Текст книги "Постмодерн. Общество, религия, культура"

Примеров подобных современных мифологических конструкций достаточно много. Так, Э. Дэвис обращает внимание на то, что современные субкультуры (рокеры, хиппи, панки, скинхеды, футбольные команды, рэперы, рейверы и т. п.) с точки зрения антропологических характеристик представляют собой новые племенные союзы, средствами идентификации которых становятся уникальные ритуалы, комбинирующие сленг, музыку, язык тела и тайные знаки (готический пирсинг, африканские украшения, татуировки и др.), что позволяет данным сообществам противостоять тенденциям диффузности жизни современной культуры.

Современный трайбализм существует так же на уровне «медиа-племен» виртуальной среды, представленных хакерами, диджейскими коллективами и радиопиратами.

Эпические продукты киноиндустрии (цикл фильмов о Гарри Поттере, «Хроники Нарнии», «Властелин Колец» и др.) функционируют в качестве современной мифологии, порождая сообщества поклонников и постмодернистские костюмированные карнавалы.

Вокруг различных направлений современной трансовой музыки складываются всевозможные экстатические культы, воспроизводящие схемы шаманских камланий и способствующие вовлечению своих адептов в единое пространство социальной коммуникации и конструирование новых моделей идентичности.

В контексте актуальной практики мифологизации также может быть рассмотрено значение современных уфологических теорий. Как отмечает один из исследователей данного феномена Дж. Салиба, существуют очевидные параллели между структурой мифа и содержанием историй об НЛО: наличие трансцендентного элемента и тайны (НЛО как символ неба выступает в качестве синонима божественного), вера в божественное начало (пришельцы выступают в качестве особых посланников вселенной), признак совершенства (представители инопланетных цивилизаций представляются в качестве более совершенных существ), миссия спасения (внеземные посланцы как правило предостерегают об угрозах планете и человечеству), мировоззренческое значение (теории внеземных цивилизациях выступают в качестве научной альтернативы традиционной космологии), мистико-религиозный опыт (контактеры переживают состояния сопоставимые с обрядами посвящения и перерождения)3131
  John W. Morehead. The Truth is Out There: Postmodern Myth and Archetypes, Extraterrestrial Salvation, and Mythic Apologetics // New Religions as Global Cultures, 2007.


[Закрыть].

Мифологизация осуществляется на уровне не только отдельных социальных групп, но и системы научного знания, в котором осуществляется трансформации соотношения рационально-теоретического, предметно-практического, иррационально-мистического, суеверно-магического.

Встраивание мифологических компонентов сознания в функциональное поле научного знания конструирует квазинаучную мифологию, которая, благодаря современным средствам массовой информации и коммуникации, приобретает статус глобального культурного явления.

Современная квазинаучная мифология как особый способ духовного освоения мира, основывается на синкретичном сочетании элементов науки и мифа. Характерными чертами этого явления становятся диффузия субъект-объектных принципов познавательной деятельности, стирание различия между границами знания человека о мире и реальными объективными характеристиками действительности, онтологизация творческого воображения субъекта3232
  Найдыш В. М. Философия мифологии. XIX – начало XXI в. М.: Альфа-М. 2004.


[Закрыть].

Количество квазинаучных мифологических сюжетов постоянно увеличивается («снежный человек», тайны Бермудского треугольника, левитация, полтергейст, «доказательства жизни после смерти», НЛО, «машина времени», использование компьютера в качестве портала в параллельные измерения и пр.).

Данные тенденции оказываются спровоцированы, с одной стороны, траекторией исторического развития самой системы научного знания, в которой многие явления биологической и социальной реальности получают объяснения лишь по мере совершенствования методов, средств и целей познания, в результате чего до сих пор остаются без научного обоснования ряд физических и оптических явлений в атмосфере, некоторые законы микро– и макроэволюции, общественного развития, возможности и пороги ощущений и восприятий и пр., предоставляя возможность научному сообществу для построения гипотез, экспериментов и парадоксальных, часто впоследствии опровергаемых заключений (сенсационные публикации о сверхсветовых скоростях, явлении «остановленного света», квантовой телепортации).

