Текст книги "Ритуалы и мифы медиа"

2. Ритуальные практики – основа групповой солидарности

Ритуал в его современном значении несет на себе отблеск религиозного действия как выражение высших ценностей, принадлежащих иному измерению и обладающих иным онтологическим статусом. Поэтому ритуальным можно назвать действие, определяющей характеристикой которого является не практическая потребность (необходимость), но символическая насыщенность. Ритуальный статус сообщает простейшему бытовому факту особую серьезность, строгость, напряженность, причем эта строгость является для человека, осуществляющего ритуал, не внешней формой, а сущностно значимым элементом. Практическое действие становится ритуальным, когда его начинают выполнять вне зависимости от того, необходимо ли оно с точки зрения здравого смысла или какой-либо практической необходимости.

Начало анализу ритуальных практик положено усилиями Эмиля Дюркгейма и Марселя Мосса. Общество как реальность sui generis, то есть реальность особого рода, возникает на основе общих для группы практик, исполнение которых и порождает реальные социальные силы, т. е. то «давление» социального, воздействие которого ощущают члены группы и от которого они не могут освободиться. (Так практически объясняется тот хорошо известный факт, что «жить в обществе и быть свободным от общества» нельзя). Именно группа – сообщество, объединяемое совершением общих обрядов и общими переживаниями, и есть тот исток социального, вне которого невозможно не только социальное поведение, но и цементирующее общество совместное знание. Соотношение познания и общественной организации, эпистемологии и социологии – одна из ключевых тем Дюркгейма: на старый философский вопрос о врожденных идеях, прежде всего, пространства и времени, он ответил тем, что, признав их отсутствие в индивидуальном опыте, стал считать их существующими в социальном опыте группы в виде коллективных представлений, порождаемых совместными – и, прежде всего, ритуальными (или ритуализованными, как мы увидим впоследствии, разбирая ритуалы медиа) групповыми практиками, а религию стал считать инструментом, обеспечивающим регулярное выполнение этих практик.

Весьма подробно Дюркгейм разбирает ритуальные практики, которые порождают категории познания. В качестве примера рассмотрим категорию причинности, источником возникновения которой является культ предков. Важнейшей составляющей этого культа является обряд оплакивания покойника, в котором участвует вся группа, однако проявление демонстрируемой при этом скорби зависит от степени родства (наиболее близкие к покойному люди прибегают к кровавым самоистязаниям, считая, что этого требует дух покойного, который только после пролития крови может стать защитником рода). Что означает эта коллективная печаль? В ней отражается глубинное ощущение бреши в рядах, потери, ослабления группы, для ликвидации которой все члены группы должны собраться вместе и в ритуале обрести свое новое единство и силу. Осознание эффективности ритуала, то есть достигнутого единства группы, приходящее после его осуществления, создает представление о том, что правильно исполненные действия дают желаемый результат. Следствием постоянного и систематического исполнения ритуалов становится постепенное формирование представлений о социальной причинности, которая отличается от природной причинности; различие в том, что в социальной нет наглядного, видимого и осязаемого результата (явление новой силы и сплоченности), тогда как в случае природной причинности такая наглядность налицо.

Дюркгейм показывает, что подобного рода переживания возникают в ходе разных ритуалов, приводя к появлению тех же самых категорий: та же самая категория причинности может возникать в практике ритуалов имитации. Повторяющиеся с определенным интервалом календарные обряды, связанные со сменой сезонов и ритмов трудовой деятельности, порождают категорию времени, а тотемические ритуалы порождают типологии и классификации и т. д.

Как возникает объяснение эффекта ритуальных действий? По Дюркгейму, как правило, это происходит после осуществления ритуала, а сами объяснения выполняют преимущественно функцию легитимации совершенных действий, используемые при этом словесные выражения – формулы действий, из которых со временем формируется ритуальный канон как основа регулярности и всеобщности ритуалов.

