Текст книги "Йога. Тапас"

Александр Шевцов
Йога. Тапас

© А. Шевцов, 2013–2021.

© Издательство «Роща», оформление, 2021.

Введение

Итак, углубление в Науку думать привело мое исследование в йогу. Точнее, в ту разновидность йоги, которая была записана на рубеже нашей эры великим учителем йоги Патанджали, и в средние века была названа царственной Раджа-йогой. Причем, так ее звали учителя Хатха-йоги, вроде знаменитого Сватмарамы, которые осознавали, что упражнения с телом не должны быть самоценными, они должны вести к чему-то более высокому. Этим высоким было признано управление собственным умом, хотя точнее было бы сказать – разумом.

В действительности, предмет йоги Патанджали несколько шире, чем ум или разум. Но этот вопрос о действительном предмете йоги настолько не проработан ни йогами, ни наукой, что ученые предпочитают его избегать, а практики – умалчивать, закрываясь от него упражнениями.

И я пока не хочу им заниматься, оставляя для полноценного исследования. В рамках Науки думать мне достаточно, что управление работой разума йогой, безусловно, предусматривается.

И предусматривается оно именно как обуздание. Обуздание ума.

Вполне очевидно, что само по себе обуздание, как рабочее понятие, гораздо шире работы ума. Йога, античная аскеза, христианское подвижничество – все предполагают обуздание и тела, и личности, и даже, в какой-то мере, души, поскольку постоянная битва со страстями есть не что иное, как обуздание души. И я не в силах обойти эти темы, но моя задача в рамках Науки думать все же разум и, в той мере, в какой это будет доступно, ум.

Тем не менее, в той мере, в какой я хочу понять эту работу в йоге, я вынужден следовать Патанджали. А Патанджали, как мы читали в зачине его второй главы, говорит: если хочешь овладеть йогой ума, освой предшествующую культуру работы над собой. Освой то, что делали древние под именем Тапас.

И я намерен кратко, и насколько это будет мне доступно, понять эту работу и освоить ее. Итак, Тапас.

Глава 1. Тапас. Патанджали

Вторая глава «Йога-сутр» Патанджали, называемая Садхана Пада или Способы осуществления, начинается с утверждения: «Тапас, свадхьяя и Ишвара пранидхана составляют Крия-йогу». В нашем академическом переводе Рудого и Островской это звучит как: «Подвижничество, самообучение, упование на Ишвару есть йога действия».

Из этого можно сделать вывод, что вторая глава и будет посвящена Крия-йоге, состоящей из подвижничества, самообучения и упования. Но либо Крия-йога Патанджали шире, либо эта глава говорит еще о нескольких видах йоги, что более вероятно. Какие именно виды йоги Патанджали рассматривает в качестве способов осуществления, можно вывести из заключительной, 55-й сутры:

«Благодаря ему [достигается] полное подчинение органов чувств».

Это значит, что в этой главе говорится о том, что позволяет подчинить органы чувств. И если мы вспомним, что первая глава была посвящена управлению умом, то очень естественно третья снова возвращается к этому предмету через понятие дхараны.

Таким образом, можно утверждать, что для начинающих высшая йога доступна, если они сделают отступление и освоят несколько предварительных искусств, в частности, управление чувствами. Принято считать, что эти искусства перечислены в 29-й сутре, бездарно испорченной в нашем академическом переводе:

«Самоконтроль, соблюдение [религиозных] предписаний, [йогические] позы, регуляция дыхания, отвлечение [органов чувств], концентрация [на объекте], созерцание и сосредоточение – [таковы] восемь средств [осуществления] йоги».

Человек, занимающийся йогой и привыкший к ее языку, едва ли распознает в этом опусе знаменитое перечисление частей йоги:

«Яма, нияма, асана, пранаяма, пратьяхара, дхарана, дхьяна, самадхи составляют восемь частей йоги».

Вольное обращение переводчиков с исходными понятиями йоги оказывается тем более безобразным, когда читаешь собственные объяснения Патанджали. Он всего три раза поминает в этой главе тапас. В первой, тридцать второй и сорок третьей сутрах. 32-я сутра как раз раскрывает, что такое нияма, переведенная нашими академиками как «соблюдение [религиозных] предписаний». Попробуйте сопоставить это с пониманием автора: «Нияма – это чистота, удовлетворенность, тапас, свадхьяя и Ишвара пранидхана».

