занята тем, что примеривает бывшие поэтические высказывания к ситуациям действия и созерцания, выясняя, что из этого весомее. Поэтому только кризис старого осмысления ценностей позволил вернуться к повседневности как к реальности, в которой высказывания могут быть поставлены в ряд и тем самым усилены, в которой сама предметная среда делает более мощным творческий заряд отношения к вещам.

Понятие «повседневность» берет начало в том перевороте, который совершила христианская культура. Оно напрямую выражено в воззвании обновившей ойкумену религии: «Хлеб наш насущный дай нам на сегодня». Насущный хлеб – повседневная норма питания солдата, паек, который поддерживает жизненные силы, но сверх которого солдату, несмотря на все тяготы службы, требовать негоже. Несмотря на всю широту интерпретаций повседневности в социокультурной мысли XX века, в них неизменными сохраняются два смысла: во-первых, мы не просто пассивно принадлежим повседневности, а черпаем из нее силы для нашего существования, и, во-вторых, повседневность, несмотря на необязательный характер, на полистилистичность и неопределенность целей, требует от нас определенной дисциплины, ответственности перед окружающими нас вещами. Например, мы не можем обходиться с вещами так, как требуют суеверные ритуалы, например уничтожать их; и даже если мы их уничтожаем (скажем, меняя обстановку в квартире), то понимаем, в какую повседневность мы уже успели вступить.

В отличие от Лефевра, который (в книге, первая часть которой вышла в 1946 году) возводил истоки повседневности к появлению индустрии моды (в том числе моды на идеи) в век Просвещения, де Серто считал неверным сводить возникновение повседневности к появлению страты свободных потребителей, к которой мы задним числом отнесем и публичных интеллектуалов того времени. Вероятно, в силу своего аристократического происхождения он обращал внимание не на стили, а на жанры человеческого поведения. Для де Серто, в отличие от предшествующих исследователей культуры повседневности, различие между моностилистикой и полистилистикой было не столь жестким: он понимал, что на самом деле стиль – это всего лишь внешняя оболочка жанра и что если в жанре заключены ключевые мотивации поведения, то стиль лишь подчеркивает закономерное появление этих мотиваций. Тем более для него моностилистика свидетельствовала вовсе не о «цельности» античного или средневекового мировоззрения, а скорее об ограниченности языка выражения этого мировоззрения, о чем мы будем подробно говорить в свое время.

Но при этом понимание повседневности у де Серто было не упрощенным, не таким, каким оно предстает в многочисленных книгах вроде «Повседневная жизнь древних римлян» или «Повседневная жизнь ацтеков». В таких книгах повседневная жизнь мыслится только как те особенности быта, которые с головой выдают нам людей далеких от нас культур и эпох: интерес в такой книжной серии должна представлять повседневная жизнь гарема и монашеской пустыни, рыцарского замка и первобытной пещеры. Но де Серто указывал на то, что повседневная жизнь возможна только там, где последующий день не похож на предыдущий и где быстрая смена режимов существования заставляет индивида искать себе опору в самых простых вещах, окружающих его.

Если говорить о богословском основании теории повседневности, которой придерживался де Серто как иезуитский ученый, необходимо учитывать, что данная традиция богословской антропологии подразделяла человеческое существо не на две части, душу и тело, а на три – дух, душу и тело. В христианской традиции сосуществуют обе эти антропологии, и обе они весьма последовательны в описании явлений сознания, но при этом природу сознания исследуют по-разному В двухчастной антропологии душа и тело мыслятся, прежде всего, как хранилища готовых качеств: душа – духовных качеств, которые ниспосылаются свыше, а тело – собственных добродетелей, которые человек должен отстаивать в любых жизненных обстоятельствах. В трехчастной антропологии тело и душа перестают быть вместилищами нужных и полезных свойств и становятся участниками большой драмы самоопределения человека: дух взывает к душе, которая отзывается, приводя в движение тело. И наоборот, душа открывает в себе дух, освобождая тело от скованности своими греховными привычками. Именно в такой модели очень важным становится повседневное существование: и отзываясь на вышний призыв, и даруя свободу субъекту, душа всякий раз учреждает себя как повседневную реальность, а не только как основание для отвлеченного суждения.