Удивительное влияние Дюркгейма на антропологическую мысль свидетельствует о необычайно высоком потенциале его идей. В частности, оказались подтвержденными полузабытые эпистемологические идеи Дюркгейма, реализация которых привела к созданию отпочковавшейся от традиционной антропологии оригинального направления в изучении ритуалов – «когнитивной антропологии», к числу создателей которой относят уже известную нам Мэри Дуглас, которая фактически отождествляет ритуалы с различными формами символического поведения, считая их важнейшей характеристикой не только традиционного поведения, но и современного опыта: «Бушмены полагают, что если мужчина будет сидеть на женской половине, он потеряет мужскую силу, Мы боимся инфекции, которую переносят микробы. Зачастую объяснение наших страхов соображениями гигиены – чистая фантазия. Разница между нами и ими заключается не в том, что наше знание основывается на науке, а их – на символизме. Наше поведение также имеет символическое значение. Настоящая разница в том, что мы не переносим из одного контекста в другой один и тот же набор универсально всемогущих символов: наш опыт фрагментирован. Наши ритуалы создают множество маленьких мирков, не связанных между собой. Их ритуалы создают одну-единственную, символически связанную вселенную»[17]17
  Дуглас М. Чистота и опасность. С. 100.


[Закрыть].

Функция ритуала, по Дуглас, – это обобщение и подтверждение социального опыта, стандартизация и классификация, создание когнитивной и ценностной системы координат, выработка механизмов поведения в нестандартных ситуациях. Правда, при таком «прагматическом» взгляде на ритуал теряется его онтологическая составляющая: сакральный опыт переформулируется, редуцируется к каузальной цепочке «целей и средств»; в результате произведенного «спрямления» оказывается невозможным отличить ритуал от обычая, церемонии или просто повторяющегося действия, в котором различим символический элемент. Вот почему для Дуглас продуктивна параллель между ритуалом и деньгами: «Сравнение с деньгами замечательно вбирает в себя все то, что мы намеревались сказать по поводу ритуала. Деньги дают фиксированное, внешнее, узнаваемое обозначение действиям, которые иначе были бы запутанны и противоречивы; ритуал делает видимыми внешние признаки для внутренних состояний. Деньги выполняют посредническую функцию в операциях обмена; ритуал опосредует опыт, в частности, социальный опыт. Деньги задают стандарт для измерения ценности; ритуал стандартизирует ситуации и, тем самым, помогает оценивать их, Деньги устанавливают связь между прошлым и будущим, и о ритуале можно сказать то же самое. Чем дальше мы будем задумываться о глубине такой метафоры, тем нам будет яснее, что это никакая не метафора. Просто деньги – это наиболее крайний и наиболее специализированный вид ритуала»[18]18
  Дуглас М. Чистота и опасность. С. 109.


[Закрыть].

Язык – еще один аналог ритуальной практики. Знаменитый британский антрополог Эдмунд Рональд Лич (1910–1989) подразделил все человеческие действия на два типа: do things, где основным является технический, утилитарный аспект, и say things, несущие прежде всего эстетико-информационную нагрузку. Если я надеваю свитер потому, что мне холодно, то это do things, если же с целью произвести впечатление – say things. Все, что say things, по Личу, – ритуалы.

Виктор Тэрнер (1920–1983), следуя в определенном смысле в русле идей Э. Лича, предложил рассматривать ритуал как язык, элементарными структурными элементами которого являются символы: «группы символов могут быть выстроены таким образом, чтобы составить сообщение, в котором определенные символы функционируют аналогично частям речи и в котором могут существовать условные правила соединения»[19]19
  Тэрнер В. Символы в африканском ритуале // Тэрнер В. Символ и ритуал. Пер. с англ. Сост. и автор предисл. В. А. Бейлис. М.: Наука, 1983. С. 112.


[Закрыть]. Подробно исследуя состав этого языка, Тэрнер вводит первичную классификацию и самих символов, и способов определения их значения, разделяя символы на доминантные и инструментальные. Доминантными он называет символы, имеющие некое универсальное значение для данной группы, не зависящее непосредственно от ритуального контекста; эти символы присутствуют в огромном числе ритуалов данной культуры и являются как бы центрами, структурирующими ритуальное действие (для советской культуры доминантным символом было красное знамя). Тогда как инструментальные символы не имеют заранее известного значения, которое определяется ритуальным контекстом самого действия в целом.

