Текст книги "Механизмы социализации личности в условиях постиндустриализма. Монография"

Глава 2. Социальная ответственность личности в духовном измерении

Проблематика личной социальной ответственности становится все более актуальной в современной социальной философии. Тем более, что до сих пор нет даже правового определения данного понятия. Тем не менее, за последние годы вышло в свет несколько серьезных научных публикаций по этой проблеме [193, 287, 300, 330, 339], защищен ряд диссертаций [57, 182, 279]. Однако, в большинстве из них сущность социальной ответственности как социокультурного феномена рассматривается либо с сугубо прагматических и социально-экономических позиций, либо в рамках социоцентризма. Такое довольно узкое понимание социальной ответственности отражает лишь ее различные формы и их содержание, но не саму сущность. В данном случае мы видим феноменологический, но никак не онтологический подход к вопросу.

В плане социальной онтологии сущность социальной ответственности, на наш взгляд, заключается в наполнении высшим духовно-нравственным смыслом самого содержании человеческой деятельности (в какой бы сфере она не осуществлялась). Операциональное проявление этой сущности мы обнаруживаем в обязанностях и необходимости их соблюдения. Принятые на себя сознательно и добровольно, такие обязанности становятся, не только формально, но и по существу, основанием для социальной ответственности. Принятые же под внешним воздействием (насилие, принуждение, манипулирование, зомбирование и т. п.), такие обязанности служат лишь факторами для возникновения социальной ответственности. Эти факторы могут привести, а могут и не привести к формированию социальной ответственности точно также, как грозовой фронт может пройти над нами, а может и уклониться под влиянием ветра или давления от первоначальной своей траектории. Есть также «формальная» и «реальная» социальная ответственность. Поскольку «незнание или несоблюдение законов не освобождает от ответственности», то формальная ответственность де-юре существует в любом обществе. Но поскольку в реальности достаточно часто отсутствует неизбежность наказания за нарушение установленных законом норм и правил, поскольку существуют противоречия в самих законах и неадекватность в правоприменительной практике, то де-факто даже формальная ответственность не носит в конкретном социуме всеобщего (тотального) характера. Это происходит именно потому, что сама ответственность как таковая формируется чаще всего не изнутри человека, а под внешним воздействием на него. А это – свидетельство формализации духовной социализации.

Говорить о том, что некий фактор (например, команда начальника или требования соседей) являются основанием, и тем более основой для формирования реальной ответственности, не приходится. Связано это с феноменом отчуждения самой личности от тех обязанностей или обязательств, которые ей вменяются (инкриминируются) извне. Но это – сфера права, в котором ответственность как раз и увязывается с обязанностями. В сфере права не идет речь о природе таких обязанностей (антропологический аспект) и не разводятся сами понятия обязанность и обязательство; закон может кому-то не нравиться (dura lex – sed lex), но его требования формально обязательны для всех. Поэтому для юриста не важно, имеет ли ответственность внешнюю природу (определена обязанностью, предъявляемой обществом к личности), или она имеет внутреннюю природу (и определяется ответственным выбором самой личности по отношению к самой себе и к обществу).

С точки зрения философии возникает вопрос о реальных (неформальных) основаниях феномена социальной ответственности личности и причинах его деформации (различных проявлениях безответственности). На наш взгляд, подлинный социально-онтологический аспект ответственности лежит в реальной, а не в формальной плоскости нашего бытия. Не случайно в этой связи М. Мосс во Франции и Ф. Боас в Англии сформулировали концепцию социальной антропологии. Можно как угодно относиться к нормам и правилам, законам и традициям, но при этом их неукоснительно соблюдать. Реально, такое отношение безответственно, поскольку: а) противоречит собственным убеждениям и представлениям человека (его внутренний мир находится в оппозиции окружающему его миру) и б) не соответствует низкому «качеству» конкретных социальных норм и установок. Но, с формальной точки зрения, все выглядит вполне «благочестиво» (ответственно).