Но мысль де Серто восходит не столько к ранне-средневековой антропологии, сколько к тому пониманию политики, которое было выработано в эпоху позднего Средневековья. В этот период политика перестала мыслиться как регулирование, то есть установление правил папой или императором, и стала пониматься как некоторое начинание, предпринятое отцами города, местным правителем или же народом, для обеспечения обороны и благосостояния самого государства. Был открыт политический «другой»: сосед, потенциальный враг, для противостояния которому нужно было разработать надежную систему государственного благополучия. Сама эта новая, «возрожденческая» политика была внутренне противоречивой: с одной стороны, она преподносилась как мгновенная, спонтанная и не уловимая для разума реакция на действия другого (потенциального или реального противника), но, с другой стороны, она же выдавалась за тщательно спланированную, разумно обоснованную и взвешенную «операцию». Программу такой политики мы встречаем в знаменитых фресках Амброджо Лоренцетти в Общественном дворце (Palazzo Pubblico) в Сиене: например, олицетворенная Безопасность проплывает над мирными полями, держа в руке виселицу с казненным, – здесь подразумевается, что казнь преступника уже состоялась и мирный порядок установлен. Но при этом само наличие Безопасности есть результат общей воли тех, кто отвечает за эти леса и поля.

В таком понимании повседневность оказывалась той областью, в которой формируются мгновенные решения. Причем повседневность должна была придать этим решениям положительный смысл, дабы не был казнен невинный, а охрана порядка служила бы не просто обогащению одних и разорению других, и даже не просто поддержанию заведенных обычаев, а общему благу Само устройство итальянских городов соответствовало такому пониманию «повседневности»: в отличие от средневекового города с его узкими улочками, город эпохи Возрождения представлял собой просматриваемое пространство, притом что каждая деталь в этом пространстве была заранее просчитана и, таким образом, принадлежала уже сбывшейся воле. Однако принадлежность этой воли установить было трудно: потому что если это была воля конкретного правителя, то необходимо было каким-то образом очистить воспоминания об этой воле от его тиранических действий, несправедливостей или просто непродуманных шагов. Таким образом, в основе повседневности лежали прошлые и в значительной степени идеализированные конкретные волевые решения. Именно на фоне этой идеализации рельефно выступали признаки повседневности. Быт оживал не потому, что от него можно было протянуть нити к чему-то более высокому и осмысленному, но потому, что он уже не терялся среди частных и потому необязательных решений.

На первый взгляд, тот образ повседневности, на который ориентировался де Серто, образ, созданный в иезуитских школах, противоречил ренессансной «политической» повседневности. Иезуиты говорили о том, что мир существует по вышней воле и потому нужно во всем находить ее отпечаток. Именно так было построено обучение в иезуитских школах: сначала ученикам демонстрировали черты разумного замысла в разных явлениях окружающего, а потом, переходя к практической стороне образования, учили приобщаться к этой вышней премудрости. По сути дела, иезуитское образование было обратной стороной мистики «упражнений», в которой адепт добивается мистических экстазов благодаря практическим манипуляциям с готовыми образами духовной жизни, но в образовании коллегиумов был еще один медиум – язык. Язык представлялся иезуитским ученым бескрайним полем семантизации, способным вместить в себя весь мир, всю жизнь неба и преисподней, а значит, работа с языком (риторика, изучение иностранных языков), при наличии благих намерений, позволяет достичь самого подлинного экстаза.

Но это противоречие между ренессансной повседневностью и иезуитской «языковой» повседневностью на поверку оказывается мнимым. И там и там фоном повседневности является некий прошлый замысел, а участие в повседневности есть участие в этом замысле. И в обоих случаях мгновенная реакция на события, обусловленная причастностью к повседневности, превращается в открытие единственно верной перспективы собственного существования. Различие состоит только в том, что если в ренессансной повседневности тема языка остается непроговоренной, то в иезуитской она главенствует. Для ренессансной повседневности достаточно было иметь бытовые символы публичного государственного успеха – например, самобытные изделия местных мастерских. Напротив, иезуитская повседневность, хотя и может мириться с любыми материальными вещами, но обращение с ними должно происходить по определенным правилам.

