Текст книги "Развитие личности. Психология и психотерапия"

Мишель Фуко и Жак Лакан не относятся к числу тех исследователей, которые непосредственно занимались вопросами формирования личности; они изучали феномены «субъективации» (М. Фуко) и языка-речи (Ж. Лакан), что делает их работы весьма важными и уместными в рассматриваемом нами аспекте. Хотя есть и определенная трудность, поскольку персонаж философии М. Фуко – человек исторический, а герой психопатологии Ж. Лакана – душевнобольной. Вместе с тем эта трудность с лихвой окупается определенным соответствием онтогенетического и филогенетического развития человека, что с разного рода оговорками замечали еще Л. Леви-Брюль и Л.С. Выготский, а также родством некоторых процессов, отмечаемых у детей и невротиков.

Впрочем, с нашей стороны было бы высшим безрассудством пуститься в попеременное представление, критику и переформулирование концепций указанных авторов. Путаница, которую способно произвести подобное изложение, выйдет огромная, поэтому мы перейдем сразу к переформулированию и придадим этим концепциям (порядком изменив их, конечно) тот вид, который согласовывался бы с теорией личности, сформулированной на базе новой методологии. Учитывая эту оговорку, нужно понимать, что, когда мы говорим о мыслях Фуко или Лакана, мы представляем свое видение этих идей, которое так или иначе согласуется с концепциями обоих указанных авторов.

В приведенных выше цитатах из работы Альберта Бандуры неоднократно использовались понятия «запрета» и «контроля». Действительно, оба феномена весьма существенны в процессе формирования личности. Однако согласиться с трактовкой А. Бандуры можно лишь в весьма общем смысле, тогда как сущность обоих феноменов значительно сложнее, чем можно было бы предположить при поверхностном взгляде.

В философии Мишеля Фуко понятие «запрета» является одним из центральных, хотя, надо признать, претерпевало значительные трансформации от произведения к произведению. Действительно, формирование личности человека происходит преимущественно за счет функции запрета. Если ребенок поступает, с точки зрения своих воспитателей (родителей, учителей, доброжелателей), «правильно», никому и в голову не придет это обсуждать. Однако если ребенок поступает «неправильно», ему делают замечание и формулируют запрет: «Так делать нельзя!» Формулировка «надо» также представляет собой запрет, поскольку определяет тот единственный вариант поведения, который дозволен, иными словами, она запрещает другие варианты поведения. А то, как поступать «можно», ребенок узнает, как правило, методом от обратного – если так «нельзя», то «можно» иначе. Ребенок в каком-то смысле ищет лазейки между запретами, чтобы согласовать свое «хочу» с невысказанным «можно». Ему не предлагаются варианты на выбор, ему предписывается, что «нельзя».

Для М. Фуко важен тот факт, что для обоснования этого «нельзя» требуется определенное мировоззренческое подкрепление. Фактически в процессе формирования своей личности ребенок должен научить себя думать, почему «нельзя». Так возникает феномен «проблематизации», то есть феномен своеобразной разработки проблемы, выворачивания ее на «неблаговидную» изнанку, обеспечивающую снижение активности в отношении табуируемого действия. М. Фуко так определяет этот феномен: «Проблематизация – это совокупность дискурсивных и недискурсивных практик, вводящих нечто в игру истинного и ложного и конституирующих эту игру в качестве объекта мысли (будь то в форме морального размышления, научного познания, политического анализа)».[90]90
  Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц. – М., Касталь, 1996. С. 312.


[Закрыть] Таким образом то, что «нельзя», обретает, с одной стороны, громоздкие формы за счет проблематизации, заполняя собой внутренний мир человека, а с другой – вызывает в нем противоположные чувства страха (уход) и интереса (наступление), что, в свою очередь, актуализирует процесс проблематизации. Такова, на наш взгляд, одна из основных и наиболее существенных мыслей, озвученных М. Фуко в первом томе его «Истории сексуальности» («Воля к знанию»).

