Текст книги "О жизни вечной на том свете в райских обителях. Чудесные описания святыми угодниками Божьими Царства Небесного"

Жизнь первых людей в раю

Ты знаешь это, потому что ты был уже тогда рожден

(Иов 38, 21)

Библия говорит об этой стране и ее координатах так:

«И насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке, и поместил там человека, которого создал. И произрастил Господь Бог из земли всякое дерево, приятное на вид и хорошее для пищи, и дерево жизни посреди рая, и дерево познания добра и зла. Из Едема выходила река для орошения рая; и потом разделялась на четыре реки. Имя одной Фисон: она обтекает всю землю Хавила, ту, где золото; и золото той земли хорошее; там бдолах и камень оникс. Имя второй реки Гихон [Геон]: она обтекает всю землю Куш. Имя третьей реки Хиддекель [Тигр]: она протекает пред Ассириею. Четвертая река Евфрат» (Быт. 2, 8–14).

В книге «Православное понимание книги Бытия» иеромонах Серафим Роуз пишет:

«Этот отрывок подчеркивает, что до грехопадения Рай находился в определенном месте на земле. Св. отцы возбраняют просто аллегорические толкования этих четырех рек. Так, свят. Иоанн Златоуст говорит:

«Может быть, любящие говорить от своей мудрости и здесь не допускают ни того, что реки – действительно реки, ни того, что воды – точно воды, но внушают решающимся слушать их, чтобы они (под именем рек и вод) представляли нечто другое. Но мы, прошу, не станем внимать этим людям, заградим для них слух наш, а будем верить Божественному Писанию» (Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на книгу Бытия, XIII, 4, с. 107).

В общем, св. отцы понимают под этими четырьмя реками Тигр, Евфрат, Нил и Дунай (или по словам иных, Ганг); посему, область земного Рая находится в колыбели древней цивилизации. В другом трактате свят. Иоанн Златоуст говорит об этом отрывке Писания вот что:

«Отсюда узнай, что Рай был не маленьким садом, имевшим незначительное пространство. Его орошает такая река, что от полноты ее выходят четыре реки». (Свт. Иоанн Златоуст. О творении мира, V, 5, Творения, ч. 6, СПб., 1900, с. 791).

Рассуждать о том, как одна река Рая разделялась на четыре реки, которые, какими мы их знаем сегодня, имеют четыре раздельных источника, было бы бесплодно. Нынешний мир так отличен от мира до грехопадения, и даже от допотопного, что не следует намечать такие географические вопросы.

Что представляет большую трудность для нашего современного склада ума, сформированного буквалистской наукой, это то, как могут отцы говорить, не различая Рай как географическое место (до грехопадения), и Рай как духовную обитель праведных (в настоящее время). Так, свят. Иоанн Златоуст говорит в только что процитированном трактате, что райская река была столь полноводной, потому что она была приготовлена также и для Патриархов, пророков и других святых (начиная с благоразумного разбойника – Лк. 23, 43). Очевидно, наши современные представления стали слишком дуалистическими: мы слишком легко делим вещи на «дух» или «материю», в то время как действительность Рая причастна обоим»[15]15
  Иеромонах Серафим Роуз. Православное понимание книги Бытия. М., 1998.


[Закрыть].

В книге М. Скабаллановича «Что такое был рай?» читаем о жизни первых людей в раю следующее.

«От вопроса о рае веет чем-то особенным. Он невольно представляется каким-то опасным, таким, о котором лучше не думать, ибо додуматься до чего-нибудь здесь трудно.

Такое отношение к этому вопросу, по-видимому, заметно уже в самом Бытописателе. Он очень осторожен и сдержан в этом отделе своей книги. Его описание рая полно недомолвок и неясностей. Хотя райской жизни прародителей посвящена целая глава и описание самого рая занимает едва не половину ее, но большая часть этого описания говорит о местоположении рая, и только два-три стиха содержат характеристику этого таинственного местопребывания первого человека.

Краткость в столь важном предмете Бытописателя и нас предостерегает от мелочной пытливости в этой области, но вместе с тем эта краткость побуждает нас к особо тщательному углублению в общий смысл и дух этого исключительного в Библии места.

