Текст книги "Тайный код китайского кунфу"

Перед мастером ушу нередко вставала проблема: когда можно использовать свои знания? Что в действительности можно считать экстремальной ситуацией? Боевая добродетель предписывала: надо сделать все возможное, чтобы предотвратить поединок, но если он все же состоялся, следует быть предельно решительным и применить все средства для достижения победы. Не случайно у Конфуция понятие «гуманность» часто сочетается с твердостью и решительностью. Гуманность (жэнь) требует большого мужества и выдержки и рождается, по традиционной конфуцианской теории, в процессе постоянного «самопреодоления». «Кто полон гуманности, тот храбр. Кто храбр, тот не обязательно гуманен», – говорил Конфуций[52]52
  «Луньюй» чжанцзюй цзичжу («Беседы и суждения» с членением на разделы и комментариями). С ком. Чжу Си. – В сб.: Сышу уцзин (Четыре книги и пять канонов). Т. 1. Пекин, 1984, п. 14.4.


[Закрыть].

В ушу понятие гуманности приходит из учения Конфуция. Даже краткое перечисление всех оттенков этого понятия потребовало бы немалого научного исследования, к тому же эти оттенки зачастую меняются в зависимости от контекста. Поэтому здесь мы поговорим лишь о том, что важно для понимания внутренней природы ушу.

Прежде всего обратим внимание, как относился к гуманности, или человеколюбию, сам «учитель учителей» Конфуций. Мудрец понимал под гуманностью «путь преданности и великодушия», а также «любовь к людям». Как-то один из учеников великого учителя поинтересовался смыслом гуманности, и Конфуций объяснил: «Тот, кто в Поднебесной способен придерживаться пяти качеств, может быть назван гуманным». Речь шла о скромности, великодушии, искренности, настойчивости и доброжелательности[53]53
  Там же.


[Закрыть]. Для Конфуция гуманность превращена в особую стилистику жизни благородного мужа, меру человеческого в человеке. А может быть, еще и в особую осторожность по отношению к самой жизни, к акту человеческого миропереживания. Ведь жизнь – это своего рода ритуал, а его надо выполнять по правилам.

Итак, гуманность оказывалась не просто доброжелательным и милосердным отношением к людям, но неким гармонизирующим фактором: во-первых, между миром и человеком, а во-вторых, между человеком культурным и человеком природным внутри одной личности. Тот же Конфуций требовал в следовании гуманности быть неизменно человеколюбивым, бесхитростным, терпимым, твердым, скромным и уступчивым. Так и рождался благородный муж, который «серьезен без суровости» и «не знает ни печали, ни страха, ибо в его сердце нет угрызений совести».

Обратим внимание: на Западе гуманность воина понималась несколько иначе, в основном как проявление сострадания к человеку, прощение сильным слабого или победителем побежденного, как это было в рыцарских поединках. Однако китайское понятие «жэнь» – «гуманность», «человеколюбие», «справедливость», «милосердие» – значительно отличается от западных аналогов. Прежде всего, мастер ушу никогда не искал боя – вероятно, поэтому ему и приходилось столь редко применять свое искусство. Именно понимание мастерства как внутреннего качества, делавшее человека не противоречащим миру, а следовательно и незаметным для этого мира, устраняло саму необходимость поединков, впрочем, как и вообще всякого соперничества. За всей этой непритязательной внешностью, некой предельной обыденностью жизни кроется духовная непобедимость мастера, поэтому и его добродетель в некотором роде запредельна, «не от мира сего». Иероглиф «жэнь» состоит из графем «человек» и «два» и может трактоваться в своем наиболее древнем значении как опосредующая функция Человека между двумя остальными началами триады – Небом и Землей. Таким образом, гуманность оборачивается некой мирорегулирующей функцией, медиатором социального поведения человека в обществе, причем само это начало исходит от Неба.

Гуманность не слепа, она выборочно действует в зависимости от ситуации, хотя для правителя, правившего, опираясь на гуманность, высшей целью становилось умиротворение народа и приведение Поднебесной в гармонию. Считалось, например, что казнь преступника – это также проявление гуманности по отношению к народу, ибо преступник может принести в мир немало зла. Гуманность не дается от рождения, ей надо учиться. Далеко не сразу приходило полное понимание сложных взаимосвязей между гуманностью, ритуалом, тайными знаниями ушу и ценностью человеческой жизни. Не случайно Конфуций называл Знание, Гуманность и Смелость тремя путями благородного мужа: «Знающий не сомневается. Гуманный не тревожится. Смелый не боится»[54]54
  Там же, п. 14.28.