С другой стороны, при активном содействии средств массовой информации осуществляется процесс подмены научного объяснения происхождения войн, аварий, экономических кризисов и народных волнений воздействием сверхъестественных сил и паранормальных явлений – положением звезд и планет, предсказаниями ясновидящих. Передачи с участием народных целителей и обладателей экстрасенсорных способностей, а также целые каналы, посвященные паранормальным явлениям и внеземным цивилизациям получают самые высокие рейтинги.

Средства массовой информации транслируют циклы передач, в которых нередко участвуют представители научно-исследовательских институтов, имеющие научные степени и звания, приводятся физические обоснования сверхъестественного. Широкое распространение получает литература, претендующая на научное объяснение возможности чуда.

Данные тенденции указывают не только на снижение общего образовательного уровня массового сознания, но и на системный кризис современной культуры, следствием которого становится кризис идентичности, выражающийся в невозможности интеграции единичного индивидуализированного субъекта глобального мира в целостность биологической и социальной среды обитания.

Эпоха странных погодных явлений, клонированных овец, марсианских камней, квантовых компьютеров, трансплантатов, психотронных машин, астероидов, угрожающих планете, нанотехнологий и глобального электронного пространства настоятельно требует и формирует новый единый смысловой контекст культуры, основу которого составляет квазинаучное мировосприятие, опирающееся на основные компоненты мифологического мышления:

– апелляция к абсолютному авторитету (сверхъестественное существо/разум/открытия современных ученых);

– апелляция к чуду (сознание склонно связывать его с идеей высшей справедливости, с верой в ее спасительную роль, способность придать социальной жизни такую степень гармоничности и совершенства, сказочности);

– апелляция к тайне (связь мира не только с коллективным бессознательным, с архетипическими основаниями психики и мифологическими структурами сознания, но и с метафизической реальностью)3333
  Косов А. В. Мифосознание: функции и механизмы. Аналитика культурологи / Электронное научное издание «Аналитика культурологи» 2007 № 2 (8) (рекомендован ВАК). URL: http://analiculturolog.ru/index.php?mod ule=subjects&func=listsubjects


[Закрыть].

С точки зрения одного из крупнейших исследователей роли мифа в культуре М. Элиаде, поиски начала всех вещей, космоса, жизни и духа, «…желание проникнуть в глубины времени и пространства, достичь пределов и начала видимой вселенной, и в частности, раскрыть тайное основание субстанции, состояние живой материи в зародыше», характерные для научных исследований XIX-XX вв., идентичны структуре древнейших космологических систем, задача которых состоит в объяснении происхождения мира и конструировании целостной системы миропонимания: «бесконечные поиски истоков жизни и духа, гипнотическое воздействие тайн природы, потребность проникнуть во внутренние структуры материи и расшифровать их – все эти желания и устремления обнаруживают ностальгию по первородному, по некоей исходной универсальной матрице»3434
  Элиаде М. Ностальгия по истокам. – М.: Ин-т общегум. исслед., 2006.


[Закрыть].

В этой связи многочисленные дискуссии разворачиваются вокруг истоков и судеб человеческой цивилизации, организации и населенности Вселенной, взаимодействий человеческой цивилизации с «над(вне) человеческими разумами» во Вселенной могут быть осмыслены с позиции конструирования новой системы идентификации личности.

Одним из аспектов данной культурной тенденции становятся актуализация тематики национальной идентичности. При всей очевидной сложности и многоуровневой структуре феномена национальной идентичности, как самоопределения в пространстве конкретной национальной культуры, существенной основой данного феномена является мифологический компонент.