Сразу видно, что понимать и объяснять первые три главы Книги Бытия, и особенно вторую и третью, нельзя так, как любое другое место Библии. Метод толкования здесь должен быть, можно сказать, прямо противоположен методу изъяснения других мест Библии. И это понятно почему. Жизнь и отношения, которые описывают первые главы Книги Бытия, уже не имеют аналогии себе в настоящем греховном мире.

Работа толкователя по отношению ко всякому другому месту Библии сводится к тому, чтобы пролить весь возможный филологический и археологический свет на изъясняемое место, другими словами, – договорить недомолвки священного автора и заменить его краткий и понятный для современников рассказ или рассуждение более обстоятельным и более удовлетворяющим теперешним требованиям полноты в изучении каждого явления.

Не то с библейским рассказом о рае. Сразу видно, что если бы толкователь дерзнул здесь договаривать в чем-нибудь Бытописателя, он профанировал бы святость и величавую простоту его рассказа. Ничто так, может быть, не дискредитировало этого дорогого для каждого верующего с детства рассказа, как художественная кисть так называемой реальной школы живописи.

Метод толкования здесь должен быть не детальный, а ограничительный. Читатель не должен переступать в своем воображении твердых границ, поставленных богодухновенным повествователем. Самое лучшее будет, если он при чтении этого исключительного по своему характеру рассказа в Библии совершенно подавит в себе свое воображение, очистит свою мысль от грубой вещественности, сообщив своему уму ту «простоту» и «безо́бразность», которой требовали от него учители подвижничества для так называемой «умной» молитвы.

Представим тому доказательство от противного, как самое сильное из доказательств. Приложим к объяснению библейского рассказа о рае обыкновенный метод.

Без сомнения, все лучшее, что в силах была произвести земля, не теперешняя переистощенная и обветшавшая, а тогдашняя молодая и девственная, могло украшать рай. Растительность тогдашней земли и, в частности, рая нельзя представлять в виде нынешней растительности. В пластах земного шара сохранились окаменелые остатки первобытной растительности. Они поражают своей колоссальностью. Большинства из тогдашних видов растительности не существует теперь совсем. Если что из нынешней растительности может дать некоторое представление о тогдашней, то это разве роскошная и непроходимо густая (как в Южной Америке) тропическая растительность.

Грандиозности роста тогдашних деревьев должно было соответствовать и качество их плодов. О качестве последних также нельзя судить по теперешним плодам. Девственная земля вливала молодые и полные жизни соки свои в эти плоды, и они по питательности, как и по виду своему, может быть, превосходили все лучшие виды теперешней пищи.

Основываясь на замечании Бытописателя, что деревья рая были не только добры в снедь, но и красны в видение, можно и наделять их всей игрой цветов и всем разнообразием формы.

Наше воображение может сколько угодно и еще увеличивать прелести этого рая, как делала фантазия многих мифологий. Но много ли говорит уму и сердцу такое представление?

Скажут, к красоте сада присоединялось внутреннее душевное блаженство, покой в мире чистой совести, сладость общения с Богом, Его, может быть, созерцание. Но, во-первых, это уже совсем другое дело. Никто не сомневается, что рай возможен и в хижине бедняка. Бытописатель настойчиво дает понять, что прародители имели не такой лишь душевный рай, но и внешнюю обстановку, не оставлявшую желать ничего лучшего. Во-вторых, Бытописатель собственно ничего не говорит об этом внутреннем, душевном рае прародителей, может быть, только предполагая его, как само собой понятный. О нем можно сделать только отрицательный, через противоположение, вывод из слов проклятия за грех. Все, посланное прародителям в наказание за грех, не должно было мучить их до греха: у жены не было болезней рождения и подчинения мужу; у Адама – тяжкого труда и неминуемой смерти. Особенно интенсивным внутреннее, душевное блаженство едва ли и могло быть у прародителей, так как их душевные способности не получили еще того широкого раскрытия и развития, какое дается как человеку, так, вероятно, и Ангелу только веками.