Далее, как известно, следует длительный период относительного молчания М. Фуко (первый и второй тома «Истории сексуальности» разделяют без малого семь лет). Уже во введении ко второму тому («Использование удовольствий») М. Фуко признается, что поспешил с выводами. Акценты, расставленные М. Фуко, смещаются, и если раньше речь шла об отношениях субъекта и социума (прежде всего различных его властных институтов), то теперь М. Фуко говорит об отношениях внутри самого субъекта, отношениях, вызванных и опосредованных воздействием социума, но происходящих в самом индивиде. Можно было бы далее сосредоточиться на том разительном отличии, что разделяет первый том «Истории сексуальности» М. Фуко с последующими двумя, но мы, напротив, попытаемся найти между этими работами связующие элементы, нежели поддадимся искушению углублять и без того существенные противоречия.

Итак, запреты, с которыми сталкивается индивид в процессе своей социализации, представляют собой своего рода лабиринт. В процессе формирования личности человек должен научиться ходить по этому лабиринту, достигая его центра в максимально короткие сроки. Он осваивает лабиринт. Но если раньше М. Фуко в большей степени интересовала структура лабиринта, причины возникновения его стен, характер и специфика наличествующих в нем тупиков, то теперь М. Фуко занят совершенно другим вопросом. Он словно спрашивает себя: «А что, собственно говоря, происходит с самим индивидом? Что заставляет его метаться по лабиринту? Что обосновывает в нем самом необходимость играть в эту игру? Ведь лабиринт этот по сути виртуален, расположен не вовне, а внутри человека. И как же он в нем возникает? На чем держатся эти стены? Почему несуществующие тупики воспринимаются как непреодолимые препятствия? Почему человек считает себя обязанным, словно экспериментальная крыса, бегать по этим ходам, расположенным в пустоте?»

М. Фуко так формулирует эволюцию своей мысли во «Введении» ко второму тому «Истории сексуальности»: «В свое время, чтобы анализировать то, что нередко называют прогрессом познаний, мне показался необходимым некий теоретический сдвиг: он привел меня к вопросу о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание. Точно так же в дальнейшем понадобился теоретический сдвиг, чтобы анализировать то, что часто описывают как проявления „власти“: меня он привел скорее к вопросу о множественных отношениях, открытых стратегиях и рациональных техниках, артикулирующих отправления власти. Теперь оказывалось, нужно было произвести третий сдвиг, чтобы анализировать то, что обозначается как „субъект“; надлежало выяснить, каковы формы и модальности отношения к себе, посредством которых индивид конституирует и признает себя в качестве субъекта».[91]91
  Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц. – М., Касталь, 1996. С. 274–275.


[Закрыть] И далее М. Фуко добавляет, что ему пришлось «реорганизовать все исследование вокруг медленного формирования в античности некой герменевтики себя», определить, «через какие игры истины человек дает себе возможность мыслить свое собственное бытие».[92]92
  Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц. – М., Касталь, 1996. С. 275.


[Закрыть] «Писать историю истины» для М. Фуко «значит – анализировать не поведение, не идеи, не общества и их „идеологии“, но проблематизации, через которые бытие дается как то, что может и должно быть помыслено, а также – практики, исходя из которых эти проблематизации формируются».[93]93
  Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц. – М., Касталь, 1996. С. 281.


[Закрыть] И далее он добавляет, что пришел к необходимости «заменить историю систем морали на историю этических проблематизаций, которая пишется исходя из практик себя».[94]94
  Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц. – М., Касталь, 1996. С. 283.


[Закрыть]

Уже в третьем томе «Истории сексуальности» («Забота о себе») М. Фуко вводит понятие «культуры себя», культуры, «в которой были усилены и переоценены внутренние связи с самим собой и повышена значимость отношения к себе».[95]95
  Фуко М. История сексуальности – III: Забота о себе / Пер. с франц. Т.Н. Титовой и О.И. Хомы под общ. ред. А.Б. Мокроусова. – Киев: Дух и литера; Грунт; М.: «Рефл-бук», 1998. С. 51.


[Закрыть] Эта культура зиждется на принципе «заботы о себе», «призыв „заботиться о себе“, – пишет Фуко, – стал императивом многих отличных друг от друга доктрин; он стал образом действия, манерой поведения, пропитал различные стили жизни, оформился в многочисленные процедуры, практики, предписания, которые осмысляли, развивали, совершенствовали и преподавали. Таким образом, он конституировал социальную практику, предоставив основание для межличностных связей, обменов и коммуникаций, а порой и для институтов; наконец, он породил определенный способ познания и обработки знаний».[96]96
  Фуко М. История сексуальности – III: Забота о себе / Пер. с франц. Т.Н. Титовой и О.И. Хомы под общ. ред. А.Б. Мокроусова. – Киев: Дух и литера; Грунт; М.: «Рефл-бук», 1998. С. 52.