Как отмечает К. С. Гаджиев, «…национальная идентичность формируется на основе национально-исторической, социально-психологической, социокультурной, политико-культурной и других сфер. В её содержание входят установившиеся особенности национальной культуры, этнические характеристики, обычаи, верования, мифы, нравственные императивы и т. д. Она теснейшим образом связана с понятием «национальный характер», т. е. с представлениями людей о себе, о своем месте в мире. Национальная идентичность интегрирует в себя внутренние и внешние составляющие. Для неё особенно важно соответствие внешнего и внутреннего, формы и содержания, проявления и сущности. Внутреннее ощущение идентичности подразумевает сущностную тождественность, родственность, общую основу, единое начало». В её структуру входят историческая память, национальные традиции, нравственные императивы, стереотипы поведения и обычаи, верования, символы и мифы3535
  Гаджиев К. С. Национальная идентичность: концептуальный аспект // Вопросы философии. 2005. № 10.


[Закрыть].

Мифы составляют семиотическое поле национальной культуры. Через основные мифологические константы (сакральное происхождение общности, культурные герои, искупительная жертва, новое «начало», построенное на более совершенных основаниях) осуществляется приобщение индивида к особенностям языка, территории, представлениям о прошлом и будущем, основным национальным ценностным ориентирам.

Мифы, как писал Р. Мэй, это истории, объединяющие общество, они развивают и укрепляют чувство идентичности; порождают чувство общности; укрепляют моральные ценности; объясняют в строении мира то, что наука пока объяснить не в состоянии: «мифы – как балки перекрытий в конструкции дома, они невидимы снаружи, но образуют структуру которая держит дом, и благодаря им люди могут жить в этом доме». Мифы «…существенны для поддержания жизни нашей души, они привносят новый смысл в наш сложный и часто бессмысленный мир», и тем самым реализуют экзистенциальную потребность в интеграции единичного человеческого бытия как части в бытие человеческого сообщества как целого3636
  May R. The cry for Muth. W. W. Norton & Company Inc. 1991.


[Закрыть].

Современное киберпространство глобальной информационной сети также оказывается в тесном соприкосновении с темой мифологизации и построения новых форм идентичности.

Выступая в качестве единого пространства свободной горизонтальной коммуникации, киберпространство открывает возможность для каждого пользователя найти его собственное место в Cети, а если не получается, то создать его, информационно идентифицировать собственное «Я». Таким образом, как отмечает М. Кастельс, Интернет, будучи неоднородной в технологическом и информационном смысле средой, создаёт новую стратегию конструирования идентичности: «самопубликация, самоорганизация и самостоятельное построение сетей образуют модель поведения, которая внедряется в Интернет, а затем распространяется из него по всему социальному пространству»3737
  Кастельс М. Галактика Интернет.


[Закрыть].

Многообразие смыслов, порождаемое киберпространством преодолевает границы научной парадигмы современной технической культуры и начинает функционировать на основе уже обозначенных принципов мифологического мышления.

Человек в пространстве цифровых коммуникаций постоянно становится кем-то большим, перерастает и перестраивает себя, манипулирует компьютерной сферой с помощью своего воображения (и подвергаясь манипуляциям с ее стороны) «подобно тому, как более традиционные шаманы силой воображения взаимодействовали с более традиционными мифологическими пространствами при помощи наркотиков или трансовых соcтояний»3838
  Дэвис Э. Техногнозис. Миф, магия и мистицизм в информационную эпоху. М.: АСТ, 2008.


[Закрыть].

В качестве одного из отдельных аспектов мифологизации киберпространства может быть упомянут и феномен техноанимизма – одухотворения, наделения активностью, жизнью и разумностью цифрового мира в представлениях пользователей Интернета. Так, на сегодняшний день электронное пространство «населено» множеством автономных программ, паразитического свойства: вирусы, трояны, пауки, черви, торговые агенты и боты. Проникая в компьютеры пользователей, эти программы размножаются, собирают информацию, осуществляют разрушительную деятельность и возвращаются к «хозяевам» с украденной информацией.

Таким образом, современная глобальная высокотехнологичная культура и общество интернет-коммуникаций актуализируют иррациональное мышление. И хотя, как отмечает в своём исследовании Э. Дэвис, «невозможно отрицать громадную разницу между нами, вовлеченными в скольжение по цифровым потокам, и нашими древними предками… Цифровой мир, лежащий перед нами, – это тоже “гибрид”, перекресток кодов и масок, алгоритмов и архетипов, науки и симулякров»3939
  Дэвис Э. Техногнозис. Миф, магия и мистицизм в информационную эпоху.