Нельзя не согласиться, что библейский рассказ о рае, взятый в его строгой буквальности, не дает полного удовлетворения нашим умственным запросам, что и служит главным основанием критической школе считать его мифом или сагой. Первобытный человек, Адам, хотя и «перстный», но более, чем мы, похожий на «Небесного», в рассказе представляется имеющим жилище, почти общее с тем миром животных, который он с благородной гордостью отстранил от себя и тогда, когда почувствовал свое одиночество.

Неудобства буквального понимания библейского рассказа о рае, по-видимому, неизбежно заставляют остановиться на аллегорическом понимании этого рассказа.

Правда, свт. Иоанн Златоуст резко осуждает это последнее понимание: «Для этого блаженный Моисей записал и имя этого места, чтобы любящие пустословить не могли обольщать простых слушателей и говорить, что рай был не на земле, а на небе, и бредить подобными мифологиями»[16]16
  Свт. Иоанн Златоуст. Беседы на Книгу Бытия. Беседа XIII.


[Закрыть]. Буквально понимали рассказ о рае большинство святых отцов: Феофил Антиохийский, Ипполит, Епифаний.

Но уже свт. Григорий Богослов, как ни казалось ему такое мнение опасным для его просто верующего времени, не мог не сознаться, что строго буквальное понимание библейского рассказа о рае не удовлетворяет его. «Человека, – говорит он, – Бог поставил в раю… делателем бессмертных растений, может быть, Божественных помыслов как простых, так и более совершенных»[17]17
  Свт. Григорий Богослов. Второе слово на Пасху, VIII, с. 129.


[Закрыть]. Еще решительнее на сторону аллегорического понимания рассказа становится св. Ефрем Сирин: он прямо помещает рай в небе.

Ввиду такого раздвоения мнений у святых отцов в этом вопросе Православная Церковь соборно никогда не высказывалась за буквальное понимание рассказа и не осуждала иносказательного, аллегорического понимания. К первому пониманию, впрочем, склоняется «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина. Но, во-первых, склоняется, как увидим сейчас, не безусловно; вовторых, книга эта, как ни авторитетна она, не имеет в Церкви законообязательной силы.

В рассказе о рае несомненно есть явно символические черты. Таково уже имя страны, где он находился: «Едем» – «приятность». Затем четыре рукава райской реки имеют очевидное отношение к четырем странам света.

И два таинственных дерева рая нельзя мыслить простыми деревьями.

Но и аллегорическое понимание рассказа, хотя оно, по-видимому, глубже и подтверждается некоторым символизмом рассказа, имеет свои неудобства. Против него говорят многие данные рассказа. Таковыми являются: точное географическое определение местоположения рая, особенно указание на Евфрат и Тигр, заставляющее искать его невдалеке от Месопотамии; признание и исторической наукой в Передней Азии[18]18
  Передняя (Западная) Азия – географический регион, включающий в себя Кавказ, Копетдаг, Малоазиатское, Армянское и Иранское нагорья, область между реками Тигр и Евфрат на территории современного Ирака, Аравийский полуостров, Сирию, Израиль, Палестину и Ливан.


[Закрыть] колыбели человечества; ясное указание Бытописателя на присутствие в раю деревьев, выросших из земли, с плодами определенного вкуса и вида и т. п.

Трудность остановиться на одном из двух возможных способов понимания рая – буквальном (историческом) и символическом (аллегорическом) – издавна порождала попытки к объединению того и другого понимания.

Такую попытку можно заметить уже и в рассуждениях о рае «Точного изложения православной веры» преп. Иоанна Дамаскина. «Я думаю, что Божественный рай был двоякий, и потому учение, переданное богоносными отцами, из которых одни представляли рай чувственным, а другие духовным – справедливо». «Телом водворялся человек в блаженной и прекрасной стране, а душою жил несравненно в высшем и прекраснейшем месте, где имел своим домом и светлою ризою Бога». «Будучи благорастворенным и освещаемый кругом тончайшим и чистейшим воздухом, красуясь вечно-цветущими растениями, насыщенный благовонием, наполненный светом, превышая мысль о всякой чувственной прелести и красоте, рай, – истинно Божественное место»[19]19
  Преп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры, книга 2, гл. 2.


[Закрыть].