[Закрыть].

В связи с особым пониманием гуманности обратим внимание еще на один небезынтересный момент. Дело в том, что в Китае не сформировалось такого понятия, как «путь воина», подобно японскому «бусидо» как высокоэстетизированного переживания смерти. При всем желании многих исследователей обнаружить некий «путь бойца» в Китае, вряд ли возможно сделать это. Действительно, в древних текстах неоднократно встречаются такие выражения, как «путь кулачного искусства» (цюаньдао) или, например, «путь синъицюань», но вот «пути воина» мы все же не обнаружим. Дело в том, что в Китае величественность облика, характерная, в частности, для японского самурайства, заменялась внешней непритязательностью, изящно незаметной линией внешнего абриса, указывавшей, что все истинно ценные вещи заключены внутри человека и не требуют какого-то внешнего подчеркивания. Истинный воин неотличим от самой ткани мира, поэтому и не может существовать пути воина, отдельного от пути человека. Ни разу в Китае не было произнесено это выражение: «Путь воина как путь жизни». Все обыденно, просто, внешне неотличимо от повседневности. Но именно в неприметности, нарочитой тусклости для глаз окружающих и обнаруживается «культура духа», созданная китайским народом и нашедшая свое выражение в живописи, поэзии, ушу.

Существует, кажется, еще одно обстоятельство, которое затрудняет для представителей западной традиции понимание воинской гуманности в Китае. Вопрос заключается в том, что в основе христианских понятий «справедливости» и «гуманности» лежит ощущение непреходящей значимости и высшей ценности человеческой жизни как творения Божьего. Отнять жизнь у другого – величайший грех, влекущий муки в «геенне огненной», тяжелые внутренние переживания или, по крайней мере, осуждение обществом. Множество произведений европейской литературы строит свое повествование именно на коллизии убийства, раскаяния и наказания за него, причем сам момент смерти может становиться отправной или даже центральной точкой всего произведения. А вот в противоположность этому в традиционных китайских романах герой может убивать направо и налево без малейших угрызений совести и – что может немало поразить западного читателя – без малейшего видимого осуждения со стороны окружающих. Заметим, что все это происходит на фоне весьма «гуманной» конфуцианской культуры. Немалое восхищение вызывали во все времена у китайских любителей народного фольклора имена таких бойцов, как Лу Чжишэнь, Ли Куй, Лю Бэй, которые никогда не впадали в раскаяние или хотя бы легкую грусть по поводу многочисленных жертв, павших от их ударов.

Попробуем объяснить этот парадокс. Тесная связь гуманности с ритуалом в китайском традиционном обществе приводила к примечательному явлению: понятие гуманности распространялось лишь на тех, кто соблюдал нормы ритуального поведения в обществе. А поскольку таковым поведением, полностью базировавшимся на реализации чувства осознанно-ритуального соприкосновения с миром, была проникнута вся китайская культура, то тот, кто нарушал эти правила, считался «потерявшим лицо». Автоматически он утрачивал и собственную гуманность по отношению к другим, т. е. терял основное свойство человека, а сле-довательно, с ним можно было поступать без всякой гуманности. В этом отношении весьма показательна одна из бесед Конфуция со своим учеником Янь Юанем. Когда Янь Юань поинтересовался, что такое истинная гуманность, Конфуций объяснил: «Сдерживать себя и поступать сообразно ритуалу (выделено мной. – А. М.) – вот что такое истинная гуманность». – «Позвольте узнать, – продолжал спрашивать Янь Юань, – как этого добиться?» – «Не смотреть на то, что противоречит ритуалу. Не слушать того, что противоречит ритуалу. Не говорить того, что противоречит ритуалу. Не делать того, что противоречит ритуалу», – объяснил Учитель[55]55
  Там же, п. 12.1.


[Закрыть].