Доминантными, по Тэрнеру, являются «символы, несущие одновременно и конденсирующее значение» за счет смешения примитивно физиологического и структурно нормативного, органического и социального; иначе говоря, конденсируя противоположные качества, данные символы являются единством «высокого» и «низкого», при этом каждый символ скорее многозначен, чем однозначен. Благодаря описанным особенностям доминантного символа во время ритуала снимается напряжение между личностью и социумом: личность не «умирает» в социуме, как у Дюркгейма, но становится «изоморфной» социуму. За счет этого ритуал, по Тэрнеру, способен решать важнейшие нравственные, воспитательные задачи. В ситуации ритуального действия с его приводящей в возбуждение публичностью и направленными психологическими стимулами, такими, как музыка, пение, танцы, алкоголь, раздражающая и эксцентричная манера одеваться, ритуальные символы, видимо, осуществляют преобразование между полюсами значений. Формальные нормы и ценности «пропитываются» эмоциями, а простейшие эмоции «облагораживаются», обретая связь с социальными ценностями. Утомительность моральных поучений трансформируется в «любовь к доблести». Вообще Тэрнер существенно углубил понимание внутреннего строения ритуалов, их социальных функций, процессов их формирования и развития, открыв тем самым дорогу интенсивного применения понятия ритуала в изучении современных обществ.

3. Ритуалы versus институты

Практически господствующим основанием объяснения социального поведения, начиная с 60-х годов прошлого века, становится институциональный подход, предложенный знаменитым экономистом Дугласом Нортом в качестве объяснительной конструкции, базирующейся на рациональном выборе, как основании человеческих мотиваций. Принятие «правил игры» социальными акторами в качестве нормативных (нормальных, т. е. социально поддерживаемых) рациональных оснований взаимодействий – таков в лапидарной формулировке смысл институционализма. Это, фактически, позитивистски-функционалистский подход к социальной материи, пытающийся «вогнать» ее в социальную норму, за границами которой остаются «мелочи жизни», – те практические действия, которые и составляют ее суть.

Попыткой схватить нерациональное в социальном, смягчив ригидность позитивистского подхода, стал неоинституционализм. Так, определение, предложенное представителями данного подхода Дж. Марчем и Й. Олсоном, гласит: «институт – это относительно устойчивый, встроенный в структуры смыслов и средств набор правил и организованных практик, который обладает относительной независимостью от смены персоналий и относительной сопротивляемостью к специфическим индивидуальным предпочтениям и ожиданиям, а также к меняющимся внешним обстоятельствам»[20]20
  March J. C., Olsen J. P. Elaborating the «new institutionalism» // R.A.W. Rhodes, S.A. Binder, B. A. Rockman (Eds.) The Oxford Handbook of Political Institutions. N.Y.: Oxford University Press, 2006. P 3.


[Закрыть].

Чтобы понять, в чем состоят сходства и различия института и ритуала, попытаюсь сначала систематизировать сказанное выше о ритуалах, добавив к этому некоторые соображения из терминологических словарей и монографических исследований. Под ритуалом в антропологическом смысле понимаются любые формальные действия, следующие установленному образцу и выражающие посредством символов общественный или общепризнанный смысл. Ритуалы, как правило, представляют собой практические аспекты религиозной системы и скорее выражают сакральные ценности, нежели направлены на достижение некой утилитарной цели[21]21
  Это определение позаимствовано из одного из самых известных «Социологических словарей» издательства «Пингвин». (Русс. пер.: Аберкромби Н., Хилл С., Тернер Б. С. Социологический словарь. 2 изд. М.: Экономика, 2004. С. 398).


[Закрыть]. Мэри Дуглас понимает ритуалы как «определенные типы действий, служащие цели выражения веры или приверженности определенным символическим системам»[22]22
  Douglas M. How Institutions Think. Syracuse, 1986. P. 112.


[Закрыть].

Для немецких социологов – авторов монографии «Социальное как ритуал» – ритуалы выступают как «культурные представления – институциональные разделяемые образцы, посредством которых инсценируется общее коллективное знание и общие поведенческие практики и в которых подтверждается самоизображение и самоинтерпретация институционального и коллективного порядка»[23]23
  Das Soziale als Ritual. Zur performativen Bildung von Gemeinschaften / Hrsg. Wulf Cristoph. Opladen: Eske+Budrich, 2001.