Наиболее законченную и полную систему такого объединения буквального и аллегорического смысла в рассказе о рае из позднейших толкователей дает комментарий Лянге. Для каждого из главных моментов рассказа здесь указывается «фактический» или «исторический» смысл и «символический».

А) Сад в Едеме.

Исторически: небесный цветок земли, окружающий новорожденных, хотя и взрослых, но детски-неопытных людей. Пункт гениальности земли, где божественная культура земли соединяется с земной природой, где плодовые деревья благородны, хлеба растут в диком виде, звери привязаны к человеку, как домашние животные, человеку предоставлена в избытке простая пища (древесные плоды, детская пища) при легкой телесной работе и значительнейшем духовном росте.

Символическое значение: стоящий вообще в соответствии с чистыми, мирными, радостными и блаженными людьми чистый, мирный, радостный и блаженный мир Божий или отвечающее внутреннему общению с Богом внешнее, ощутимое присутствие Божие подле людей. В частности: 1) небесные задатки земли, орошенная райская почва; 2) объективные райские моменты земли, как и субъективные в воззрениях детского мира и празднично настроенных людей; 3) обетованная земля, посвящение земли через спасение; 4) царство славы; 5) прославленная к будущему соединению с небом земля.

Б) Райские реки.

Исторически: местоположение четырех рек несомненно.

Символически: четыре мировых реки вообще по их высокому значению, – как четыре обусловленные райским отечеством человека реки жизни и благословения.

В) Райские деревья.

Исторически: изобилие кругом первых людей, однако простое и приспособленное к детской ступени развития; любимая пища на глазах, действующая облагораживающе.

Символически: богатство и беспечальность благочестивых.

Г) Два дерева среди рая.

Исторически: природа в ее средоточии, снабженная столь же чудесно-спасательной силой, как и опасными, как бы несколько опьяняющими растениями; первая, как и вторые, представлены через центральные, ближе неопределяемые виды насаждений.

Символически: древо жизни – целительная и жизненная сила в природе, в соединении со словом Божиим, подымающаяся к источнику вечной жизни во Христе, сакраментально – к хлебу жизни вечной. Древо познания добра и зла – древо искушения в сильных, в опасных и в запрещенных средствах наслаждения.

Не говоря о частностях и подробностях этого объяснения для библейского рассказа о рае, иногда очень спорных (реки рая), произвольных и туманных, все оно построено на очень, так сказать, опасном предположении символизма в действительных событиях. То правда, что Ветхий Завет наполнен событиями и лицами с так называемым типологическим, преобразовательным, мессианским значением. Но райская эпоха жизни человечества никак не может быть подводима под понятие Ветхого Завета: она стоит выше его. На сам Новый завет можно смотреть, как на восстановление райского завета Бога с людьми взамен Ветхого Завета.

Символизм как бы нечто отнимает у реального бытия вещи, лишая это бытие самостоятельности и самоценности. Не только ветхозаветные жертвы и вся обрядность имели силу и значение, как то хорошо разъяснено ап. Павлом, только во Христе и чрез Христа, но и целый ряд исторических личностей и событий в Ветхом Завете имел место и существовал только, как подготовление ко Христу, а не сам по себе и для себя. В этом отношении весь Ветхий Завет несколько напоминал так называемые символические действия пророков, которые сами по себе взятые без вкладывавшейся в них идеи, не имели никакого смысла. Не то была жизнь человечества до грехопадения. Она была слишком большой полнотой реальности, чтобы нуждаться в символизме.

От придания рассказу о рае символического значения один шаг до отрицания фактического, исторического значения этого рассказа. Если рай в библейском рассказе о нем означает весь первобытный мир, его реки – жизнь и благословение, его деревья – «довольство благочестивых», древо познания – земные наслаждения, то все это, чтобы достигать своей цели, могло существовать только в одном рассказе. Историческое, реальное существование для этой цели излишне. Картина райской жизни сводится к символической оболочке скрывающейся под ней подлинной действительности и исторически-символическое объяснение райской жизни незаметно переходит в чисто аллегорическое.

По-видимому, Бытописателю не было нужды в данном случае прибегать к аллегории. По устному ли преданию от самих прародителей, или по внушению от Святого Духа он мог знать подлинный образ жизни райской и не имел побуждений утаить его от потомства.