Не будем разбирать всей смысловой гаммы этой сентенции, это значительно выходит за рамки нашего изложения. Подчеркнем лишь один момент, кардинально важный для нас в данном контексте. Вывод из всех этих рассуждений оказывается прост, хотя и неожидан: тот, кто не следует ритуально упорядоченным нормам поведения, сам вычеркивает себя из числа тех, к кому приложимо понятие гуманности. И с ним, с человеком, «потерявшим лицо», можно поступать достаточно жестко, если не сказать – жестоко. Кстати, именно поэтому бойца, преступившего правила своей школы, нарушившего нормы общения с учителем или с другими людьми, могли сурово покарать или даже убить, ибо в какой-то момент он просто переставал существовать как полноценный человек. С другой же стороны, пока эти базовые ритуальные нормы не нарушены, необходимо приложить все усилия, чтобы предотвратить поединок и не травмировать соперника. Именно поэтому в теории ушу сосуществовали внешне абсолютно противоречивые установки. С одной стороны, учили: «Пусть твоя защита не будет сильнее, чем нападение», «Мудрец не обнажает оружия по своей воле», а с другой стороны, наставляли: «Коли вступил в поединок – свали противника с ног, как больное животное», «Ударить противника – все равно что щелкнуть пальцами». Оказывается, что дело здесь заключается не столько в противоречивости речей разных наставников, сколько в оценке того, соответствует ли поведение человека социально принятым ритуалам (напомним, что даже национально принятая форма приветствия – тоже ритуал) и, следовательно, обладает ли он в необходимой мере гуманностью.

В этом отношении весьма показателен пример Сунь Лугана – общепризнанного символа «боевой добродетели». По его теории, истинный боец должен придерживаться двуединой добродетели – «добродетели в речах» и «добродетели в руках», т. е. в поединке. В то же время Сунь Лутан весьма образно объяснял: «Смотри на соперника, как на сорную траву. Ударить соперника – все равно что прогуляться по дороге»[56]56
  Сунь Фуцюань. Цюань и шу чжэнь, с. 27.


[Закрыть]. Кажется на первый взгляд весьма негуманным давать такие советы рядом с рассуждениями о гуманности и добродетели бойца, и все же, как видно, китайская традиция с ее внутренне-ритуальным понятием добродетели вполне допускала это.

Может быть, именно субъективность этих понятий заставляла учителей ушу формулировать особые уставы школ, где описывались элементарные нормы поведения. На первых порах обучения именно они и понимались под «боевой добродетелью», хотя, разумеется, смысл ее был намного глубже и средства языка не способны были адекватно передать его. Так рождались «Шаолиньские правила учеников», «Правила последователей внутренних стилей» и многие другие уставы. Особая роль в них уделялась отношениям учеников с мастером.

Китайская эзотерическая традиция считала, что Небо испускает некую Благую силу, или Добродетельную мощь, Дэ, которую воспринимает высший среди людей – император, не случайно называемый Сыном Неба. В свою очередь, правитель распространял Дэ на своих подданных и таким образом своей Благой мощью напитывал Поднебесную, ведя ее по пути гуманности, преданности и справедливости. Если же император оказывался недостойным человеком, то он лишался «мандата Неба» на правление, а объективно это проявлялось в том, что он был не способен передавать небесное Дэ на землю и в Поднебесной начинался хаос. В уставах школ ушу практически та же теория описывалась в отношении учителя – именно он воспринимает истинное Дэ и передает его своим ученикам, напитывая свою школу. Уважение к учителю становится залогом установления прямой передачи благой силы Неба и, соответственно, истинного «небесного» мастерства. Но если человек не нес в себе это качество, то все его претензии на мастерство были напрасны, и уставы школ ушу советовали остерегаться таких людей, впавших в самообман. Дэ было практически единственным качеством, которое определяло человека как Мастера, и никакого другого критерия не существовало.