[Закрыть]. Авторы этого определения перечисляют характеристики ритуалов, практикуемых в современном обществе. (1) Ритуалы имеют начало и конец, т. е. определенную временную структуру, они происходят (разворачиваются) в пространстве. (2) Ритуалы воспроизводят (репродуцируют) прошлый опыт, результатом которого становится конструирование инноваций. Иначе говоря, помимо нацеленности на приспособление к среде (подчиняющая функция), ритуалы и ритуализация обладают не всегда замечаемой конструктивной функцией, выявленной Дюркгеймом и социальными антропологами: в процессе осуществления ритуала усиливаются внутригрупповые связи, открывая перед сообществом новые возможности для разрешения имеющихся конфликтов. (3) Ритуалы – это чувственно воспринимаемые социальные инсценировки, в рамках которых происходит выработка ролевых дифференциаций и могут формироваться новые идентичности (тогда как в рамках института на основе существующих в данном сегменте социального правил игры роль «навязывается»).

(4) Ритуальные процессы воплощают и конкретизируют институты и организации.

Последний тезис возвращает нас к сформулированному в заглавии раздела вопросу о соотношении этих двух понятий и, соответственно, обозначаемых ими феноменов. В чем разница (и существует ли она) между ритуалом и институтом? Другими словами, что есть в ритуале, чего нет в институте? И наоборот. Далее, если институт и ритуал – синонимы, то стоит ли «умножать сущности без необходимости»? Однозначного ответа нет, но есть объяснение значения ритуала для современного общества и его понимания.

Ритуалы первобытных обществ связаны с воспроизводством социального и культурного порядка путем усиления значимости уже существующих символических границ и силы авторитетов, но при этом ритуалы, как правило, связаны с осознанием и освоением перемен в социальной и культурной жизни. Олицетворяя социальную динамику, ритуал констатирует проникновение нового в устоявшееся, «узаконивая» инновации. Ценность ритуала – в фиксации преобразования существующего, в указании на момент перехода от прошлого к будущему.

В современном обществе сложилась иная ситуация. По мере усложнения структуры социальной материи, индивид сталкивается со все нарастающим уровнем неопределенности и неясности того, как именно и с кем надо себя вести, в какие конкретно ритуальные практики вступать и как интерпретировать новые социальные чувства, охватывавшие его в каждую последующую минуту. На первый план выходят процессы, связанные со сбоями социального порядка, нарушениями рутины повседневности, вытеснением и ниспровержением старых авторитетов и появлением новых «звезд», что и означает нарастание неопределенности в функционировании всех сегментов современного «сложного» общества. Именно непонятность и нестабильность окружающего – это, пожалуй, наиболее глубокое переживание и самое важная проблема современного человека, поскольку рационалистические (научные) объяснения этого для него крайне туманны, а повседневность все более и более выходит «за рамки» привычного, нормального. Поэтому сугубо рациональные, отсылающие к институционализированным моделям, объяснения человеческих поступков в этих иррациональных обстоятельствах оказываются крайне сомнительными (именно стремлением «смягчить» жесткие границы рациональности объясняют многие комментаторы появление неоинституционализма как «смягченной» версии институционализма). То, что уже последние лет тридцать понимается как «сложное общество», точно не базируется на сугубо рациональных основаниях. Тем не менее, социальный порядок сохраняется. Какие же «скрепы» его поддерживает? Есть мнение, что как раз ритуалы суть те механизмы, которые не дают индивидам, группам, организациям «сломаться» в сложной и изменчивой ситуации современного мира, обеспечивая необходимую адаптацию в постоянно обновляющейся среде.