Конечно, суждения о том, что «философская антропология может стать наукой только в том случае, если она потеряет свой предмет», т. е. перестанет заниматься такой оппозицией и внутренним миром самого человека, неубедительны. Вряд ли можно согласиться с выводом о том, что «до тех пор, пока этого не случилось, философская антропология будет выступать в форме социальной алхимии» [371, с. 607]. Но именно социальная антропология как раздел философской антропологии может и должна объяснить ответственность как антропологическую константу, характеризующую не только внутренний мир самого человека, но и его отношение к окружающему его миру. Дело в том, что, на наш взгляд, именно эта константа определяет не только характер, но и динамику процесса духовной социализации личности.

Совсем уж безосновательными являются, по нашему мнению, упреки, согласно которым «в основе социальной антропологии лежит запрет на то, чтобы человек понимался в качестве чего-то произвольного, случайного, как порождение социума» [371, с. 607]. Но ведь человек – это не продолжение бактерии и не мутация вируса. Сущностью человека является возникновение и развитие в его биологической форме социального и духовного начал. Когда-то Б. Кедров высказал конструктивную мысль о многоступенчатости сущности. С позиций этой идеи можно выделить высшую сущность и сущности более низкого уровня. Не впадая в социоцентристские и тем более в теоцентристские крайности, мы считаем, что одним из проявлений высшей сущности человека является его способность быть ответственным. Феномен ответственности таким образом трактуется нами как проявление духовного уровня человеческой сущности, детерминирующее духовную социализацию личности.

Современная философия призвана раскрыть подлинную, многослойную, многоступенчатую, диалектически многомерную сущность человека. А для этого она должна выражаться не в «нейтральных терминах» (А. Гелен), а в ценностных понятиях (И. Кант). Она должна рассматривать человека позитивно. И здесь довольно продуктивным представляется также и экзистенциалистский подход, который рассматривает человека не в каком-то «чистом», «рафинированном», «отвлеченном» виде, а в контексте его внутренних характеристик, прежде всего в контексте соотношения свободы и ответственности, вины и страха, любви и смерти. И здесь становится очевидным, что ответственность вообще, а социальная ответственность в частности, появляются и развиваются только в русле духовной любви. Не случайно, И. Кант утверждал, что «любовь должна мыслиться как максима благоволения, имеющая своим следствием благодеяние» [164, с. 389].

Реальная основа социальной ответственности личности состоит в ее духовной определенности и цельности. А. Смит в книге «Теория нравственных чувств» (1759 г.) обратил внимание на значение человеколюбия в хозяйственной практике людей. Будучи шотландским философом, он ввел в научный анализ не только метод диалектики, но и мотив нравственности, духовности. С этого и начинается в Новое время развитие одного из наиболее популярных направлений современной философии – философии хозяйства. В связи с этим вполне логично, что особое место в исследовании, прежде всего, хозяйственного поведения человека принадлежит социальной антропологии как системе ценностных ориентаций субъектов хозяйственной деятельности. Ибо максима благоволения превращается в благодеяние именно через хозяйственную деятельность людей. Тогда как одними только «благими намерениями мостится путь в ад».

Синтез духовного и экономического подходов к анализу проблемы человека и его ответственности был характерен и для русской философской традиции. Так, Н. А. Бердяев указывал: «Хозяйственная, материальная жизнь не может быть противополагаема жизни духовной, не может быть от нее совершенно отвлечена и оторвана. Хозяйство есть акт человеческого духа. А от качества духа зависит характер хозяйства» [35, с. 294]. Аналогично рассуждал и С. Н. Булгаков, полагавший, что тривиальный материализм не может быть «опровергнут логически», но может быть и должен быть превзойдет духовно [32, с. 7].

Следует со всей определенностью заметить, что вне такого синтеза духовно-нравственного и материально-предметного начал в человеческой жизни понять и определить природу и смысл феномена личной ответственности невозможно. Именно поэтому западная, в общем и целом сугубо рационалистическая, мысль воспринимается российскими исследователями весьма скептически. Так, критически отзываясь о рассуждениях Х. Плеснера, согласно которым «человек всегда случайность» и «всегда эксцентрик», некоторые авторы пишут: «Антропология Плеснера строится в предположении, что человек имеет права и обязанности вне зависимости от места, от служения» [371, с. 621].