[Закрыть] Но было бы грубой ошибкой считать, что принцип «заботы о себе» есть некое индивидуальное действие, напротив, это действие именно социальное, «это действие предполагает не упражнения в одиночестве, но поистине общественную практику».[97]97
  Фуко М. История сексуальности – III: Забота о себе / Пер. с франц. Т.Н. Титовой и О.И. Хомы под общ. ред. А.Б. Мокроусова. – Киев: Дух и литера; Грунт; М.: «Рефл-бук», 1998. С. 60.


[Закрыть] «Стало быть, забота о себе – или труды, предпринимаемые затем, чтобы другие прониклись такой заботой, – интенсифицирует социальные отношения».[98]98
  Фуко М. История сексуальности – III: Забота о себе / Пер. с франц. Т.Н. Титовой и О.И. Хомы под общ. ред. А.Б. Мокроусова. – Киев: Дух и литера; Грунт; М.: «Рефл-бук», 1998. С. 61.


[Закрыть] «Таким образом, забота о себе по своей сути оказывается связанной со „службой души“, предполагающей возможность игр обменов с другими и системы взаимных обязательств».[99]99
  Фуко М. История сексуальности – III: Забота о себе / Пер. с франц. Т.Н. Титовой и О.И. Хомы под общ. ред. А.Б. Мокроусова. – Киев: Дух и литера; Грунт; М.: «Рефл-бук», 1998. С. 62.


[Закрыть]

Иными словами, речь идет не о чем ином, как о процессе социализации, который разворачивается не в отношениях индивидуума с социумом, а в самом этом индивиде, будучи при этом именно социальным по существу процессом. Индивид выступает здесь не в роли мячика, который гоняют по уже выстроенному лабиринту, а активным деятелем, строителем этого лабиринта. Не человека социализируют, но он сам социализируется. Социум выполняет роль скорее декорации, чем ваятеля, он только обслуживает процесс, который, будучи сориентированным однажды в определенном направлении, продолжает двигаться и набирать обороты уже сам по себе.

Думая, что он занимается «воспитанием», социум на самом деле только подыгрывает «воспитуемому», а поле этой игры расположено отнюдь не вовне, то есть не в социальных отношениях как таковых, а внутри, в самом социализирующемся субъекте. Фактически требуется лишь одно: объявить социализирующемуся существу, что он «несовершенен», «плох», «слаб», «глуп» и т. п. Что угодно сообщить, только бы возникла ситуация «проблемы», и perpetuum mobile уже в работе, не требующей дополнительных «вложений» со стороны. По сути дела произошло банальное переозначивание,[100]100
  Курпатов А.В. Психологический механизм и психотерапевтическая техника «переозначивания». // Психическое здоровье. Санкт-Петербург – 2000: Материалы конференции, 20–21 апреля 2000 г. – СПб.: Изд-во СПбГТУ, 2000. С. 97–101.


[Закрыть] биологический эгоизм был перенаправлен из области защиты жизни (инстинкт самосохранения) в сферу организации себя в качестве достойного социального субъекта, такое своеобразное «извращение» природного инстинкта.

Поверив однажды в собственную несостоятельность (а как мы знаем благодаря Альфреду Адлеру, это проще простого, достаточно быть слабее своих родителей[101]101
  Адлер А. О нервическом характере. Под. ред. Э.В. Соколова / Пер. с нем. И.В. Стефанович. – СПб.: Университетская книга, 1997.


[Закрыть]), ребенок вылезает из кожи, чтобы стать «достойным членом общества», и неважно какого – школьного совета, дворовой детворы или банды, в которой оказался хрестоматийный Оливер Твист. В любом случае он учится «властвовать собою» сам, изо всех сил. Он постоянно сверяется с тем, насколько хорошо это ему удалось. И он всегда недоволен – с одной стороны, у него нет достаточного опыта одобрения, которым не спешат радовать взрослые, с другой, из-за постоянного «несовпадения с самим собой», которое, в свою очередь, продиктовано банальным отсутствием фактической цели, поскольку в виртуальном лабиринте и цели виртуальны. И, засучив рукава, не достигнув еще одной цели, индивид уже спешно двигается к другой: бег по кругу.