[Закрыть].

Другим важным аспектом киберпространства является его принципиальная установка на единообразие. Наличие унифицированных принципов функционирования виртуальной реальности (структура фреймов и всплывающих окон, гипертекстовых ссылок, глобальных онлайн компьютерных игр и пр.) позволяет каждому отдельному индивидуализированному субъекту интернет-коммуникации, вне зависимости от географического положения и национальной принадлежности влиться в единое киберпространство (ассоциировать себя с тем или иным интернет-сообществом, например), что позволяет говорить о формировании в современной культуре такого явления, как универсальная киберидентичность.

Киберпространство и интернет-коммуникация, с одной стороны, как уже отмечалось, размывают привычные способы ориентации человека в мире культуры, с другой стороны, становятся способом преодоления отчуждения современной высокодинамичной культуры посредством включения некоторой части «Я» в единую сетевую технологию.

Таким образом, размывание смысловой наполненности идентичности, происходящее на фоне мультикуртурализма, полиэтничности и расширения сферы интернет-коммуникации, приводит к реализации потребности в идентификации личности в рамках различных неомифологических структур, к которым можно отнести локальные мифологии группы, глобальные квазинаучные мифологические построения (поиски общечеловеческого прошлого), новое конструирование национальной идентичности (национальные мифы), а также к формированию киберидентичности.

Ремифологизация современной культуры, осмысленная в таком контексте, осуществляет задачу конструирования единого смыслового пространства, надстраивающегося над утилитарными интересами общества индивидуализированных субъектов, массового потребления товаров, услуг и стремительной экспансии информации и технологии.

Часть 2
Религиозная идентичность и популярная культура

2.1. Особенности религиозной идентичности современного общества

Религиозная идентичность в индивидуальном виде определяется как «субъективная причастность к группе, как субъективное переживание индивидом своей принадлежности к религиозному сообществу»4040
  Бондаренко О. В., Леонова М. С. Религиозная идентичность: Экспликация понятия // Гуманитарные и социальные науки. 2010. № 6. – С. 285– 291. URL: http://www.hses-online.ru/2010/06/22_00_04/31.pdf


[Закрыть]. Формирование религиозной идентичности, особенности современной культуры и аспекты социокультурных трансформаций общества, влияющих на новую религиозную идентичность, и станут предметом нашего исследования.

Одним из критериев принадлежности человека к той или иной религии является религиозная самоидентификация личности. И здесь мы стоим перед проблемой: если человек относит себя к православным или язычникам, как поступать нам, как исследователям? Считать ли его членом Православной церкви, если он не посещает её, не способен сформулировать символ веры, а на вопрос о первой заповеди в лучшем случае говорит «не убий»? Более того, человек может верить в карму, реинкарнацию, пользу медитации и при этом считать себя православным в рамках, скажем, национальной идентификации. И речь идет не только исключительно о православных, среди последователей ислама достаточно много тех, кто не только не знает отличия одного мазхаба от другого, но и в целом не представляет, что такое мазхаб.

Конечно, можно встать на позицию стороннего исследователя и требовать причислять к определенной группе только тех субъектов, которые проявляют практическое подтверждение своей религиозной позиции: совершение регулярных культовых действий, будь то совершение намаза, соблюдение постов, посещение культового сооружения или связь с религиозной общиной. Еще более строгим критерием было бы знание и разделение основных доктрин и догматов того или иного вероучения. Очевидно, что в случае выбора более строго критерия – второго – значительная часть социологических данных по вопросу религиозности в нашей стране и мире окажется малоприменимой. И если в ряде регионов еще можно проверить внешнюю сторону религиозного поведения человека, то вера в те или иные догматы сложно уловима.

Именно поэтому С. Б. Филатов и Р. Н. Лункин говорят, что «сама по себе религиозная самоидентификация является определенной мировоззренческой, идеологической позицией, но никак не религиозностью в прямом значении этого слова. Сама по себе самоидентификация автоматически не предполагает, что данный человек разделяет соответствующие религиозные верования и следует определенным религиозным практикам»4141
  Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 4. С. 35–45.