Не знаю, как в этом можно было усмотреть религиозные предписания, но очевидно, что вторая ступень йоги Патанджали состоит из крия-йоги и неких «чистоты и удовлетворенности». Однако и это не начало, начало в так называемой Яме, переведенной у нас как самоконтроль. Патанджали раскрывает ее суть в 30-й сутре и, право, она больше подходит для религиозных предписаний.

«Самоконтроль – [это] ненасилие, правдивость, честность, воздержание и неприятие даров». Перевод более чем сомнительный, особенно в отношении этого внезапного «неприятия даров».

В оригинале так:

«30. Ahiṁsā satyāsteya brahmacaryāparigrahā Yamāḥ».

В записи некоторые слова сливаются гласными, поэтому по отдельности так:

Ahiṁsā – ненасилие; s – правдивость; а se – честность, в смысле неворовство; brhmcr – воздержание, особенно чувственное; rirhā – нестяжательство, но лучше было бы – отсутствие жадности, нежадность – это есть яма.

Все эти требования к йогу можно считать обязательной предварительной работой по изменению своих душевных качеств. Из них или на их основе и должны вырастать чистота и удовлетворенность. Но если подходить к вопросу строго, то и это не есть начало йоги Патанджали, потому что между первой и двадцать девятой сутрами два с половиной десятка положений, призванных изменить мировоззрение новичка.

Патанджали часто обвиняют в определенной зависимости от буддизма. И если он где и проявляется, то как раз в этой мировоззренческой части, где затейливо сплелись положения санкхьи, веданты и буддизма, особенно в том, что касается страдания, которое и устраняет из жизни йога. В этом отношении йога Патанджали совершенно не схожа с жизнеутверждающей йогой Бхагавадгиты или созерцательной йогой Упанишад. Совершенно очевидно, что этими заимствованиями он пытался объяснить, чем выгодна йога и почему ею стоит заниматься…

Я пока не намерен вдаваться в мировоззренческие сложности классической йоги. Мне важно понять, что такое тапас. Поэтому отмечу, что в 32-й сутре это понятие совсем не раскрывается. Разве что, благодаря общему построению рассуждения Патанджали, мы понимаем: чтобы дойти до прикладной работы с тапасом, необходимо изменить свое мировоззрение, а затем установиться в некоторых нравственных принципах. Причем, установиться настолько твердо, чтобы они стали душевными качествами.

Что можно сказать про эти качества? То, что они должны обеспечить некую чистоту и удовлетворенность. Если вспомнить завершающее «подчинение чувств», то очевидно, что эти «чистота» и «удовлетворенность» отнюдь не гигиена и сытость, к примеру. Это гораздо более глубокие понятия, суть которых в том, что твои чувства больше не имеют внутреннего источника в виде желаний и потребностей, кроме самых необходимых. Так сказать: ничего лишнего, ничего, кроме главного. В сущности, это есть действительное целеустроение, проделанное в виде подготовки к крия-йоге. Вот что можно вывести из 32-й сутры.

Но 43-я меняет этот взгляд. В нашем переводе это звучит несколько невнятно:

«43. Вследствие устранения нечистоты, благодаря подвижничеству [обретается] совершенство тела и органов чувств».

Воспринимается так, что все происходит вследствие какой-то предварительной работы по устранению нечистоты. В исходном санскритском тексте все иначе. Во-первых, в нем речь идет обо всем известных сиддхах. Всем, конечно, занимающимся йогой. Переводчики скрыли сиддхи за беззубым «совершенством тела». Далее, санскрит в этом случае строит утверждение, словно набирая его из иероглифов. И тут особое значение обретает место, отведенное каждому слову. Так вот тапас стоит особо, завершая все рассуждение, что значит: все делается с помощью тапаса!

«Kāyendriya siddhiraśuddhiksayāt tapasaḥ», что в раскладке дает:

K – тело; indri – чувства или органы чувств; siddiḥ – сиддхи, особые способности; śddh – нечистота, загрязнение; kṣā – разрушение; и наконец, sḥ – то есть тапасом.