Но было нечто, что не позволяло Бытописателю дать нам ясное представление о рае.

Грех был слишком большим переворотом, пертурбацией в целой вселенной, чтобы не изменить радикально того, чего он непосредственно касался, именно сознания человеческого.

Самый опасный и тяжкий вид обмана это такой, когда ложь почти граничит с истиной. Если ложь слишком далека от истины, то она сразу обнаруживает перед нами свою отвратительную природу и теряет свое очарование. Искуситель прародителей, если достиг такого успеха, то только потому, что действовал на почве этого психологического закона. Обещая Еве особого рода познание от вкушения запрещенного плода, он лгал близко к правде. Он был прав в том отношении, что с грехом имел произойти в сознании и познании человека целый переворот. То «познание зла», которое он обещал прародителям, не есть лишь опытное познание греха: такое познание, как чисто отрицательное (грех есть смерть), ничего нового не могло дать человеку. А сам Бог признает, что чрез вкушение запрещенного плода в познании прародителей произошло нечто новое. Очевидно, под познанием зла подразумевается нечто большее, чем опытное познание греха.

Что именно под ним понимается, ответ на это может дать действительный характер нашего теперешнего познания, познания в падшем человечестве. Душа есть прежде всего самосознательное существо. Самосознание – ее основное свойство. Если грех перевернул все в душе человека, то он должен был задеть прежде всего сознание, ум человека, изменить весь его характер.

И мы видим, что весь настоящий склад ума человеческого, характер его познания возбуждает не менее сетований, по крайней мере, у глубоких философских умов, чем нравственный уровень человечества. Гносеология[20]20
  Гносеология – философская наука, в которой исследуется возможность познания человеком мира, а также познание человеком самого себя.


[Закрыть] давно доказала, что мы познаем не сущность вещей, а только явления их, по которым можно разве в такой лишь степени судить о сущностях, как по дыму об огне, т. е. можно только знать, что сущность есть, но не какова она.

Нам стоит лишь допустить мысль (а эта мысль настойчиво требуется всем библейским рассказам о грехопадении), что сознание человека было затронуто грехом, а оно не могло не быть затронуто сильно и глубоко, чтобы между жизнью человека до грехопадения и после признать грань, непроходимую для нашего познания, может быть, в такой степени, в какой непереходима для познания грань между земным и загробным состоянием нашим. Св. Писание блаженную жизнь за гробом называет неоднократно раем, следовательно, считает ее по существу однородной с жизнью прародителей в раю («ныне же будешь со Мною в раю», «был восхищен в рай» и др.). И св. Ефрем был таким образом в некоторой степени прав, помещая рай на небе и отожествляя его с ним. Небо, как благодатное состояние праведных по смерти, есть следовательно возвращение душе и сознанию человека того, что потеряно прародителями.

Такое же отожествление можно замечать и в церковной службе на неделю сырную, посвященную воспоминанию изгнания Адамова из рая (а эта служба является выражением взгляда Церкви на этот предмет). Рай в ней называется «Раю всечестный, краснейшая доброто, богозданное селение, веселие некончаемое и наслаждение, славо праведных, пророков красото, и святых жилище» и неоднократно повторяется молитва: «воззвав мя введи паки в рай».

И как мысль наша при всех усилиях своих способна представить загробную жизнь только в чисто чувственных красках (под образом «селений», «обителей»), так и первобытную жизнь человека в раю она должна мыслить в заведомо несоизмеримых ей представлениях. То правда, что если земля до грехопадения была землей, то должны были быть на ней деревья, реки, змеи и т. п. Но то, что они для человеческого сознания были тем же, такими же величинами, какими они являются теперь, это большой вопрос.

Между тем у Бытописателя немного намечается ответ на этот вопрос, и ответ отрицательный. Не странно ли, что известные реки рая называются «исходящими» как раз от устья своего? Обратим затем внимание на появление чувства стыда у прародителей при виде того, что они видели до греха.

