Текст книги "Деньги и процент: экономика и этика"

Что такое жертва? Вряд ли стоит пояснять, что жертва – это фундаментальная структура общества с древнейших времен и до наших постковидных дней. «Внимание к жертвам находится в своем зените» [Furedi 1998]. Жертва во множественных своих вариациях сегодня находится на авансцене, поддерживая баланс международных отношений в условиях глобализационных процессов и обеспечивая тем самым дальнейшую экспансию глобализации. При этом жертва – это изменчивый конструкт, чье наполнение и характеристики меняются в зависимости от социокультурной среды. В качестве константы можно выделить только наличие (де)сакрализующей силы этого конструкта, способного к реорганизации социального порядка вокруг себя.

Важно заметить, что даже разница английских слов victim (жертва преступления или насилия, пострадавший субъект) и sacrifice (священная жертва, жертвоприношение) все равно ведет к общему фундаменту и упирается в архетипическую функцию снятия и перераспределение насилия через работу с сакральными порядками жертвы [Сериков 2019; Корецкая, 2021]. Неисчислимое сакральное сохраняется как фон даже в строгом терминологическом аппарате виктимологии [Иваненко 2019]. И получается, что древнее «небожественное сакральное» [Зенкин 2012] лежит теперь в основе глобализационных процессов, обеспечивая (подобно единой валюте) одновременно «эрозию национального контроля» [Kregel 2019, р. 3], поскольку жертва сегодня конструируется наднациональным общественным резонансом, и «связь между интернациональной финансовой координацией и национальной автономией» [Kregel 2019, p. 3], поскольку всякий конкретный конструкт жертвы вписывается в международное право и системы компенсаций (желательно в долларах или евро).

Глядя на то, как сегодня в медиа формируется «ландшафт событий» (eventscape) [Geis 2018, p. 85], можно заметить, что глобализация и биополитика на пару тянут за собой специфическое понимание конструкта жертвы. Жертва в биополитической трактовке – это то, что «не должно повториться», сбой системы по обеспечению прав на жизнь и безопасность. И здесь можно наблюдать своеобразный тактический ход, устроенный, как ловушка времени и памяти. Мы, мировое сообщество, так хотим не повторить жертвы, что изо всех сил стремимся их не забыть и в итоге постоянно воспроизводим соответствующий аффект всеми доступными способами, включая поиск жертв в «ландшафте событий» и непосредственное создание жертв (в диапазоне от дизайна «жертв» средствами медиа до буквальных преступных действий). В итоге раскачанная биополитикой «жертва» проминает собой поле общественного внимания, а медиатрансляции образов и нарративов жертв терактов, геноцида, харассмента и пандемий вызывают волны остросоциальных аффектов. Охочее до аффектов общество идет по пути наименьшего сопротивления, скатываясь в сторону жертвоцентрированных нарративов, наращивая их резонанс и только увеличивая тем самым их влияние.

В итоге конструкт жертвы может быть описан как некий динамический объем, содержание которого не задано заранее и находится в процессе постоянного формирования, и «жертва» возникает как эффект в результате коллективной эмпатии, опираясь на коллективное тело сообщества. Симптоматическая оценка роли жертвы в современности не раз уже давалась в исследованиях, в частности через понятие виктимократии [Gans 2013] и концепцию «культуры виктимности» (victimhood culture) [Campbell, Manning 2018], где социальные отношения и их подвижные изменения определяют дизайн жертвы [Иваненко 2017], то есть то, как выглядит жертва и какие функции она призвана исполнять. В целом жертва как социальный конструкт – это открытая система, не исключающая стохастического поведения: «В бытии или становлении жертвой нет четкости и абсолютной предзаданности. Осваивать статус жертвы – значит быть частью многочисленных интеракций и процессов» [Mythen 2007].

В правовых границах, построенных на понятии справедливости (just), статус «жертвы», как правило, значит «нам должны», подразумевая всякий раз наличие коллективного аффекта общества как гаранта данного тождества. Благодаря коллективному аффекту и потенциалу мгновенного глобального суда в сетевом пространстве «жертва» функционирует как социальная конструкция, позволяющая создавать долг из ничего, и в качестве таковой оказывается мощнейшим игроком на экономическом поле, поскольку долг перед жертвой может оказаться бесконечным (ведь сакральное плохо поддается измерениям).

И тут очень удобной оказывается идеология биополитики, поскольку поле престижного потребления dolce vita позволяет с большей вариативностью опознавать отъятие прав, создавая новые типы жертв и каждый раз заново актуализируя биополитический предел депривации, обозначаемый термином «голая жизнь», или nuda vita. Далее мы наблюдаем оригинальный ход, позволяющий подтвердить экономический потенциал конструкта жертвы: всякое отъятие прав может быть прочитано как несправедливость (unjust), и, следовательно, как причитающееся в качестве компенсации право на власть (например, распоряжаться капиталом – этическим или денежным). Так происходит потому, что жертва насилия образует вакуум в универсуме справедливости. Статус жертвы способен втягивать ресурсы (деньги, внимание, эмпатию) – ведь во имя сохранения гармонии универсума на несправедливость нельзя не отвечать, невозможно не реагировать. Причем даже вне искренней реакции сочувствия любая минимальная пользовательская активность – репост, клик, просто показ информации на персональном устройстве – становится частью практики удаленного свидетельствования, очерчивая границы коллективного тела. Проще говоря, жертва обязывает (не является ли это мощным стимулом экономики?), причем обязывает всех, проводя тем самым демаркационную линию свои/чужие.