Однако необходимо учитывать еще один контекст размышлений де Серто, коль скоро мы говорим о повседневности не просто как о семантике, но и как о практике. Просвещенческая мысль о повседневности как об области частного существования противоположна публичному существованию как выполнению долга. На первый взгляд, де Серто нигде напрямую не воспроизводит идеи просветителей, хотя и признает то, что мысль об общественном долге содействовала утверждению идеала политической свободы: должные действия можно совершить безупречно, только если предоставлена внешняя свобода. В этом смысле просветители продолжили ренессансную мысль о том, что публичная политика предшествует частным намерениям и «интересам», но с той разницей, что основателем публичной политики становится не доблестный государь, создавший удобный для жизни город, а любой человек, добросовестно выполняющий свой долг. Но на самом деле де Серто заимствует у просветителей одну очень важную мысль: повседневность – это не только возможность соотнести себя с уже существующим порядком, а также избавиться от слепой зависимости от него и от спонтанных решений. Повседневность, начиная с века Просвещения, становится средством изменения существующего порядка, причем коллективными усилиями.

Индивид не может менять социальный порядок: он либо следует своему долгу, либо изменяет ему. Но коллективное следование долгу – это противоречие в определении, поскольку долг не может быть возложен сразу на группу людей. Если армия подчиняется полководцу, то только потому, что первым свой долг выполнил полководец, или потому, что страна потребовала от армии определенного способа организации. Иными словами, солдаты действуют так потому, что попали в подчинение лидеру или в определенные рамки интерпретации, заданные социальной ситуацией. Утверждая наличие «общего» долга, просветители также отмечали неожиданную активность индивида, который, меняя повседневность, роковым образом меняет сам себя. Мы еще будем подробно разбирать те доказательства, которые де Серто приводит в подтверждение того, что интерпретативные рамки меняют не только наше отношение к реальности, но и саму реальность. Пока же следует запомнить, что без деятельности просветителей мысль де Серто об изменении порядка вещей через интерпретацию была бы невозможна.

2.2. Повседневность как жизненный путь

Восстановление «парадигматичности» высказывания, не в смысле образцовости, а в смысле соположенности нескольких созидательных высказываний, расширяющих область мысли и область созидания, требовало и особого «парадигматического» отношения к собственной биографии. Биография Мишеля де Серто показывает, что он постоянно выстраивал, вольно или невольно, собственную биографию как ряд высказываний, равно весьма значимых, хотя и принадлежащих различным полям и сферам деятельности. И это позволило далее ему созерцать не только нечто специфическое, но и саму действительность и современность.

Мишель де Серто родился в 1925 году. Этот год был знаменателен для новейшей истории Европы: постепенное преодоление послевоенного кризиса и вместе с тем неудачи как коммунистического, так и консервативного политических проектов обострили воображение многих европейских интеллектуалов. Именно тогда, в середине 1920-х годов, воображаемое все больше овладевало умами: оно уже не мыслилось как далекая мечта, по отношению к которой следует соблюдать дистанцию; напротив, оно, казалось, переселилось в наш обыденный мир. Воображаемым было все: мир американских инженеров, приехавших во Францию для строительства заводов; мир провинциалов, искавших пропитания в Париже и других крупных городах, при этом желавших сохранить обычаи своих родных мест; мир самой провинции, ловившей каждое столичное слово из газет или по радио. То, что в начале 1920-х годов было предметом утопического конструирования, в середине 1920-х годов уже становилось неотъемлемой частью повседневности.

В 1925 году различие между Парижем и провинцией, где жил де Серто, ощущалось очень остро. В Париже в этом году прошла Всемирная выставка, и ее облик отличался от тех ярмарок с театральными представлениями и спортивными состязаниями, какими были всемирные выставки. На прежних выставках яркое театральное зрелище и демонстрация силы в спортивных состязаниях были экзотическим украшением еще более экзотичной атмосферы: сущность риска, мужества, братства и других исконных европейских ценностей постепенно выхолащивалась, превращаясь в необязательный компонент наполненной грезами культурной атмосферы. Эти состязания напоминали открытки для любопытных туристов. Но если открытки на развале хотя бы пытаются зафиксировать мимолетное впечатление и внушить человеку, что даже в своих грезах и мнимостях ему есть на что опереться, – то превращение всех героических практик в один из пунктов праздничной программы, гала-концерта былой культуры, дорого стоило Европе.