Исчерпывающее описание этой внутренней смуты дает сам М. Фуко на примере стоического мировоззрения: «Контроль – это испытание пределов возможного и гарантия свободы; это способ навсегда убедить человека, что он способен избежать привязанности к тому, над чем не властен. Неизменно блюсти свои представления, проверять их признаки подобно тому, как пробируют золото, – нечто совсем иное, нежели вопрошание об источниках идеи, свойственное христианской духовности: это не попытка выявить скрытый смысл явленного представления, но оценка соотношения между собой и представленным, необходимая затем, чтобы принять для себя только то, что зависит лишь от свободного и разумного выбора субъекта».[102]102
  Фуко М. История сексуальности – III: Забота о себе / Пер. с франц. Т.Н. Титовой и О.И. Хомы под общ. ред. А.Б. Мокроусова. – Киев: Дух и литера; Грунт; М.: «Рефл-бук», 1998. С. 73.


[Закрыть]

Все это функционирует подобно хорошо сработанной мышеловке, причем и до сих пор, а не только у стоиков. И «контроль» этот находится не вне субъекта, а внутри него самого. Однако эта машина не работала бы так безотказно, если бы не поощрение, хоть какое-то, которое могло бы подкрепить эту активность. И такое поощрение наличествует, и оно также «собственного производства»: «Опыт себя, – пишет М. Фуко, – складывающийся в ходе такого обладания, это не только опыт укрощения силы или верховенства над мощью, готовой восстать, но и опыт наслаждения собой. Тот, кому удалось наконец подступиться к себе, становится для себя объектом удовольствия и не просто довлеет себе в своих пределах, но и „довольствуется“ собою и „радует“ себя».[103]103
  Фуко М. История сексуальности – III: Забота о себе / Пер. с франц. Т.Н. Титовой и О.И. Хомы под общ. ред. А.Б. Мокроусова. – Киев: Дух и литера; Грунт; М.: «Рефл-бук», 1998. С. 75.


[Закрыть] Индивид радуется тому, что соответствует собственным ожиданиям. Это могло бы показаться сумасшествием, если бы не было общепринятой нормой.

В одной из своих лекций, прочитанной в Коллеж де Франс, Фуко четко формулирует эту мысль, описывая «техники себя» как «процедуры, которые несомненно, в каждой цивилизации предлагаются или предписываются индивидам, чтобы фиксировать их идентичность, ее сохранять или изменять соответственно определенному числу целей».[104]104
  Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц. – М., Касталь, 1996. С. 432.


[Закрыть] Таким образом, процесс «субъективации», процесс, благодаря которому индивид начинает ощущать себя субъектом, является по сути его собственным действием, которое оказывается возможным только в условиях социальной среды. Отсюда контроль, которым якобы обременяет социум своего субъекта, является не результатом социальной инвазии, но естественным порождением самого субъекта, оказавшегося в этой социальной среде.

Иными словами, мы зависимы не от общества и декларируемых им законов и приоритетов, а от собственной структуры, которую мы выстраиваем в процессе адаптации к социальной жизни. Такая зависимость является удивительно крепкой и жесткой, поскольку является не психологией военнопленного, а скрупулезно выпестованным желанием «послушника». Отказ от этой детерминации – не есть для него бегство из плена, но ощущается им как отказ от самого себя, собственной субъективности, то есть от себя как от субъекта, от ощущения себя субъектом, деятелем, человек переживает это как утрату собственного «лица».

Но здесь встает вопрос: насколько эта субъективность отражает подлинную сущность человека? Если точнее переформулировать этот вопрос, то он будет звучать так: насколько эта субъективность истинна?[105]105
  Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. Пер. с франц. – М., Касталь, 1996. С. 435.