Ответственность в контексте хозяйственной практики человека есть преодоление экономизма, наполнение экономики духом. «Понимание хозяйства как явления духовной жизни открывает глаза на психологию хозяйственных эпох и значение системы хозяйственных мировоззрений», – указывал С. Н. Булгаков. Взятая вне хозяйственной практики личность мифологизируется, а философская антропология, «очищенная» от «хозяйственного мировоззрения человека», превращается в мистификацию проблемы человека. И, как не называй потом такую «философию» (хотя бы «философией в новом ключе», как это делает С. Лангер), следует признать: не «свобода сознания является основой свободы личности» [199, с. 258], а ответственность, порождаемая взаимодействием духовного, социального и хозяйственного начал. «Взаимодействие экономического и духовного начал в человеческом мире задает нам меру и пределы, в которых «моральные» суждения оказываются значимыми для порядка материального» [255, с. 348]. Ответственность предполагает ограничение свободы точно так же, как любовь предполагает саму ответственность. Формируемые на этой основе моральные нормы являются практическим проявлением ответственности, в том числе и ответственности социальной. «Мораль – усвоенное ограничение, которое показывает нам, от каких желаний мы должны отказаться в самом начале, чтобы обеспечить выживание большего числа людей. Мы должны примириться с тем фактом, что наша мораль не ведет нас туда, куда нам хочется» [404, с. 184–185].

Было бы бессмысленно выискивать какую-то априорную ответственность вообще, а тем более социальную ответственность человека исключительно в его внутреннем мире («Я-Я») или только в окружающем его пространстве. Генезис ответственности есть не только взаимодействие духа и хозяйства, но и взаимодействие двух миров (внутреннего «Я» и внешнего «МЫ-ОНИ») и созидание на этой основе нового качества человеческого бытия. Взятое в понятиях послушание и сопротивление, смирение и неповиновение, действие и бездействие, принятие и отвержение, признание и отрицание, формирование ответственности есть диалектическое единство и борьба противоположностей, есть созидание духа и самореализация личности, актуализация созидательного потенциала человека. Формировать ответственность означает превращаться из биологической особи в духовное существо. И первым шагом на этом пути является ответственное мышление. Наполнение действительности духом есть ответственное мышление. Безответственное мышление есть сон разума, который, как известно, рождает чудовищ. «Не умея облагораживать действительность, мышление ограничивается его изображением» [162, с. 293].

Ответственность – это, прежде всего, выбор в пользу добра, в пользу жизни, в пользу более совершенного, объективно лучшего. Осуществление такого выбора – низшая, начальная ступень ответственности, которая побуждает человека к ответственному мышлению. Так, экономическое сознание как сознание ответственное исходит из понимания факта ограниченности ресурсов и необходимости их наиболее рационального потребления. Но от экономического сознания до ответственного поведения субъектов хозяйственной практики дистанция огромного размера. Соблазны и искушения, страсти и эмоции постоянно заставляют человека отклоняться от первоначально установленного мотива поведения. Тем самым мотив не становится императивом, побуждение – нормой, установка – правилом, мысль – убеждением. По образному выражению Ж.-П. Сартра, «человек – это прежде всего проект, который переживается субъективно, а не мох, не плесень и не цветная капуста» [325, с. 323].

Но тем не менее, «если существование действительно предшествует сущности, то человек ответственен за то, что он есть» [325, с. 323]. Именно поэтому «первым делом экзистенциализм отдает каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование» [325, с. 324]. Важно, однако, что экзистенциализм не сводит ответственность к индивидуальной стороне. Когда мы говорим, что человек ответствен, то это не означает, что он ответствен только за свою индивидуальность. Он отвечает за всех людей» [325, с. 324].