Послевоенное время, наравне с экспрессионизмом в искусстве, породило также новый, конструктивистский подход к проведению выставок, в частности Парижской. Конструктивизм известен нам как промышленный стиль молодого советского государства, как реализация идеи Ле Корбюзье о доме – «машине для жилья»: общежития-коммуны, фабрики-кухни и вместе с тем монументальные проекты вокзалов и аэропортов, призванные превратить всю землю в сеть, через которую проходят сигналы в виде поездов и самолетов. Но конструктивизм Всемирной выставки 1925 года был другим: разоренная войной Европа пыталась реализовать практичное и удобное жилье из подручных материалов. Это была не утопия производства товара или быстрой пересылки информации о товаре, но утопия упаковки, куда и должны были быть помещены представленные на выставке «изделия». Всякое простое, трепетное, жалкое человеческое существование, как сказал бы поэт, должно было быть упаковано в подходящий материал: так, если советский павильон был построен из дерева, то другие павильоны («Студио Лувр», «Примавера», равно как и ресторан «Мезон Прюнье») своей изысканностью дали начало американскому стилю ар-деко, этому соединению жесткой конструкции и прихотливости впечатлений. Не случайно одним из главных объектов выставки, вызвавшим неподдельный интерес журналистов, стало не какое-то реальное достижение, а предельно идеализированный объект – проект города на три миллиона жителей, предложенный уже упоминавшимся Ле Корбюзье. Никто еще не знал, где можно построить такой город и кто будет обслуживать заводы, которые понадобятся для его строительства, – все забросили калькуляцию, ради того чтобы полюбоваться красочной упаковкой для значительной части населения страны. Слово «красочный» по отношению к серому бетону и столь же серому дереву мы употребили не случайно: «новый модерн» ар-деко равнялся на яркие фрески минойского Крита, а конструктивизм приковывал взгляд, рвавшийся в утопические дали небес и потому готовый вобрать в себя ярчайшую голубизну. Апофеозом выставки стала «Хрустальная башня» Р. Лалика: хрустальная ваза в виде некоего подобия радиомачты представляла собой не что иное, как вывернутую наизнанку идею упаковки. Упаковка сброшена навсегда, и взгляд не может оторваться от примитивной прозрачности стекла.

В 1925 году разоренная войной провинция казалась брошенной на произвол судьбы. Европа, которая прежде казалась каменной цитаделью, вдруг стала деревней: городки юга Франции, которые теперь прельщают туристов ярко-масляными стенами и буйством цветущей природы, тогда были чем-то вроде заброшенной деревенской околицы, с несобранным урожаем и домашним скотом, разгуливающим по центральной площади. Если в столице мечтали о монорельсах и ракетных двигателях, то здесь редкостью был даже какой-нибудь допотопный велосипед, который своим звоном не разгонял морок провинциального упадка, а разве что смешил обывателей. Дело не в том, что в провинции мало что происходило – так было всегда, – а в том, что жители стали принимать как должное любые невзгоды. И создается впечатление, что некоторая перенапряженность мысли де Серто, стремление вывести из любого явления как можно больше логических и фактических следствий – это непосредственное продолжение борьбы с таким всепроникающим упадничеством.