Это соображение можно считать характеризующим принципиальное функциональное различие ритуала и института. Можно указать на еще одно сущностное различие и ряд различий формальных. Ритуальное поведение всегда персонализировано, оно демонстративно и экспрессивно, тогда как институт – это квазиестественное действие. Институциональное поведение – тем более, чем более оно институционализировано – утрачивает составляющую личного, персонального смысла и оказывается механическим поведением согласно глубоко интернализованным нормам. Так, люди женятся и выходят замуж не потому, что переживают неодолимую тягу к осуществлению этого акта, а потому, что существует институциональная норма, действующая в модусе квазиприродной необходимости, и вопрос о том, следовать или не следовать этой норме, как правило, вообще не всплывает в поле сознания человека. Из этого, конечно, не следует, что люди женятся механически и нерефлексивно. Наоборот, каждый брак – продукт глубоких размышлений, анализа альтернатив, конструирования целей и мотивов, сложной игры причин и следствий и т. д. и т. п., но при всем этом брак как институт, как правило, не проблематизируется, принимается как таковой, что и предполагает, на наш взгляд, его квазиестественный характер.

Иначе выглядит демонстративное и экспрессивное ритуальное поведение[24]24
  Мы здесь отвлекаемся от часто встречающегося понимания ритуального действия как чисто формального поведения, осуществляемого по шаблону, без осознания его содержательной стороны. Именно такое понимание лежит в основе, в частности, понятия ритуализма в мертоновской классификации типов адаптивного поведения.


[Закрыть]. Каждый ритуал предпринимается либо по каким-то весомым причинам, либо по каким-то весомым мотивам, то есть, говоря словами Альфреда Шюца, либо «потому, что», либо «для того, чтобы». Но при этом не следует абсолютно разводить институты и ритуалы. Во-первых, ритуал может институционализироваться, то есть утратить свой личностный, а потому экспрессивный характер и превратиться в безличностную «нечеловеческую» квазиприродную норму, которой будут следовать, не задаваясь вопросом о ее необходимости. И наоборот, в квазиприродной норме может открыться (вспомниться) ее ритуальный смысл, и она тем самым обретет человеческую конкретность.

Но все равно, самое важное в ритуале, пожалуй, это его сугубо личностная – а не безликая квазиприродная – обязательность и потребность ввиду необходимости адаптироваться, приспособиться к проблемам и кризисам жизни.

Кроме того, есть и формальные различиях между институтом и ритуалом. Во-первых, часто ритуал имеет групповой характер, и кто-то осуществляет, ведет его (жрецы, старейшины, специально отобранные индивиды, обладающие определенными качествами), во-вторых, осознание произошедшего, т. е. наделение его смыслом, происходит (как об этом уже говорилось) чаще всего post factum, в-третьих, ритуальные действия, как пишет немецкий социолог В. Фукс, как правило, «не порождают новой предметности и не изменяют ситуацию в физическом смысле, а перерабатывают символы и ведут к символическому изменению ситуации»[25]25
  Fuchs W. Ritual. In: Lexikon zur Sociologie // Hrsg. W. Fuchs u.a. Opladen: Westdeutscher Verlag, 1978. S. 650.


[Закрыть]. Это, конечно же, перифраз теоремы Томаса: «Если ситуация воспринимается как реальная, она реальна по своим последствиям».

В начале XX в. Макс Вебер зафиксировал процесс «расколдовывания мира», характеризующий современное общество эпохи модерна и состоящий в освобождении сознания человека от господства религиозной веры, магии и суеверий, следствием чего становится уверенность в принципиальной познаваемости мира. Не то, что все в мире познано, но все может быть познано средствами рационального, прежде всего научного познания без обращения к сверхъестественным существам и силам. В конце же XX века господствовавший на всем его протяжении познавательный оптимизм сменился гораздо менее оптимистическим взглядом на перспективу познания действительности, который был выражен Юргеном Хабермасом в понятии «новой непрозрачности». Мир вновь становится «непрозрачным», т. е. все менее и менее доступным ясному рациональному познанию, и это сопровождается возвращением иррационального в ощущении «заколдованности» мира, обострении интереса к року, судьбе, магии, гадательным практикам, разнообразным культам. К тому же «разряду» относится и захлестнувшая мир стихия азартных игр. Наряду с этим проявляются и другие факторы, свидетельствующие о росте «непрозрачности», в частности, развертывающиеся наряду с глобализацией процессы «трайбализации», состоящие в нарастании численности изолированных, замкнутых на себя эксклюзивных групп, формирующих своеобразные экзистенциальные сети, возникающие параллельно с сетевыми сообществами он-лайн и независимо от них. Во французских исследованиях такие группы называются «городские секты», несмотря на то, что в большинстве своем они не носят религиозный характер. Это эксклюзивные объединения, базирующиеся на эмоциональной близости их членов, что интерпретируется исследователями как элементы «гражданской религии» в современном секуляризованном обществе[26]26
  Маффесоли М. Околдованность мира, или божественное социальное // Социо-логос. М.: Прогресс, 1991. С. 278.