Но возникает вопрос: как можно отвечать за всех людей, в том числе и за тех, которых не знаешь, и отвечать тогда, когда от тебя ничего не зависит, когда не ты принимаешь решения? Дилемма между двумя идеологемами – «сопротивлении злу силою» (И. А. Ильин) и «непротивлении злу силою» (Л. Н. Толстой) – как раз и связана с формированием социальной ответственности. Можно, конечно, призывать «возлюбить врага своего», но это будет лишь морализирование, но еще не сама социальная ответственность как норма практического действия. И здесь, как нам представляется, недостаточно простых рассуждений о том, что «я ответствен таким образом, что создаю определенный образ человека, который выбираю» [325, с. 324–325]. Тезис Ж. П. Сартра о том, что некоторые ценности (в том числе и ответственность) должны существовать apriori, напрямую сопрягается им с религиозным началом. Не случайно он приводит слова Ф. М. Достоевского о том, что «если бога нет, то все дозволено». Но выводить ответственность из тревоги (как по существу это делает Ж. П. Сартр) или из страха (С. Кьеркегор) было бы опрометчиво. Духовным основанием ответственности является любовь (а точнее, такая модальность духовной любви как человеколюбие), а практическим инструментом ее формирования и развития – любящее сердце. В связи с этим следует вспомнить о кардиогностике – специфическом направлении в истории русской философской мысли, представители которого внесли существенный вклад в формирование уникального направления философской мысли – идеал-реализма.

Глава 3. Ценностно-нравственные черты характера русского человека

Проблема целостности личности имеет много конкретных аспектов. Одним из наиболее важных аспектов является соответствие самой личности, ее духовно-нравственной ориентации, ее «внутреннего мира» характеру самого социума-этноса, представителем которого она (личность) является.

Понятие «целостность» представляет собой «обобщенную характеристику» объектов или субъектов, «обладающих сложной внутренней структурой, достаточной интегрированностью, самодостаточностью, качественным своеобразием, автономностью и причастностью к другой более фундаментальной целостности» [253, с. 100]. Наиболее распространенное представление о целостности восходит к Аристотелю, который писал: «Целое мы определяем так: Это то, в чем ничто не отсутствует. А у чего что-то отсутствует (и находится вне него), то не целое, что бы ни отсутствовало. Целое и совершенное (законченное) либо тождественны, либо близки по значению [345, с. 280].

В общем и целом, в современной философии «целостность» трактуется как некое свойство или свойства вещей. Эта традиция восходит к работам Гегеля, который, основываясь на принципе развития, трактовал понятие «целостности» как категорию, выражающую многообразие свойств, связей и отношений [85, с. 383].

При этом понятие «целостности» увязывается с понятием «качества» субъекта или объекта. Так, В. И. Филатов пишет: «Целостность должна рассматриваться как некая совокупность элементов, обладающая определенными качествами, одно из которых – интегративное свойство» [373, с. 72]. На наш взгляд, понятия «совокупность» и «интегративное свойство» находятся в несколько ином сочетании, чем то, в каком их интерпретирует В. И. Филатов. «Интегративное свойство» – понятие более широкое, чем «совокупность», которая выступает по отношению к нему частным понятием. Сведение понятия «целостность» субъекта или объекта к «совокупности» характеризующих его свойств не корректно. Оно порождает дизъюнктивизм и редукционизм. И в связи с этим уместно привести суждение, согласно которому «исследование внутренней ценности какого-либо предмета является сложным вследствие того, что ценность целого может быть иной, чем сумма ценностей составляющих его частей» [256, с. 27].