Уничтожая тапасом нечистоту тела и органов чувств, мы обретаем сиддхи или особые способности…

Вот, к сожалению, и все, что сказал про тапас сам Патанджали в этой главе. Однако его последователи, очевидно, знали это искусство гораздо лучше наших переводчиков. В отношении подобных вещей научный подход заведомо проигрывает подходу прикладному. Глубина эрудиции кабинетного ученого никогда не заменит живого опыта и не даст действительного понимания.

Глава 2. Тапас Вьясы

«Йога-сутры» – это короткие изречения, да к тому же составленные из слов, будто из иероглифов, которые обретают разное значение, в зависимости от порядка, в котором читаешь. Возможно, это было сделано намеренно, чтобы не столько рассказать, сколько скрыть, как это было со всеми тайными учениями. Поэтому Патанджали плохо понимали уже в древности. И комментировали в соответствии с собственным пониманием йоги.

Первый и самый авторитетный комментарий «Вьяса-бхашья», был сделан через несколько веков после Патанджали мудрецом и, очевидно, йогом Вьясой. Считается, что он жил, предположительно, в IV веке нашей эры. Далеко не все переводчики «Йога-сутр» считают необходимым переводить и «Вьясабхашью». Мне известны только три таких издания. Очевидно, первым перевел его Джеймс Вудс в 1914 году. Затем в 1984 году Свами Веда Бхарати в Гималайском институте Индии. И в 1992 году Рудой и Островская в академическом переводе «Йога-сутр», за что им низкий поклон. Сами они при этом опирались на английские издания Пандита Дживананда Видьясагара (Калькутта, 1985), и Р. Ш. Бодаса (Бомбей, 1982), которые были мне недоступны.

К тому же, комментарии Вьясы изданы только в переводах без исходного санскритского текста, так что проверить, какое именно исходное понятие скрывается за теми или иными словами перевода, нет никакой возможности.

Тем не менее, проделанная ранее работа по соотнесению слов перевода с санскритскими понятиями позволяет извлечь пользу и из этой работы. Итак, с учетом того, что Рудой и Островская передают древнее понятие Тапас как «подвижничество», «Вьяса-бхашья»:

«Не может осуществить йогу тот, кто не предается подвижничеству».

К этой первой строке Вьясы сами переводчики делают примечание:

«В санскритском тексте atapasvin. Вачаспати Мишра отмечает в комментарии: «Подвижничество, или аскетизм (tapas), играет вспомогательную роль в качестве дополнительного средства (upāyatopayoginam) реализации йоги» (Рудой, с. 222).

Вудс, который переводил s как самоистязание (self-cosiion), в данном случае звучит совсем иначе:

«Йога несовершенна в том, кто не занимается самоистязанием» (Woods, с. 103).

Думаю, оба перевода искажают исходное высказывание, и было бы проще не переводить в нем тапас совсем: без тапаса йога несовершенна или даже невозможна. Так сказать: без тапаса йога не йога!

Этот перевод без перевода, по крайней мере, не вводит в заблуждение кажущейся понятностью и оставляет с вопросом: что же такое тапас. Ответом на этот вопрос не может быть просто словарный перевод слова «тапас» тем или иным словом из русского или английского словаря… Ответ вообще не должен быть переводом. Тут нужно исследование, подробное описание и даже изложение школы тапаса.

Точно так же словарный перевод искажает и дальнейшие высказывания Вьясы:

«Нечистота [сознания], окрашенного не имеющей начала бессознательной предрасположенностью к деятельности и аффектам, [эта нечистота], на которую наброшена сеть [образов] чувственных объектов, не может быть устранена помимо подвижничества. И в этом [устранении], состоит польза подвижничества. Такое [подвижничество], не препятствующее чистоте сознания, полагается тем [средством], к которому должен прибегнуть йогин» (Рудой, с. 222).

Очевидно, что всюду, где переводчики говорят о подвижничестве, подразумевается тапас. Как, очевидно и то, что мы не понимаем, о какой чистоте идет речь.

Вудс переводит это рассуждение Вьясы так: «Нечистота, которая раскрашена подсознательными впечатлениями (vāsanā), со времени без начала, происходящая из помех и кармы, – и в которой [ячеи] сети объектов [таким образом] находят вход, не уменьшается (sambhedam apadyate) ничем, кроме самоистязания (то есть тапаса – А. Ш.).