[Закрыть].

Итак, как же можно сузить рассмотрение вопроса о религиозной идентичности в современном мире? Прежде всего можно использовать географический принцип разделения и говорить о религиозной идентичности в нашей стране и за её пределами.

Мы не ставим перед собой невыполнимой цели проанализировать тенденции и различные аспекты трансформации религии и религиозной идентичности в мире. Очевидно, что процессы изменения и синкретизации религии, характерные для Республики Кореи, совершенно не описывают процессы, проходящие в КНДР, хотя совсем недавно это было единое государство. Еще сложнее будет сравнить процессы, проходящие в одной из традиционно исламских стран, и, к примеру, в Австралии.

Но совершенно отказываться от взгляда на другие страны, было бы не логичным. Нами принято решение обращаться к опыту Европейских стран и США, так как многие процессы, которые данные государства пережили в 60–80-х годах, спустя 30 лет повторились в нашем обществе. Речь идет прежде всего о всплеске активности новых религиозных движений в 90-е годы и распространении единого культурного поля, наполненного оккультно-мистической тематикой посредством общих для России и Запада литературы, игр, фильмов и мультфильмов.

Второе замечание, после определения географии обсуждаемых феноменов, которое необходимо сделать, следующее: религиозная идентичность в такой большой стране, как Россия, конечно же отличается и прежде всего отличается в регионах, имеющих традиционную религиозную и культурную идентичность, отличную от некой типично знакомой нам религиозности жителей крупных городов России.

В рамках данной работы мы будем говорить, прежде всего, о специфике религиозности и религиозной идентичности городского населения России, не касаясь культурных и религиозных особенностей республик Северного Кавказа, так как ситуация в данном регионе требует особого рассмотрения, в частности, свободное образование и функционирование культовой среды, о которой пойдет речь далее, там наталкивается на культурные и административные барьеры.

Элементы анализируемой системы выбираются не случайно, а служат для решения конкретных задач. Мы обратимся в большей степени к вопросу о новых тенденциях и своего рода вызовах некой «традиционной религиозности».

Итак, общая логика рассмотрения некоторых аспектов религиозной идентичности в рамках данной работы следующая: в самом общем виде очертить некую «современную религиозную идентичность» и попытаться внимательно рассмотреть некоторые из тех факторов, которые привели к её трансформации в современное состояние. Мы не коснемся целого ряда моментов и специально остановимся на двух: во-первых, появление и распространение новых для нашей страны мистических и религиозных воззрений, связанных с деятельностью последователей нетрадиционной религиозности. Во-вторых, особенности влияния глобальной медиа-информационной среды на религиозные представления и, как следствие, на религиозную идентичность человека, выраженную в трансляции ряда идей вышеупомянутых нетрадиционных групп посредством популярной культуры.

Самым распространённым ответом респондента на вопрос о религиозной идентичности в нашей стране был бы ответ «я православный», но с этим ответом не все так просто. В последние годы вышло довольно много работ, анализирующих результаты опросов общественного мнения и подводящих некоторый итог религиозного развития в нашей стране. Так, Ю. Ю. Синелина приходит к выводу, что «Православие – одно из базисных оснований самоидентификации (65 % россиян). При этом часть неверующих респондентов и “верящих не в Бога, а в другие сверхъестественные силы” также идентифицируют себя как православных», при этом тех, кто постоянно участвуют в жизни религиозной общины, лишь 8% опрошенных, а большинство «идентифицирующих себя как верующие, на самом деле плохо представляют себе то, во что они верят»4242
  Синелина Ю. Ю. Динамика религиозности россиян (1989–2012) // Социология религии в обществе Позднего Модерна (памяти Ю. Ю. Синелиной) : Матер. III Междунар. науч. конф. НИУ «БелГУ», 13 сентября 2013 г. / отв. ред. С. Д. Лебедев. Белгород : ИД «Белгород», 2013. 460 с. С. 324–343.