Если говорить о социальном субъекте, а еще точнее – о личности, то фундаментальным основанием ее «целостности» является духовность. Ни один живой организм, а уж тем более неживое тело не обладает свойством духовности. Многомерность понятия «духовность» в общем и целом сводится к преобразованию души духом. «Действительно, когда душа преобразуется духом, тогда возникает и сама духовность» [14, с. 11]. Однако, необходимо обозначить характер такого преобразования человеческой души, которое может осуществляться как в аксиологическом поле абсолютных ценностей бытия, так и в поле сугубо конъюнктурных и далеких от абсолютных идеалов ценностных ориентаций индивидов. Не случайно по этому поводу в настоящее время разворачиваются дискуссии о том, что понимать под духом и духовностью. Рассуждения о некоем «злом духе» (черте, шайтане и т. п.) представляют собой обывательское представление о духе и духовности и игнорируют приведенную выше аристотелевскую трактовку о тождественности «целостности» и «совершенства». В самом деле, связывать подлинную духовность с некими психическими или физиологическими расстройствами (гневливостью, ненавистью, завистью и т. д.) не уместно. Вот как на этот счет высказался Ефрем Сирин: «Блажен тот человек, который нелегко приходит в гнев (…) Действительно, гневливый убивает и губит душу свою (…) Он чужд мира, далек от здравия, потому что тело у него постоянно истаивает, и душа скорбит, и плоть увядает» [138, с. 46].

Поэтому представляется более продуктивным в исследовании понятий «дух» и «духовность» опираться на классическую традицию, идущую от Аристотеля, Платона к Гегелю и далее – к И. А. Ильину, Н. О. Лосскому, В. С. Соловьеву, Е. Н. Трубецкому, П. А. Флоренскому, С. Л. Франку и другим русским религиозным философам – представителям идеал-реализма.

Это связано с тем, что в работах указанных исследователей понятия «дух» и «духовность» рассматривались только в контексте абсолютных и высших ценностей человеческого бытия: Веры, Надежды, Любви, Красоты и Добра. Именно эти идеалы предлагалось закладывать в душу личности в процессе ее воспитания и образования. И именно в этом отличие представлений русских философов в данном вопросе от взглядов их западных коллег. Отмечая это обстоятельство, Л. А. Шумихина пишет: «В русской духовности, в отличие от западной, превалировало воспитание чувственной и нравственной стороны. Здесь интуиция в поступках и помыслах важнее рацио» [426, с. 42].

И такой идеал-реализм практически невозможно не принять и не признать объективно правильной постановкой вопроса о сущности и содержании духовности. Важной чертой русского идеал-реализма было не пассивное созерцание духа и духовности, а стремление к его активному воплощению в сознании и воле человека. Идеи софийности С. Н. Булгакова, «работы со смыслами» В. С. Соловьева, «духовного делания» И. А. Ильина, «жизни не по лжи» Л. Н. Толстого, сизигии (духовной гармонии) П. А. Флоренского, «накопления в себе сил добра» С. Л. Франка представляют тот уникальный философский ансамбль, значение которого еще далеко от своего полного осмысления.

И хотя религиозная направленность указанных авторов оставляла за скобками их исследований секулярную форму духовности, нацеливала их на осмысление духовности исключительно в ее сакральной форме, тем не менее, теоретико-методологический подход, в рамках которого духовность определялась абсолютными и высшими ценностями, был совершенно правильным. Прежде всего, потому, что такой подход был деятельностным и позволял актуализировать высшие ценности бытия в системе социального взаимодействия, детерминировать ими поведение конкретного человека.

Иное мы наблюдаем в западной философии. Согласно мнению М. Шелера, дух необходимо рассматривать не в контексте высших, абсолютных ценностей человеческого бытия, а в контексте «объективности» и «открытости миру». При таком подходе личность превращалась из субъекта социального творчества в пассивный объект для внешнего манипулирования.

Не случайно, поэтому этот подход неоднократно подвергался критике. Например, М. Бубер отмечал неправомерность тезиса М. Шелера о будто бы пассивном и мистическом характере духовности: «У Шелера особый статус человека утверждается лишь на принципе духа, который находится по ту сторону всего того, что мы называем «жизнью». «Духовный» человек, в котором живет дух, нигде более не встречающийся и ловко отстраняющийся от всякой жизни, – такой человек возможен лишь как курьез. Дух заложен в искре всякой жизни; в бытии самых живых он возгорается пламенем, и временами то там, то здесь вспыхивает гигантский пожар духа (…) Нет никакого иного духа, кроме того, что питается единством жизни и единством с миром» [55, с. 129].