[Закрыть] в соответствии с позицией Георга Зиммеля, который считал религиозными элементами «эмоциональные элементы, образующие внешний и внутренний аспект социальных отношений».

Возникновение и широкое распространение городских сект – то, что мы называем трайбализацией, – можно считать реакцией на глобализацию, ведущую к универсализации ценностей, унификации образа жизни и образа мыслей. Оно есть свидетельство парадоксального усиления локальных связей. На фоне пропагандируемых массмедиа задач глобального регулирования и управления и часто вопреки им для людей все важнее становятся конкретные и близкие цели, стремление к которым формирует общность чувств и взглядов на мир, коренящуюся в традиционных привычках и ритуалах.

Стремление «держаться вместе» оказывается способом «одомашнить», сделать понятным и управляемым окружающий мир, который в своей глобальной версии начинает представлять собой угрозу человеческой идентичности. Уход от глобального в локальное есть возвращение к реальности. Оно есть проявление скорее своего рода жизненного инстинкта, нежели способности к критическому осмыслению действительности. Даже если при этом происходит отчуждение человека от масштабных экономических и политических порядков, зато гарантируется суверенное существование в ближайшей социальной среде.

Далекие последствия таких изменений пока, пожалуй, никем еще не осмыслены и не угаданы. Ясно, что описанная локализация и сопутствующая ей трайбализация ведут к падению авторитета традиционных религий, однако они благоприятствуют появлению и распространению «городских сект» и других подобных групп и господству синкретического религиозного сознания, последствия чего пока непредсказуемы. В одной из своих, пожалуй, наиболее актуальных работ «О социальной концепции религии» Э. Дюркгейм, констатируя, что время старых идеалов и божеств миновало, призывает ощутить «сквозь моральный холод, царящий на поверхности нашей коллективной жизни, те источники тепла, которые несут в себе наши общества»[27]27
  Durkheim E. La conception sociale de la religion, dans le sentiment religieux a l’heure aciuelle. Paris, Vrin, 1919. P. 104 sq.


[Закрыть]. Эти источники тепла он находит в народных массах[28]28
  Маффесоли М. Указ. соч. С. 279.


[Закрыть]. Отсюда и точка зрения, которой придерживается все большее число исследователей: реальная дегуманизация современной (прежде всего, городской, мегаполисной) жизни порождает специфические группировки, объединяющие людей общей страстью и общими чувствами, в основе которого лежит чудесное как сакральное, представляющее собой «матрицу» социальной жизни и находящее свое воплощение в ритуальных практиках.

* * *

История исследования ритуалов позволяет выделить две главные функции этого феномена. Первая состоит в конституировании и поддержании у членов общества ощущения первичности и жизненной важности существования социального целого, то есть общества как такового, которое, – как показал еще Э. Дюркгейм, – является, по сути дела, единственным подлинным предметом благоговейного поклонения во всех многообразных ритуалах древнего и современного мира. Вторая функция ритуалов следует из их экспрессивной, личностно обусловленной обязательности (а не безликой квазиприродной принудительности действия институтов), побуждаемой необходимостью справляться с проблемами и кризисами жизни. Эта функция состоит, следовательно, в самоидентификации человеческого Я в потоке фактов и событий жизни, происходящих вокруг человека, а также с ним самим и внутри его самого.

Иногда можно столкнуться с точкой зрения, согласно которой ритуал – отжившая форма социальных взаимодействий, и исследование ритуалов не актуально в сегодняшней рациональной действительности. На деле для современной жизни характерны в значительно большей, чем ранее, степени такие важнейшие и испокон веков ритуально регулируемые процессы, как сбои в течении социальной жизни, нарушения социального порядка, символическое и актуальное насилие, утрата символическими образцами значимости, и, главное, формирование новых сакральных центров, одним из которых – и я постараюсь это показать – оказывается современная медиасистема.