Город Шамбери, столица департамента Савойя, родина будущего мыслителя, находится далеко от столицы, в Южных Альпах. Климат в этих краях переменчив, но еще более непостоянными и переменчивыми кажутся виды: альпийские озера, которые меняют цвет, как только подует ветер; горы, на которых перемешивается растительность разных зон; долины, лежащие у подножия гор. Но главное, что эти места обустраивались людьми еще с римских времен, когда небольшой лагерь Леменк держал под контролем достаточно обширную и опасную область. С 1232 года эта земля находилась во владении герцогов Савойских, которые на протяжении нескольких веков сохраняли свой суверенитет – и, даже когда их земли захватывали, они прилагали все усилия для его удержания. Последней дипломатической победой был знаменитый Венский конгресс 1815 года: памятуя о том, как в 1792 году независимое государство было присоединено к Республике, все европейские монархи предпочли подписаться под независимостью владений Дома герцогов. Теперь на страже его интересов стояли не только дружественные герцогам союзники, но и вся Европа – если под Европой понимать те государства, которые имели тогда реальную политическую силу Но решения Венского конгресса уже после революции 1848 года стали казаться анахронизмом; и, в конце концов, в 1860 году Савойя стала французским департаментом. Начало новой жизни ознаменовалось переменами почтовых адресов и появлением межевых чиновников, а в целом существование в предгорье, на высоте около 300 метров над уровнем моря, оставалось столь же незатейливым, как и прежде.

Несмотря на почтенную древность Савойи как политического образования, архитектура и другие артефакты немногое могли сообщить о былой древности. Самое древнее здание Шамбери – это позднеготический собор XV века, который позволяет разве что догадываться о величии замыслов монументальных городских сооружений. Не случайно в творчестве самого Мишеля де Серто тема готического собора как действительного или мнимого «синтетического произведения искусства» (нем. Gesamtkunstwerk), будоражившая умы многих европейских культурфилософов, которые видели в соборе осуществление смутного будущего, сотрясающего основы привычного настоящего, занимает подчиненное место. Де Серто никогда не говорит о соборе как о вершине развития христианского искусства, а также избегает тех параллелей между собором и мегаполисом начала XX века, которые так любили журналисты, писатели и кинорежиссеры (фильм Ф. Ланга «Метрополис» (1927), завершающийся сценой бега по кромке готического собора). Среди масштабных конструкций, с которыми де Серто сравнивает мегаполис, есть джунгли, магистрали, рынки, но нет соборов. В мире де Серто фланёр, беспечно отражающийся в витринах с их манящими отсветами, окончательно побеждает нервического выпускника гимназии, озабоченного судьбами Европы.

Другой храм, расположенный недалеко от Шамбери, – собор Нотр-Дам. Странное порождение южного французского Ренессанса, он нес на себе следы самых разных архитектурных влияний: сходство с античной архитектурой смешивалось с ощутимой грубостью серого камня. Пожалуй, воображение нашего юного героя будоражил только замок принцев Савойских, постройка, напоминавшая об авиньонском папском дворце и о жилищах тех нобилей юга Франции, которые готовы были бороться за каждую пядь своих владений. Местные бароны были не единственные, кто отличался сочетанием героизма и хозяйственности, но в том, что касалось постоянного проведения границ, нового межевания и нового отстаивания этих прозрачных, но очень крепких рубежей обороны, – здесь им не было равных. Именно на юге Франции оборонительная тактика была доведена до высочайшего мастерства: в то время как рыцари других областей шли на таран, подобно боевым самолетам в XX веке, здесь они пытались мобилизовать все население для защиты каждого рубежа, а сами сомкнутыми рядами защищали кратчайший путь, никому не давая обойти себя и требуя принимать бой вновь и вновь.

Этот замок не раз перестраивался и ко времени молодости де Серто представлял собой нелепое нагромождение крыш. Здание кажется каким-то урезанным, зажатым внезапной и стремительной бюрократизацией Франции XIX века. Бюрократия постепенно отвоевывала себе пространство для жизни на южных землях, достаточно плодородных, но в целом небогатых. При этом здесь бюрократизация была связана не столько с формализацией, сколько с попыткой разобраться со множеством местных проблем, вписать нерегламентированные обычаи, связанные с менее четкими, чем на севере, границами между сословиями, в стройную и все более жесткую систему отчетности. Именно отчетность должна была обусловливать весь спектр политических решений, от пересмотра прошлого до организации планов на будущее, и каждое из повседневных дел вносило свою скромную лепту в бюрократические реформы второй половины XIX века.