Так используется самоистязание. И этот [вид самоистязания] не являющийся препятствием для спокойствия содержаний ума, считался [великими мудрецами] стоящим его (anenа, йогин) искреннего внимания» (Woods, p. 103).

В переводе Вудса я постарался быть предельно дословным, поскольку литературный перевод его перевода, в сущности, дан Рудым и Островской. Этот дословный перевод, на мой взгляд, сделал одно важное дело: он выявил несуразность до этого как-то съевшейся гладкой фразы Рудого и Островской: «Эта нечистота, на которую наброшена сеть образов чувственных объектов».

Рудой и Островская сделали это место из Вьясы настолько понятным, что закрадывается подозрение, что они либо действительно его поняли, либо подменили его понимание своим, современным. И я не просто так сомневаюсь в их понимании. Они навязчиво, начиная с первой сутры первой главы, говорят о сознании, переводя санскритское читта как сознание. И в этом отрывке из Вьясы они навязывают своими вставками, что речь идет именно о сознании:

«Нечистота [сознания], окрашенного не имеющей начала бессознательной предрасположенностью»… А Вудс предпочитает говорить об уме (mind-sff).

Каким образом переводчики «догадались», что речь идет именно о сознании? Проделали ли они соответствующее исследование? Может быть, вывели имя для перечисленных Вьясой и Патанджали явлений из того, что соответствует этим явлениям – не именам! – в их собственном опыте? Или хотя бы опирались на соответствующие наблюдения психологов? Ничего подобного ими не сделано. И в личной переписке один из их учеников просто ответил мне: «Почему использовали сознание? Наверное, посчитали самым подходящим…»

Каким образом ученый может приходить к таким подсчетам, переводя слово иностранного языка? Точнее, подыскивая русское имя для понятия, существующего в обеих культурах под разными именами? Не иначе, как разобрав и сличив сами понятия. Именно эта работа и не была проделана при переводе. О чем, кстати, чрезвычайно удачно говорил А. Ф. Лосев, как об искусстве перевода философского текста. Такой перевод – это не запись текста на другом языке другими словами. Перевод, прежде всего, есть понимание. Иначе говоря, переводя другого философа, его надо не переводить, а пытаться понять, нужно делать усилие понимания.

Так что же хотел сказать Вьяса, если сделать такую попытку понять, исходя из сличения двух переводов?

Весьма вольно я бы передал его мысли таким образом:

Без тапаса йога – не йога. Основное препятствие йоге – это та нечистота, несвобода от помех, которые обрушиваются на йога, как только он погружается в сосредоточение, с которого и начинается йога Патанджали.

И нет средства против этих помех, кроме тапаса, то есть внутреннего огня. Именно для устранения помех и должен использоваться тапас.

Попробовав то, что описывается в первой главе «Йога-сутр», йогин вынужден отступить к исходной культуре работы над собой, он должен освоить несколько предварительных искусств: тапас, свадхьяя и Ишвара пранидхана, то есть крия-йогу. И с их помощью вернуться к искусству сосредоточения. Но начинается все с огня, с тапаса, который только и может помочь вырваться из той сети образов, что обнаруживаешь в себе, когда погружаешься в самосозерцание.

Тапас – внутренний огонь, его знали и наши предки и использовали для очищения. Так что это разговор не о чуждой нам культуре.

Глава 3. Что такое тапас?

Переводчики «Йога-сутр» Рудой и Островская, видимо, были исключительно кабинетными учеными, питавшими к йоге только академический интерес. Их суждения о тексте Сутр гораздо глубже их суждений о самой йоге. В этом отношении они лишены необходимого чутья. Поэтому они не дают определения тапаса как понятия. А переведя «подвижничеством», в сущности, уничтожают и как явление.

Думаю, такое отношение воспиталось у них под воздействием уже упоминавшегося мною высказывания второго из знаменитых комментаторов Сутр Вачаспати Мишры, которое они приводят в комментариях к первой сутре второй главы,

«Вачаспати Мишра отмечает в комментарии: «Подвижничество, или аскетизм (tapas), играет вспомогательную роль в качестве дополнительного средства (upāyatopayoginam) реализации йоги» (Рудой, с. 222).

Зачем уделять внимание какому-то вспомогательному средству?!