Следует прибавить, что виктимизированная идентичность сегодня тяготеет к тому, чтобы быть множественной, ведь права индивида несоизмеримы с правами социальной группы, что отлично демонстрирует пример движения #metoo, или BLM. Англоязычное исследовательское поле даже предлагает соответствующий для подобной разделенной групповой идентичности неологизм we-ness [Brunilla, Rossi 2017, p. 2], который условно можно перевести на русский как мы-шность (по существу в русскоязычном поле он лучше всего виден из хештегов по формуле #я/мыимярек). В контексте dolce vita такая виктимизированная идентичность сегодня даже приобретает черты богатства:

Богатство можно определить как то, о чем мы думаем, что все значимые другие о нем тоже думают и, главное, будут думать именно как о богатстве, то есть том, что будет как минимум сохранять свою стоимость в будущем [Погребняк 2020, c. 153].

Емкое и гибкое определение «деньги – это социальные отношения» [Ingham 2004; Smithin 2012, p. 2], с одной стороны, освобождает от неповоротливости утилитарных определений природы денег, но, с другой стороны, сразу же вынуждает задать неудобный вопрос о способах работы с этими самыми отношениями. Западная денежная архитектура в своей специфике опирается на вопрос о природе актуальной начинки денег (stuff of money) [Ingham 2004; Smithin 2018, p. 5], который ведет в социальную онтологию. Какова природа денег? Как они воспроизводятся и поддерживаются?

«Ставки в дискуссии о деньгах очень высоки и выходят за рамки интересов специалистов. Деньги не только и не столько экономическое благо. Они в определенном смысле отражают общество в целом» [Аглиетта, Орлеан 1993, c. 11].

В этом контексте мне кажется показательным определение, данное Мишелем Аглиетта:

…денежная счетная единица утрачивает связь с металлом и становится всего лишь самоориентирующейся конвенцией (convention autoréférentielle). Тем не менее она должна сохранять свою символическую нагрузку, дабы мобилизовать доверие членов сообщества. Одновременно формы регулирования подчиняются противоречивым силам и постоянно – с ходом времени – колеблются между двумя полюсами: централизацией и фракционированием [Аглиетта, Орлеан 1993, c. 12].

То же происходит и с жертвой – в последнее десятилетие мы наблюдаем возникновение самореферентного конструкта жертвы как точки экстремума развития виктимных оппозиций типа палач – жертва, преступник – жертва и тому подобных [Иваненко 2019]. Жертва как «самоориентирущаяся конвенция» формируется в публичном пространстве при помощи сетевых медиа и предполагает заигрывание со смертью, страданием и жертвенным статусом при полной включенности в жизнь и экономические потоки (в качестве примера можно привести феномен селфменеджмента жертвы Рейчел Долезал). Эффективность конструкта жертвы в данном случае опирается на ресурс общественного внимания: попасть в свет коллективного аффекта (эмпатии или негодования) – значит получить доступ к ресурсу. Даже сама неопределенность «кто против жертвы?» оставляет постоянный саспенс угрозы, что само по себе может быть оценено как достаточно травмирующее основание. На мой взгляд, такой наиболее открытый капитал жертвы стремится к функционированию наподобие валюты интернационального толка.

Через посредство денег субъекты поддерживают отношения с чем-то иным, чем они сами, – социальным, выступающим в качестве института [Аглиетта, Орлеан 1993, c. 22].

Востребованность виктимных конструкций и их поливариантность в западном обществе также могут быть расценены в качестве посредничества, благодаря которому современное общество формирует себя (причем с претензией на наднациональный формат). И если принять во внимание тезис, что банки в новейшей истории заместили правительство в выпуске денег [Mellor 2010, p. 27] – то следует задать вопрос: может ли сетевое децентрализованное общество заместить, в свою очередь, банки? Павший ангел Либра свидетельствует о том, что похожая попытка как минимум была. Вполне вероятно также, что может быть обнаружена связь между стабильностью доллара и американской культурой виктимности и их обоюдной тягой к глобальности.

«Глобальная институция возможна на глобальной валюте» [Kregel 2019, p. 4], а валюта, в свою очередь, должна опираться на всеобщее доверие. Тесная связь виктимных конструкций с архитектурой социального может быть понята как запрос на единство и конвертируемость смыслов. Образно говоря, точно так же, как некогда божественный императив Fiat lux! открыл свету мироздание, сегодня в универсуме социальных отношений запрос на установление порядка звучит как Fiat victim! (да будет жертва!). То есть конструкт жертвы сегодня действует как будто свет, являющийся условием понимания порядка в мире вообще (оставим в скобках напрашивающийся намек на небожественное сакральное и горизонты политической теологии). С поправкой на гибридные пространства медиакоммуникации можно сказать, что жертва создает распределенное поле доверия своих