В Шамбери не происходило никаких знаменательных событий. Разве что его жизнь была отмечена недолгим присутствием Жана-Жака Руссо: он приехал в город в 1732 году ради своей возлюбленной мадам де Варане, но задержался здесь надолго. В 1735 году именно в Шамбери он написал «Декларацию прав человека». Позднее он говорил: «Если где можно ощутить мягкость жизни, так это в Шамбери». При всей склонности Руссо к внешним эффектам эти слова – не пустая риторика: под мягкостью жизни он имел в виду не только мир, отсутствие войн и действительное или мнимое доброжелательство местных жителей. Дело в том, что здесь, в атмосфере благодушной провинции, Руссо смог дать волю своим увлечениям, любовной страсти и простой любви к жизненным удобствам, не думая, до чего могут довести эти пристрастия.

В год рождения Мишеля де Серто в городе, как и прежде, французы соседствовали с итальянцами. В городе появилось новое веяние – увлечение лыжным спортом, которое обрело второе дыхание после того, как в рамках парижских Олимпийских игр 1924 года была проведена зимняя Олимпиада в Шамони. Сегодня, в эпоху фристайла и сноуборда, горки и прыжки с трамплина кажутся нам общедоступным видом спорта, не требующим особых усилий и доступным для многих. Но тогда лыжный спорт казался занятием таким же героическим, как прыжки с парашютом.

Рамки восприятия жизненных рисков в то время были другие и, например, вождение машины и вождение самолета считались примерно равными достижениями. И то и другое требовало технической ловкости, незнакомой тем, кто привык к верховой езде, – ну а сложность механики, многочисленность комбинаций при управлении и обстоятельств риска (то, на что больше всего внимания обращают в современных концепциях «управления») были делом десятым.

Во времена детства де Серто быт начал стремительно меняться. Несмотря на оторванность провинции от больших центров цивилизации, до нее доходили новые веяния международной торговли. Именно тогда начинается продажа товаров в промышленных упаковках: если раньше булочник все взвешивал и отсыпал, то теперь на полках появились готовые товары. Конечно, поначалу этого могли не замечать – пищевой продукт в упаковке станет нормой только после Второй мировой войны благодаря ленд-лизу. Но тем не менее и в альпийских предгорьях звучало эхо новой революции потребления. Во Франции, как и во всем мире, ей предшествовали процессы, которые нельзя назвать информационной революцией, но можно назвать информационной активизацией – пресса впервые со времени возникновения становится не только местом производства сведений, но и местом импровизации, самодеятельности, всего того, что мы называем клубной жизнью. Это связано не с изменением природы прессы, а скорее с изменением природы клубной жизни – до Первой мировой войны сословное разделение общества было слишком жестким, чтобы неформальные объединения людей (от масонских лож до кофеен) служили какой-то реальной социальной цели, скажем, цели влияния на политику или обустройства общественной жизни. После войны, смешавшей сословия и уничтожившей вместе с миллионами погибших целые пласты социального опыта, сразу же стали появляться новые формы социального взаимодействия – рабочие клубы, живые газеты, «окна» постеров, самодеятельные журналы, больше напоминавшие выставки, и столь же самодеятельные выставки достижений, отличавшиеся от старых ярмарок своим просветительским пафосом. Мы привыкли ассоциировать все эти явления культуры 1920-х годов с идеологическими задачами новых сверхмодернистских государств, возникших на обломках былых империй.

Но было бы ошибкой сводить все к идеологии: на самом деле перед нами превращенная форма старой, привычной для секуляризованного государства политики декриминализации. В таком государстве турпоходы и клубы по интересам создаются для того, чтобы отвлечь молодежь от той активности, которая признается пустой, которая является результатом лени – матери всех пороков. После войны гештальт изменился: теперь потенциально криминальным было признано все общество (хотя напрямую об этом, конечно, не заявлялось), и поэтому цель всех этих мероприятий состояла в том, чтобы подгонять отстающих, что, в свою очередь, создавало у власти иллюзию тотального контроля над всеми теми, кто теперь маршировал стройными рядами на физкультурном параде. Поэтому видеть во всей этой «культуре и спорте» одну только выковку нового человека в тоталитарных странах, забывая об общих для всей тогдашней Европы реакциях власти на новую демографическую ситуацию и на катастрофические провалы в мироощущении всех людей, было бы неосмотрительно: государство вело себя более спекулятивно, чем кажется на первый взгляд.