Выражение Бытописателя «и открылись глаза у них обоих» и это ощущение своей наготы хорошо показывают, в каком направлении изменилось познание прародителей и что превзошло к нему с грехом. До греха оно было более идейным; после греха стало более чувственным, рассудочным, поверхностным. От сущности вещей оно обратилось на их явления. Мир предстал пред ними в наготе своей вещественности, которая заволокла пред ними его духовную сущность, его идейное содержание. У них действительно открылись глаза, но на то, на что в бытии лучше не смотреть: на его вещественность и хаотичность, одухотворяемую и упорядочиваемую идеями, конечными целями.

Порой и в падшем человеке (особенно искупленном) появляется познание и сознание, далеко превосходящее обычный ныне тип его у нас. Так бывает, например, у гениальных натур, видящих в мире сокрытое от ограниченных умов. По словам одной поэтической характеристики Гете, он

 
Ручья разумел лепетанье,
И говор древесных листов понимал,
И чувствовал трав прозябанье,
Была ему звездная книга ясна,
И с ним говорила морская волна[21]21
  Баратынский Е.А. На смерть Гете. М., 1832.


[Закрыть].
 

Эта характеристика дает некоторое представление о таком познании (отличном от обычного), которым очевидно по природе своей может владеть человек, но которое заслоняется от него грубой вещественностью, так называемым в философии «явлением вещи».

По установлении такого общего начала для объяснения библейского рассказа о рае, отдельные частности и подробности этого коротенького рассказа не представят трудностей.

В настоящем случае мы остановимся на самой существенной части рассказа, именно на его первой половине (Быт. 2, 4–10), так как вторая половина (географические данные рассказа) может дать материал для целой книги.

Наибольшую трудность в этом отделе, после данных его собственно о рае, представляет заключающееся в нем возвращение к совершенно законченной в первой и второй главе истории творения.

Толкователями давно установлено, что вторая глава Бытия с ее 4-го стиха представляет совершенно самостоятельный и как бы независимый от первой главы отдел книги, как показывает уже ее заголовок «толедот», собственно «родословие», слово, которое переводят «книга бытия», т. е. ставят над отделом такой заголовок, какой имеет у них вся книга. Заголовок «толедот» еще несколько раз встречается в книге Бытия и по нему теперь делят эту книгу на самые естественные части.

Этот заголовок показывает, что содержащийся в отделе рассказ представляет настолько законченное целое, что может составить особую книгу и во всяком случае может быть читаем и понимаем без предшествующей ему части книги, без первой главы Бытия. Весьма возможно, что и написан он Моисеем независимо и отдельно от первой и второй главы Книги Бытия и только при окончательной редакции им всей книги поставлен им в связь с первой главой и после нее.

Уже Лянге заметил, что вторая глава Книги Бытия историю творения рассказывает с совершенно другой точки зрения, чем первая, почему рассказывает ее и в другом, именно обратном по сравнению с первой главой порядке. Генезис земли здесь представлен не по принципу временной последовательности явлений, а так, что человек, как принцип, ставится в начале, где он мог быть поставлен, как цель земного мира (по Аристотелю posterius в явлении есть primus[22]22
  Posterius – последующее (лат.), primus – первичное (лат).


[Закрыть] по идее). Райский мир, насколько он объединяет противоположность неба и земли, соединяет землю с небом, есть основная мысль второй главы. Озаглавив отдел «вот происхождение неба и земли», Бытописатель далее говорит об одной земле (отсюда далее перестановка: «когда Господь Бог создал землю и небо»), очевидно не полагая между ней в тогдашнем ее состоянии (райская земля) и небом существенного различия. И он имел право это делать, если справедливо сказанное ранее о состоянии человека (собственно его сознания и самосознании) в раю.

Далее Бытописатель указывает, с какого момента он в этом отделе своей книги намерен дать родословную (толедот) «небесной» земли: со времени, предшествовавшего всякой культуре на ней, когда на ней не было еще насаждений и произрастаний «поля»[23]23
  Евр. «sade» здесь имеет, как показывает контекст, узкое и может быть первоначальное свое значение возделываемого поля.


[Закрыть] (поле («sade») мыслится, как часть земли, часть возделываемая).

Бытописатель определеннее говорит, что он изобразит «происхождение», даст «родословную» (toledot) именно всякого большого и малого произрастания поля: «кустарника» и «травы».