Одним из тех, кого называли «мастером, овладевшим в равной степени и боевым искусством (уи), и боевой добродетелью (удэ)», был знаменитый патриарх стиля мицзунцюань («Потерянный след»), основатель первой в Китае Ассоциации Чистых боевых искусств (Цзинъу тиюй хуэй) Хо Юаньцзя. Рассказывают такую историю. После основания в 1909 году Ассоциации нашлось немало бойцов, которые хотели помериться силами с главой организации – Хо Юаньцзя. Обычно на турнирах выступали ученики мастера, неизменно выходившие победителями. Но однажды на помост для поединков лэйтай, построенный в центре Шанхая, поднялся могучий боец по стилю нань-цюань («Южный кулак») Чжан Гуанъу и заявил, что хочет померяться силами с самим Хо Юаньцзя. Однако сначала с ним сошелся первый ученик мастера Лю Чжэньдун. Бой продолжался с небольшими перерывами почти до вечера и окончился безрезультатно, противники оказались достойны друг друга. На второй день на помост решил подняться сам Хо Юаньцзя. Чжан Гуанъу был весьма осторожен и сразу же стал использовать обманные действия, выбирая удобный момент для нанесения решающего удара. Вот он начал проводить прием «Смести многотысячную армию» – удар ребром ладони в горизонтальной плоскости, но, не завершив его, внезапно провел прием «Богиня, ткущая на челноке» – мощный толчок правой ладонью из-под левой руки. Но Хо Юаньцзя, отразив удар, вошел в ближний бой и начал атаковать локтями, сковывая движения противника захватами, затем резко нанес удар коленом – «Свирепый тигр вырывается из клетки», а правым кулаком атаковал в висок – «Одинокая вершина пронзает Небо», сопровождая эти действия пронзительным криком. Наконец, захватив правую руку Чжана своей правой рукой и поставив левую ногу за его ноги, он обвил левой рукой поясницу противника и мощным движением оторвал его от помоста. Публика замерла, ожидая страшного по своей силе броска. Но тут Хо Юаньцзя неторопливо произнес: «Не стоит мне быть невежливым. Прошу прощения», – и с этими словами осторожно опустил могучего бойца на ноги. Публика несколько мгновений молчала, а затем взорвалась одобрительными криками и аплодисментами. Чжан Гуанъу признал: «Хо Юаньцзя поистине обладает не только блестящим боевым мастерством, но и высочайшей боевой добродетелью и действительно достоин уважения»[57]57
  Ян Пэйжун. Мицзунцюань («Потерянный след»). Чанша, 1985, с. 55–56.


[Закрыть].

Понятие «добродетельного бойца» зачастую полностью срасталось с именами известных мастеров. Например, рядом с фамилией знаменитого мастера Сунь Лутана часто употреблялся буддийский знак «Десять тысяч лет добродетельного счастья» – свастика, или, по-китайски, ва. Иногда сам Сунь Лутан подписывал свои труды, ставя рядом с фамильным иероглифом «сунь» знак свастики, причем никто из его поклонников не сомневался после этого в авторстве трактата, ибо лишь один человек в Китае в то время мог без ложной скромности так именовать себя. Кстати, китайский буддийский миссионер Сюаньцзан, привезший из Индии немалое количество сутр и ставший их первым переводчиком на китайский язык, переводил свастику иероглифом «дэ» («добродетель», «благая сила»)[58]58
  Чжан Куанъу. Чжунго ушу вэньхуа гайлунь, с. 191.


[Закрыть].

Боевая добродетель всегда оборачивалась истинной душевной щедростью мастера, проявлялась в его готовности рассказывать людям о непреходящих ценностях бытия. Один из известных отечественных китаеведов академик В. М. Алексеев очень точно, хотя и весьма расширительно, трактовал термин «жэнь» («гуманность») как «культура духа» или «человеческая культура»[59]59
  Алексеев В. М. Наука о Востоке. М., 1982, с. 341.


[Закрыть]. Сочетание простоты общения и духовной открытости мастера ушу, кажущаяся доступность его слов и непостижимость их внутреннего смысла, забота о сохранении чистоты школы и истинно гуманного духа учения ушу постепенно делали удэ универсальным регулятором морально-этических ценностей всего комплекса боевых искусств.

Понятие «удэ» менялось со временем. Например, в раннем Китае удэ рассматривалось лишь как способ сделать государство и народ процветающими, а одним из первых о «боевой добродетели» заговорил сам Конфуций. В летописи «Цзо-чжуань», авторство которой приписывается великому мудрецу, говорится о семи аспектах удэ – обуздании жестокости (т. е. борьбе с самоуправством должностных лиц), отказе от использования военной силы, поддержании общественной безопасности, умиротворении народа, приведении народа в гармонию, процветании и богатстве[60]60
  Ван Сюаньцзе. Дачэнцюань. («Кулак Высшего достижения»). Сянган, 1986, с. 38.


[Закрыть]. Позже зарождение основных направлений ушу как бы монополизировало за собой качества удэ, изъяло этот термин из политической культуры и трансформировало его содержание.