Сходное отношение к тапасу обнаруживается и у другого представителя петербургской школы востоковедения В. Эрмана. Издавая шестую книгу Махабхараты, содержащую в себе Бхагавадгиту, он тоже переводит тапас как подвижничество и не дает ему определения. Как впрочем, не поминает и первого советского переводчика гиты академика Смирнова. Как если бы его перевода и не было вовсе.

К счастью, другим нашим востоковедам хватало чутья, чтобы заметить это важнейшее понятие духовного совершенствования и даже попытаться его определить. Так, известные наши переводчики Махабхараты Я. Васильков и С. Невелева делают первую попытку определения в 1987 году в Словаре терминов «Лесной книги»:

«Тапас – духовная энергия, наращиваемая путем подвижничества» (Васильков, 1987, с. 741).

Через три года в Словаре «Книги о Карне» они меняют свое определение:

«Тапас – пламенная, духовная энергия, обретаемая путем подвижничества, поэтому понятие «тапас» может переводиться как «подвижнический пыл» (Васильков, 1990, c. 299).

Очевидно, что в среде петербургских санскритологов шли в то время обсуждения понятий, что и повело к появлению подвижничества у Рудого и Островской в 1992-м году.

Тем не менее к 1996-му году Я. Васильков отошел от найденного определения и для словаря «Индуизм, Джайнизм, Сикхизм» пишет статью о тапасе, в которой звучит совсем иначе:

«Тапас (тепло, жар, пыл) – система аскезы в индуизме. Происхождение термина, по-видимому, связано, во-первых, с распространенной практикой нагревания, «иссушения» тела (напр., в форме «стояния между пяти огней», т. е. между четырех костров, под находящимся в зените солнцем) и, во-вторых, с представлением о накапливаемом в подвижничестве особом внутреннем жаре или пыле, с помощью которого аскет способен магически воздействовать на окружающее.

В «Ригведе» тапас (жар) выступает в некоторых «философских» гимнах как космогонический фактор. Однако практика тапаса известна нам прежде всего как элемент народной религии поздневедийской и послеведийской эпох. «Махабхарата» содержит многочисленные описания подвигов тапаса, совершаемых странствующими аскетами, могущества которых страшатся окружающие; высшей целью подвижников является достижение посмертного блаженства в одном из небесных миров» (Васильков, 1996, c. 414).

Определение тапаса как «системы аскезы» столь же недоброкачественно, как и предыдущая попытка определять санскритское понятие «тапас» через греческую «энергию». По большому счету, это плохой тон для переводчика – переводить на русский одно иностранное слово с помощью другого иностранного. Тем более неполноценность «системы» высвечивается заключительным предложением этой статьи Василькова:

«Тем не менее именно самоистязание остается по сей день основной практикой многих индуистских странствующих аскетов (садху)» (т. ж., с. 415).

Если понимаешь тапас как самоистязание, зачем определять его как систему? Не лучше ли было бы переводчику Махабхараты вывести понятие тапаса из тех описаний, которыми, как он пишет, полон этот Эпос? Вопрос праздный, наши ученые такими путями не ходят… При этом надо отметить одну странность, очевидно связанную с общественной психологией научного сообщества: и Эрман, и Васильков с Невелевой в упомянутых мною книгах поминают переводы В. И. Кальянова (1950 и 1962 гг…) и не поминают переводы Б. Л. Смирнова, издававшегося в то же время.

Вероятно, они «недостаточно научны», поскольку Смирнов работал не в Петербурге, а в Туркмении…

Тем не менее, если вглядеться в последнее определение Василькова (1996), то оно явно отходит от «петербургских» определений и тяготеет к определению Смирнова, помещенному в Словаре к его переводу «Лесной книги». Смирнов давал определение тапасу и в других работах, но это определение самое показательное, поэтому приведу его полностью.

«Тапас – одно из самых многогранных в смысловом отношении слов санскритского языка. Основное его значение по корню глагола – накалять, нагревать, возогревать и физически и психически творить аскезу, подвиг. Традиционная философия Индии утверждает, что тапасом можно достичь всего, вплоть до владычества над всем миром, причем под тапасом понимается какое-либо самоистязание, например, стоять у пяти огней: самоистязатель стоит среди четырех костров, расположенных по сторонам света, на открытом месте, таким образом, палящие лучи солнца являются пятым огнем. Иные дают обет стоять на пальцах одной ноги и т. д.