[Закрыть]. К схожим выводам приходят и другие исследователи: «большинство молодых людей в российской провинции и определяет себя как православных, говорить об их православной идентичности как результате идентификации с православными нормами, ценностями, и тем более догматами – невозможно»4343
  Бондаренко О. В., Леонова М. С. Религиозная идентичность: Экспликация понятия // Гуманитарные и социальные науки. 2010. № 6. С. 285– 291. URL: http://www.hses-online.ru/2010/06/22_00_04/31.pdf.


[Закрыть].

И тут мы видим крайне интересную тенденцию – конфессионально ориентированные исследователи пытаются показать, что последователей православия в нашей стране большинство. Как замечают об этом факте С. Б. Филатов и Р. Н. Лункин, «парадоксально, православные авторы выступают за максимально расширительные критерии православности (фактически отказываясь от традиционных церковных критериев), а светские авторы пишут о том, что максимальное расширение критериев делает само понятие «православный», бессмысленным, если православным, например, считать человека, не верящего в распятие и воскресение Христа, посмертное воздаяние, не молящегося и не причащающегося»4444
  Филатов С. Б., Лункин Р. Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 4. С. 35–45.


[Закрыть]. То есть в данном случае легитимация, которая «является важным элементом конструирования индивидуальной идентичности субъекта, которая формируется не только через самоопределение субъекта во внешнем коммуникативном пространстве, но и через признание такой идентичности другими»4545
  Бондаренко О. В., Леонова М. С. Религиозная идентичность: Экспликация понятия // Гуманитарные и социальные науки. 2010. № 6. С. 285– 291. URL: http://www.hses-online.ru/2010/06/22_00_04/31.pdf


[Закрыть], оказывается тоже размытой в угоду выгодного обозначения себя как большинства, а «самоопределение субъекта» оказывается важнее признания другими. И, как уже было сказано, мы обратимся к ряду процессов в культуре, которые, на наш взгляд, могут объяснить такую специфическую ситуацию.

Итак, в рамках намеченного плана, обратимся к проблеме нетрадиционной религиозности и связанными с ней проблемами идентичности. В современном Российском обществе, на наш взгляд, наблюдаются внешне противоречащие друг другу процессы: с одной стороны, это стагнация институциональной нетрадиционной религиозности, с другой, развитие личной, внеинституциональной религиозности. Одной из причин, способствующих развитию новых религий в таком ключе, на наш взгляд, является особая формирующаяся религиозная идентичность, не принимающая догм традиционной религии и ограничения, институализированных малых религиозных групп.

Конечно, как уже было указано, данные процессы протекают по-разному в зависимости от региона и культуры, но это не значит, что Россия стоит совершенно обособленно по отношению к Европе и США в данном вопросе. И тем интереснее обратится к опыту зарубежных исследователей, описывающих современную динамику трансформации религиозности. К примеру, согласно исследованиям Линды Вудхед, Великобритания является одной из стран, в которой христианское большинство все ближе к тому, чтобы уступить место так называемому нерелигиозному большинству. Но при этом общество не становится светским – только четверть из опрошенных группой исследователей под руководством Л. Вудхед уверены, что Бога нет. Многие из не соотносящих себя ни с какой религией верят в Бога – 17 %, 25 % использует духовные практики в частном порядке, вне общины и никто из них не руководствуется мнением религиозных лидеров4646
  Медведева К. С. О социологии религии в Великобритании. Заметки с конференции // Мониторинг общественного мнения: экономические и социальные перемены. 2015. № 5. С. 177–182.


[Закрыть]. Среди «nones», 43 % атеисты, 40 % агностики, и 16 % верующих в Бога. При этом, если люди возрастной категории 60+ в большинстве христиане, то доля не исповедующих никакую конкретную религию высока среди молодежи. То есть идентичность, связанная с «none-religion»4747
  None пока еще не получило устоявшегося перевода на русский язык


[Закрыть] (никакая религия) впервые, согласно исследованию Вудхед, стала идентичностью большинства (55 %) лиц в возрасте от 18 до 19.