Прежде всего принципы удэ призваны были сохранить внутренние принципы школы от глаз случайных людей. По этой причине не рекомендовалось без крайней необходимости показывать технику школы. Точно так же считалось излишним без надобности мериться силами с представителями других школ, если это не затрагивало чести «семьи» или учителя. К тому же, ушу – это проявление особой работы духа, а выяснять через кулачный бой, «у кого дух лучше работает», для традиционной цивилизации кажется недопустимым. Не случайно был распространен совет: «Пройди мимо обидчика, не замечая. Но если вступил в поединок – убей одним ударом». Поэтому многочисленные истории о противоборстве школ ушу в Китае представляются по крайней мере надуманными, во всяком случае, реальных исторических описаний этого в анналах школ мы не встречаем. Скорее всего, они рождены авторами многочисленных современных кинобоевиков о «кунфу», нежели китайской реальностью.

Другим качеством удэ являлось умение распознать представителя «своей» школы, даже впервые встретив его в толпе людей или на пустынной дороге. В качестве таких «паролей» широко распространились особые тайные знаки – типы приветствия, расстановка пиал на столе, умение держать палочки для еды особым образом, завернутые рукав одежды или штанина брюк, способ захвата посоха, медальон, татуировка. Существовала и некая тайнопись – обычный, всем известный иероглиф, например, «дао» или «ци», вписывался в сложный узор таким образом, что полностью «терялся», и лишь посвященный мог вычленить его из переплетения линий. Некоторые иероглифы, например, названия школы или приемов, записывались другими иероглифами, близкими по звучанию, но обозначающими совсем другое понятие. Более того, иногда для членов школы стиль носил одно название, а для обычных, «внешних», занимающихся – другое. Так, крупнейший стиль тунбэйцюань внутри школы записывался иероглифами «сквозная (комплексная) подготовка», а для всех остальных – «удары, наносимые через спину» или «пронзающие руки», хотя в устной речи эти названия звучат одинаково.

Каждая школа имела свой тип приветствия, которое лишь едва заметной тонкостью отличалось от обычного поклона. Например, шаолиньские бойцы кланялись, подняв левую ладонь на уровень бровей, а последователи мицзунцюань перед поклоном описывали небольшой круг ладонями перед корпусом, вращая их в разные стороны. На юге среди последователей тайных обществ, практиковавших ушу, был распространен следующий тип приветствия: левая ладонь накрывала сверху правый кулак, руки в таком положении шли от правого бедра на уровень глаз, после этого выполнялся поклон. Такой знак символизировал приверженность китайской династии Мин, в противоположность маньчжурскому правлению Цин. Иероглиф «мин» («светлый») состоит из двух графем – «солнце» и «луна», а ладонь и кулак, соединенные вместе, и символизировали единство этих двух начал в одном иероглифе. Многие типы таких приветствий можно встретить и сегодня – они выполняются перед началом таолу в виде традиционного поклона, но большинство занимающихся, конечно, уже забыли их скрытый смысл.

Крупнейшие школы имели свои кодексы удэ. Часть из них базировалась на буддийских монастырских уложениях, некоторые повторяли конфуцианские правила поведения «благородного». Лишь немногие из таких кодексов записывались, да и происходило это в основном не раньше XVIII века, до этого же они передавались исключительно устно.

Следует учесть, что формулировались эти «заповеди удэ» зачастую весьма непохожим образом. Так, например, в стилях «внутренней семьи» под «боевой добродетелью» понимались пять запретов, или пять качеств, не достойных истинного ученика. Эти пять запретов были сформулированы знаменитым мастером «внутренних стилей» Ван Чжэн-нанем. Ван не преподавал свое искусство пяти категориям людей – боязливым сердцем, драчливым, пристрастным к вину, болтливым, мягкотелым и глупым по своей природе, а также всем тем, кто вел низкий и ограниченный образ жизни. Ван Чжэннань весьма строго придерживался своих принципов, и попасть к нему в ученики было чрезвычайно трудно. Даже такой знаменитый мастер, как Хуан Байцзя, завершивший формирование «Кулака внутренней семьи», был искренне рад, когда Ван Чжэннань счел, что тот не подвержен ни одному из пяти пороков и может стать его учеником[61]61
  Удан цзюэцзи (Абсолютная техника уданского направления ушу). Сост. Ли Тяньцзи. Т. 1. Цзилинь, 1989, с. 262.


[Закрыть].

Самым известным кодексом удэ явилось традиционное шаолиньское уложение, разработанное в XIV–XV веках. Этот уникальный документ, дошедший практически полностью до нашего времени, представляет собой удачное сочетание доктрины ахимсы (непричинения вреда живому) и боевых традиций ушу. Со временем это уложение стало прообразом сотен кодексов ушу в других школах.