Но при этом духовность – не просто фундаментальная основа целостности самой человеческой личности. Она есть свойственное исключительно человеку проявление духа, т. е. того, «что объективно значимо в душе человека» [152, с. 457] (выделено нами – авт.). Иначе говоря, духовность представляет собой не чисто субъективный феномен, а обладает признаками объективной реальности. И в этом смысле духовность есть трансцендентная реальность самого человека. И эта реальность вполне объективна и вполне конкретна. Она представляет собой обретение человеком некоего духовного опыта подобно тому, как в материальной сфере своего бытия он обретает посредством практики предметно-технологический опыт. И. А. Ильин в связи с этим писал: «Быть духом – значит определять себя любовью к объективно лучшему (…) Пренебрегающий духовным опытом (…) как бы сам залепляет себе духовные очи и предается слепоте и пошлости» [149, с. 112–113]. Не эту ли пошлость мы сегодня наблюдаем с телеэкранов? Не пренебрежение ли духовным опытом нашего народа сегодня оказывает тлетворное влияние на личное и общественное сознание и психологию?

Поскольку ответ очевиден, представляется актуальным обратиться именно к духовной целостности характера русского народа, которая всегда была обусловлена бережным отношением к духовному опыту и которая в современных условиях настоятельно требует своего восстановления.

Для этого необходимо вспомнить опыт философского осмысления духовной целостности характера нашего народа. Для этого, прежде всего, обратимся к работам Н. О. Лосского «Условия абсолютного добра» (1949) и «Характер русского народа» (1957). В этих сочинениях излагаются основные идеи разработанной автором «христианской теономной этики» [218, с. 67]. А духовный опыт и духовная любовь в их разных модальностях возводятся Н. О. Лосским, по существу, в ранг онтологического закона. Противопоставляя свои суждения взглядам Г. Спенсера, русский философ особое внимание обращает на понятие долга. «Под словом «долженствование» оно (мировоззрение Г. Спенсера – авт.) разумеет только последовательность обдуманного поведения: «Если кто-нибудь хочет достигнуть известной цели, он должен, будучи разумным, желать и средств, которыми она достигается» Такое долженствование есть условная необходимость, гипотетический императив.

Специфически иное понятие долга присуще теономной нормативной этике. Согласно ее теориям, не только средства должны быть такими, а не иными при условии такой-то поставленной цели, но и сами конечные цели устанавливаются как нечто должное. Объясняется это долженствование ссылкою на то, что содержание данной конечной цели есть нечто ценное само по себе, достойное, возвышенное и т. д. Не вследствие внешнего приказания, идущего от какого-нибудь авторитета, хотя бы даже и от такого, как Бог, содержание конечной цели признается должным; долженствование здесь возникает как естественное дополнение к усмотрению объективного единства цели. Поэтому оно имеет безусловный характер; это категорический императив: люби Бога больше, чем себя; люби ближнего, как себя; достигай абсолютной полноты жизни для себя и всех других существ и т. п.». [218, с. 68].

Если рассматривать творчество, прежде всего, социальное творчество, в координатах любви и долга, то они превращаются в онтологические законы развития и индивидуума, и личности, и локальных социальных образований (классов, народов, наций), и всего человечества в целом. Что же касается попыток Л. П. Карсавина рассмотреть «субстанционального деятеля» исключительно в его индивидуальной модальности, то Н. О. Лосский называет это «системой иерархического персонализма» [219, с. 48].