Схожие с британским социологом религии выводы делает и американский религиовед Крайпл. Он обращает внимание на мистическую религиозность, называя её «американский тип религиозности» – которая обладает значительной свойством, и именно это свойство позволяет её отвечать ценностям современного демократического, секулярного, индивидуалистического, свободного мира. Это свойство для Крайпла, как пишет о нем исследователь западного эзотеризма Носачев заключается в том: «что мистическая религиозность – «это безрелигиозная религия» (religion of no religion). Такая религиозность отвергает все возможные ограничения: между странами, политическими режимами, религиозными догматами, она открыто оппозиционна любому насилию, принуждению и фундаментализму»4848
  Носачев П. Г. «Отреченное знание»: изучение маргинальной религиозности в XX и начале XXI века: историко-аналитическое исследование – М.: Изд-во ПСТ-Г У, 2015. С. 271.


[Закрыть].

В России же за последние 25 лет христианство, прежде всего православие, и не в меньшей степени протестантизм, показывает значительный рост, пусть даже большая часть верующих не соблюдает посты и не знает о символе веры, в то время как число нетрадиционных религиозных движений (НРД) за последние 15 лет по крайней мере не растет. Недолгий период рассвета НРД, продлившийся меньше 10 лет, сменился фазой стагнации. Группы, ранее открывавшие десятки новых просветительских центров в год, стали терять приверженцев. Новая нетрадиционная религиозность проиграла в очень важном пункте: в нашем обществе в отношении религиозных меньшинств стал преобладать нейтрально-негативный настрой. Средства массовой информации стали все больше обращаться к негативному образу сектантов. Гуру и лидеры групп рисовались в средствах массовой информации как заинтересованные в лучшем случае лишь в деньгах новообращенных, а в худшем –готовые приносить в жертву своих адептов.

Сергей Филатов еще 13 лет назад отметил, что события последних лет «опровергли предположение о том, что Россия станет чем-то вроде заповедника нетрадиционных религиозных организаций, так называемых новых религиозных движений (НРД)… почти все они, достигнув в середине 90-х гг. весьма скромных успехов, начали стагнировать и терять последователей. Общее число их также, в сравнении с Западом, невелико. Даже завышенные оценки Миссионерского отдела РПЦ не превышают числа в 100 организаций (большинство из которых состоит из нескольких десятков человек)»4949
  Филатов С. Б. Послесловие. Религия в постсоветской России // Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России. М.; СПб., 2002.


[Закрыть]. Действительно из существующих в стране более 20 тыс. зарегистрированных религиозных организаций, абсолютное большинство относится к традиционным религиозным группам. Но интерес к эзотерике, оккультизму, различным модернизированным восточным духовным практикам сохраняется в нашей стране в не институализированной среде.

Философско-теоретическое и методологическое осмысление данных тенденций потребовало формирования особого понятийного аппарата в современном религиоведении. Понятие «культовая среда» (cult milieu), иногда переводимое на русский язык как оккультная среда, еще не устоялось в отечественном религиоведении, хотя ряд исследователей: Марат Штерин, Юрий Рыжков, Владимир Мартинович и другие – упоминают о нем.

Данное определение было введено Колин Кэмпбел5050
  Campbell C. The Cult, the Cultic Milieu and Secularization // A Sociological Yearbook of Religion in Britain. L.: SCM Press, 1972. Vol. 5. P.119–136.


[Закрыть] для лучшего описания феномена появления и исчезновения новых культов. Культовая среда рассматривается как совокупность девиантных систем верований, практик, взаимодействующих групп, институтов индивидуумов, а также средств коммуникации. Для нее характерно инкорпорировать «умирающие» культы, и воспроизводить на их месте новые. Культовая среда, с точки зрения Колин Кэмпбел, включает в себя коллективы и сообщества, отдельных людей, а также средства коммуникации, связанные с девиантными представлениями. В них, кроме прочего, входят магические и оккультные практики, мистицизм и спиритуализм, исцеление верой и поиск потерянных древних цивилизаций – Атлантиды и Лемурии, «новое мышление» как вера в позитивное изменение мира нашими мыслями, вера в инопланетян. Дольше всего в культовой среде продолжают жить журналы, периодические издания, книги, брошюры, лекции, демонстрации и неофициальные встречи, а в последнее время сетевые ресурсы и сообщества – все то, посредством чего девиантные верования и практики распространяются.