Аскет не задается целью умилостивить бога или богов. Сплошь и рядом боги стараются помешать тапасу тем или иным путем. Тапас не религиозен, в него не вкладывается ничего мистического, он не ищет сближения с божеством, он самоцелен. Не ясно, почему боги обязаны вознаграждать совершающих тапас, даже вопреки своим интересам, вопреки здравому смыслу и вопреки «благу мира», о котором так часто говорится» (Смирнов, 1989, с. 576)

Если честно, это единственное определение, в котором для меня ощущается знание исходных текстов. Поэтому я склонен прислушаться к мнению этого исследователя. А раз так, то мои подозрения, что Рудой и Островская неверно поняли нияму как религиозные предписания, становятся обоснованными. Что же касается определения Смирнова, то оно не только дало, как говорится в науке, феноменологию предмета, но и поставило вопрос: как самоистязание человека дает ему власть над богами?

Возможно, некий намек на ответ имеется в вышедшей в 1997 году книге еще одного петербургского востоковеда Е. Торчинова «Религии мира: опыт запредельного. Психотехника и трансперсональные состояния». Тапасу в ней отведен всего один абзац:

«В-третьих, обратим внимание на идею тапаса, активно проводящуюся в Ведах (самхитах; см., например, Ригведу Х 136). Слово «тапас» означает тепло, но не всякое тепло, а тепло птицы, высиживающей птенцов, и поэтому связанное с затратами энергии. Древние индийцы считали, что птица от высиживания яиц худеет. По аналогии это слово стало использоваться для обозначения аскезы, подвижничества, однако не утратило своей энергетической коннотации. Так, в Ведах тапас рассматривается как космологический принцип универсальной энергии, превосходящий по своему значению богов и все миры вселенной» (Торчинов, с. 264).

Жуткий язык наших ученых призван не столько открыть понимание, сколько скрыть непонимание. За «энергетическими коннотациями» легко прячется то, что исследователь не был прикладником, даже если любил на досуге побаловаться беседкой о психотехниках, так сказать, блеснуть образованием. Тем не менее, нельзя ли в этих смутных тенях на стене разглядеть чего-нибудь философического?

К примеру, как древние индийцы догадались «по аналогии», что аскет, точнее, тапасин, худеет, потому что высиживает? И какого птенца высиживает тапасин, если приобщается к «космологическому принципу универсальной энергии»? Вот попробуй скажи это по-русски, и утратится все очарование магического языка науки. А не сказать, так и никогда не поймешь, о чем речь.

Но если по-русски, то универсум – это вселенная. Энергия – это сила. Но если речь о тапасе, то огонь. Космологический – это опять же вселенский. А вот принцип – это, наверное, некая простейшая составляющая, основа, без которой вселенная не может. Иными словами, но по-русски, тапас – это вселенский огонь, лежащий в самой природе вселенной, почему и превосходит богов. Но причем тут птица, высиживающая птенцов и оттого «связанная с затратами энергии»?

А это плохое знание мифологии. Птицы птенцов не высиживают. Они высиживают яйца, точнее, яйцо, из которого и рождается мир. Худеет же эта «птица», вероятно, оттого, что отдает свой жар в новый мир, как частицу своей божественной силы. Кстати сказать, как раз для ведического индуизма было свойственно видеть богов птицами.

Аскет-тапасин не просто стоит на одной ноге, истязая себя. Он повторяет то, как был порожден этот мир, разжигая в себе огонь, творящий миры. Но если в сердце этого мира кто-то запустит творение нового, старый мир будет поглощен. А с ним и боги, принадлежащие тому миру.

Чуя это, боги трепещут и делают все, чтобы отвлечь йога, вывести его из его сосредоточения. В средневековом сказании йогов-натхов «Горокхо Биджой», то есть в сказании о подвигах великого йога Горокхо, жена Шивы соблазняет всех великих йогов из числа людей, но оказывается трижды побеждена Горокхо-натхом.

Зачем богиням соблазнять смертных, мешая им совершить их духовный подвиг? Что за отголоски великой битвы долетели до нас сквозь тысячелетия?