Эти рассуждения крайне важны для понимания Н. О. Лосским такой важнейшей ценности и антропологической константы человеческого бытия, какой является свобода. Взятая не абстрактно и сама по себе, а именно в контексте любви и долга, свобода в сочинениях Н. О. Лосского действительно трактуется как первозданное свойство каждого «субстанционального деятеля». Но тезис о «сверхкачественной творческой силе» таких «свободных деятелей» необходимо понимать не в том плане, что эта сила (свободы) обладает наивысшим качеством, а в том смысле, что она не соотнесена с качеством, она вне качественна. И в самом деле, творческий потенциал свободного человека может быть разным: в одних случаях он разрушительный, в других случаях – созидательный. Творческий потенциал как способность созидать новое может проявлять себя, актуализироваться по-разному: эволюционно и революционно; через разрушение старого, или через его сохранение и бережное к нему отношение; радикальных и латентных формах. Поэтому «природа» субстанционального деятеля», а тем более субъекта истории может быть понята и представлена по-разному. В одном случае она развивается в сторону принятия абсолютных ценностей бытия. В другом – по обратному направлению. И только если мы представляем себе человека или общество, которые живут по законам духовной любви и нравственного долга, мы может признать за ними право на свободу. Свобода не дается от рождения и от Бога, как интерпретирует взгляды Н. О. Лосского его биограф С. А. Левицкий [217, с. 394]. Да, Н. О. Лосский утверждает, что личность свободна: 1) от предопределенности средой, 2) от собственного прошлого, 3) от Господа Бога, поскольку Бог сам сотворил человека свободным. Но при этом он пишет: «Нормативная теономная этика, несмотря на различие обычаев и нравов, отвергает относительность нравственности и утверждает этический абсолютизм, т. е. наличие единого абсолютного нравственного идеала» [218, с. 70]. Именно в контексте этого единого нравственного и абсолютного идеала и следует понимать его рассуждения о свободе «субстанциональных субъектов».

Рассматривая исторический процесс развития человечества, Н. О. Лосский обращается к предвестникам нравственности в дочеловеческой природе. Парадоксально, но факт: он обнаруживает такие примеры в живой природе. И объясняет их высшим божественным промыслом. При этом Н. О. Лосский далек от вульгарных крайностей индивидуализма и коллективизма. Он пишет: «Рациональное устройство жизни, трудолюбие, покорное подчинение общественному целому принимают иногда отвратительные формы, но не менее отвратительный тип жизни вырабатывают и те существа, которые, стремясь создать себе условия для легкой жизни, вступают на путь паразитизма» [218, с. 85]. Паразитизм философ связывает с регрессом, а подлинный смысл развития – с прогрессом. Но как устроен прогресс? Как обусловлено правильное поведение людей? «Правильный выбор линии поведения, – пишет философ, – определяется не только рангом ценностей, подлежащих реализации, но еще и силою ценностей (…) Ранг ценности удостоверяется заслугою при осуществлении ее и слабостью осуждения при неисполнении ее. Что же касается силы ценности, она определяется тягостью зла, возникающего в случае неосуществления ее» [218, с. 91].

Соотношение свободы и основных онтологических законов (любви и долга) составляет, на наш взгляд, центральный момент этики Н. О. Лосского. И этот момент имеет непосредственное отношение к истории как таковой. Н. О. Лосский утверждает, что свободная личность как субъект истории должна обладать нравственной ответственностью. Свобода и ответственность составляют системное единство нравственной личности. В седьмой главе своей книги «Условия абсолютного добра» автор рассматривает абсолютность нравственной ответственности. Он пишет: «Всякое лицо, будучи существом свободным и наделенным свойствами, правильное использование которых ведет к абсолютному совершенству, несет абсолютную нравственную ответственность за свои поступки. Этими словами мы хотим сказать, что каждое лицо ответственно не только за субъективную, но и за объективную сторону своих поступков. А также не только за форму, но и за их содержание» [218, с. 125–126].

Н. О. Лосский раскрывает свое собственное представление о теономической этике через тезис о единстве причин (побудительных мотивов) последствий (итогов) деятельности субъектов исторического процесса. Он доказывает, что «субъективное сознание чистоты намерения, свободы от всякого личного расчета, даже проявление жертвенности при совершении поступка вовсе не гарантирует еще нравственного совершения его. Якобинцы, инквизиторы, большевики, совершая бесчисленные убийства и жестокости, пытаются оправдать свои поступки великими благами и принципами, за которые они борются. И, в самом деле, многие из них были воодушевлены пламенной любовью к подлинным объективным ценностям; тем не менее, поведение их отталкивает своим нравственным уродством. Объективная сторона их поступков ужасна, и даже субъективная сторона, кажущаяся самому деятелю чистой, на деле нравственно несовершенна» [218, с. 126].