С наступлением эпохи интернет-коммуникации актуальность изучения культовой среды, на наш взгляд, только возросла. Благодаря форумам, ютубу, электронным библиотекам, тематическим группам в социальных сетях спиритуально-ориентированные практики и различные формы квазинаучных и околорелигиозных верований получили новый канал распространения, а значит, и сохранения и воспроизводства культовой среды. Так, более миллиона подписчиков у группы «Эзотерика» в самой популярной российской социальной сети «Вконтакте», что еще раз подчеркивает массовость интереса к духовным практикам.

Отсутствие институализированной религиозной организации совершенно не обозначает отсутствия точек притяжения в культовой среде. Если говорить о клиентурных культах, такими точками притяжения являются регулярно проводимые тематические эзотерические фестивали. В Ростове-на-Дону таким фестивалем является «Мерцающий Огонь», в рамках которого происходит презентация различных групп и их практик. В последнее время фестиваль из ежегодного стал ежеквартальным. В рамках фестивалей себя презентуют различные группы, некоторые из них могут быть зарегистрированы, но другие никак не соотносятся с институализированными религиозными организациями. Если Симморон, последователи Ошо, последователи Фалунь Дафа, представленные на данных фестивалях, могут быть условно названы институализированными группами, пусть даже не зарегистрированными, то многочисленные целители, астрологи, маги и т. д., свободны от определенных ограничений, но собирают не меньшую аудиторию.

На схожих площадках проходят рекламы тренингов, чаепития, гадания на таро, очищение ауры, танцетерапия – нет ничего невозможного, вплоть до соревнования экстрасенсов на площадке караоке бара. Зарубежные исследователи давно обратили внимание на «супермаркет духовных товаров», а с конца 80-х годов крупный бизнес на Западе заинтересовался нью-эйджем и новой религиозностью, но вполне верно и обратное. Тренинги, связанные с медитацией и другими духовными практиками, становятся обыденным делом для ряда корпораций5151
  Aupers S., Houtman D. Beyond the Spiritual Supermarket: The Social and Public Significance of New Age Spirituality // Journal of Contemporary Religion. 2006. 21 (2). С. 201–222.


[Закрыть]. Российские исследователи также обращают внимание на коммерческую составляющую новых религиозных движений – даже выделяя отдельный термин для части из них – спиритуально-коммерческие5252
  Эгильский Е. Г. Спиритуально-коммерческие движения: дифференция и специфика // Матецкая А. В., Эгильский Е. Э., Самыгин Ю. Д.: Новые религиозные движения. Современные нетрадиционные религии и эзотерические учения. М. 2010.


[Закрыть].

Другим фактором притяжения, также в ряде случаев связанным с коммерческой деятельностью, является религиозный туризм: Аркаим на южном Урале, скифские погребения Укока, окуневские изваяния в Хакасии, Долина царей в Тыве, дольмены реки Жене на Кавказе и другие места, куда «со всего света хлынули туристы, паломники, последователи экзотических религиозных течений, мистики, эзотерики, уфологи, поэты, свободные художники, рок-музыканты, писатели-сатирики с историко-лингвистическими “отклонениями”, маргиналы и девианты»5353
  Селезнев А. Г. Cовременные иеротопии в Сибири: технология конструирования новых культурно-религиозных идентичностей // http://www. kunstkamera.ru/files/lib/978-5-88431-260-9/978-5-88431-260-9_26.pdf


[Закрыть]. Увлеченные люди остаются в таких местах на месяц и более, а потенциальная интересующаяся аудитория приезжает на различные фестивали, зачастую связанные с духовно-спиритуальными практиками, либо в туристических целях, таких как экскурсионные поездки на Дольмены.