Эти тонкие (и тощие) произведения поля, говорит Бытописатель, не могли появиться на земле сразу по ее сотворении Богом. Для появления их недоставало тогда двух существенных условий: дождя и человека – орошающего поля дождя и возделывающего их человека. Так как дождь посылается Богом («Господь Бог не посылал дождя на землю» (Быт. 2, 4), то Бог и человек, к величайшей чести последнего, представляются здесь, как два содействующие друг другу деятели и виновники настоящей культуры (в самом высоком смысле этого слова, в смысле облагораживания) земли. Без Бога она не имела бы своей производительной силы. Без человека природа одичала бы.

Дождь (евр. «matar»), орошающий землю, и человек, возделывающий ее, следовательно, явления позднейшие на земле. По крайней мере, первоначально они имели не совсем теперешний свой вид, в зависимости от него и первоначальная земля с ее культурой была не такой, как ныне.

Земля первоначально орошалась или скорее обильно напаялась (евр. «Schaca», сильнее, чем «matar») через какой-то «ed». Это слово, значение которого утеряно (особенно позднейшее значение) и которое по догадке различными переводчиками передается различно: «река», «облако», «туман», «пар».

Кроме этого таинственного «ed» культуру тогдашней девственной земли имел поддерживать созданный Богом из нее же, земли (как «из земли исходил» и «ed») человек, оживленный дыханием Божиим. При этом само собой разумеется, что человек с этим еще не подавленным через грех дыханием Божиим был так же не похож на теперешнего человека, как «ed» на дождь и как описываемое далее его особенное местопребывание на земле – рай – на нынешние поля с их кустарниками и злаками.

Теперь Бытописатель должен говорить об этом местопребывании первобытного человека, которое являлось вместе и обрезчиком тогдашней культуры земли. Далекий от мысли не только описывать его подробно, но и как бы то ни было описывать, он указывает только существенные черты рая, которые не могут и не должны дать отчетливого представления о нем (по существу невозможного здесь), а только наметить чисто отвлеченное понятие или скорее идею его.

Все же Бытописателю (или точнее отеческому преданию, которым он пользовался здесь, как источником) нужно было какимнибудь словом обозначить это местопребывание первобытного человека, как он обозначил определенным словом и загадочный способ орошения тогдашней земли. Как более других подходящее сюда, он выбрал слово gan, собственно «огород», и «сад» (Вт. 11, 10). Дается ли этим названием мысль, что местопребывание первобытного человека представляло собой что-либо строго обособленное и выделенное на тогдашней еще не богатой растительностью земле (как бы оазис на ней) или же им указывается на внутреннее содержание этого места, напоминавшее огород или сад, решить трудно в виду незнакомства нашего с древнейшим еврейским языком. Лучше всего, конечно, положиться на древнейшее понимание этого слова, означавшее приблизительно парк. В качестве существенной черты рая, в полном согласии с дальнейшим описанием его Моисея, мыслятся деревья.

Дерево – это высший, кульминационный пункт растительного царства, в котором растение достигает завершения своего и в который земля вкладывает наибольшее количество своих питательных соков. Как таковое, оно лучший представитель всей питательной и живительной силы земли, растительной и органической ее силы.

Силы этой в земле вполне достаточно не только для поддержания всякой органической жизни, но и для поддержания бесконечного: тысячи лет земля производит и кормит миллиарды живых существ. Достаточно ее и для поддержания такой тонкой органической жизни, как человеческая.

Неужели не было бы ее достаточно для бесконечного продолжения индивидуальной человеческой жизни, которая все же менее требует этой силы, чем многовековая коллективная жизнь организмов, питаемая землей? Вполне было бы достаточно, если бы было другое распределение на земле этой силы, другие способы и условия пользования ею.

Это иное распределение живительной силы земли и было на ней до грехопадения человечества. Его представлял собою рай со своим «древом жизни», которому противостояло погубившее человека древо.

Так, в сущности, непрочно на земле жало смерти (и ее предвестницы – старости)»[24]24
  М. Скабалланович. Что такое был рай? Киев, 1907


[Закрыть].