[Закрыть] То, что эту субъективность индивид выработал самостоятельно, не означает, что она есть его собственное выражение. Находясь под водой на глубине 35 метров, человек нуждается в аквалангическом снаряжении (им и придуманном), что вовсе не означает, что это снаряжение есть он сам, но именно такое снаряжение и ощущается социализированным субъектом как его субъективность. Оно сковывает его движения, оно парализует его активность и отнюдь не способствует проявлению его индивидуальности. Все аквалангисты, как известно, на одно «лицо».

Эта субъективность является для человека структурным эквивалентом его самого, не являясь при этом им самим. Нарушение этой субъективности, которую мы, например, можем наблюдать у граждан нашей страны (в связи со спецификой «переходного периода»), может переживаться ими как утрата, потеря самих себя. Логически понятно, что потерять самого себя нельзя, кроме как через физическую смерть. Но психологически эта потеря возможна, поскольку человек отождествляет (в большей или в меньшей степени) себя со своей субъективностью, с содержательностью, которая эту субъективность насыщает и конституирует. Ю.А. Александровский описывает такое состояние как «социально-стрессовое расстройство», рассматривая его в структуре «пограничной психиатрии».[106]106
  Александровский Ю.А. Диагностика социально-стрессовых расстройств. // Актуальные вопросы военной и экологической психиатрии. – СПб., 1995. С. 1521; Александровский Ю.А. Пограничная психиатрия и современные социальные проблемы. – Ростов н/Д.: Изд-во «Феникс», 1996.


[Закрыть] С серьезностью этой проблемы не поспоришь, хотя по сути дела – она плод досадной логической ошибки.

Когда Диогена спросили, где он будет жить, если украдут его бочку, тот ответил: «Останется ведь место от бочки!»[107]107
  Антология кинизма. Фрагменты сочинений кинических мыслителей / Ин-т философии. – М.: Наука, 1996.


[Закрыть] Но для человека утрата его субъективности (хотя бы лишь содержательной ее части) означает утрату себя как субъекта и переживается именно как такого рода драма. Свобода, таким образом, была бы свободой только в том случае, если бы человек был независим от того, с чем он себя отождествляет (поскольку это бы стало освобождением от иррациональных страхов). Однако же именно эта свобода для личности после всех четырех этапов ее формирования и невозможна. Что же такое этот пресловутый «контроль», как не тождественность человека своим ролям, с одной стороны, и своим осмысляемым целям (я-неотождествленные роли), с другой?

Сформировавшись как личность, человек утрачивает способность ощущать самого себя в своей самостийности, инаковости, он теряет способность опираться на самого себя, он нуждается во внешних атрибутах власти, которые бы продолжали играть с ним в ту игру, без которой он себя не мыслит. В этом смысле «раболепные бунтовщики», описанные в «Великом Инквизиторе» Ф.М. Достоевского,[108]108
  О великом инквизиторе: Достоевский и последующие / Сост., предисл., ил. Ю.И. Селиверстова; Послесл. Г.Б. Пономаревой и В.И. Курбатова. – М.: Мол. Гвардия,1992.


[Закрыть] являются лучшей иллюстрацией того плачевного существования, в котором оказалась личность по результатам своего формирования. Слабые протесты против «власти», установленных «порядков», «традиций», норм и требований морали необходимы личности лишь для поддержания своей высокой самооценки, для создания иллюзии своей самостоятельности, имиджа свободолюбивого бунтаря. И все это лишь с большей отчетливостью подчеркивает зависимость субъекта. Более того, становится понятно, что сама эта зависимость его и образует, его и конституирует, с ней он отождествляет себя, без нее он не способен жить и действовать.

Одну из центральных проблем теоретической работы Жака Лакана можно назвать «логикой Другого», именно этот аспект его концепции наиболее интересен в русле рассматриваемого нами процесса формирования личности. Но прежде чем перейти непосредственно к этой теме, мы обратимся к структуре психического, которую сформулировал этот величайший мыслитель и гениальный фокусник психоанализа.

Во втором томе своих семинаров Ж. Лакан определяет эту структуру достаточно ясно: «Одной из главных пружин, одним из ключевых моментов теории, которую я здесь рассматриваю, является различение Реального, Воображаемого и Символического. Я все время стараюсь научить вас этому различению, приучить к нему. Моя концепция даст вам возможность разглядеть тайное недоразумение, которое в понятии объекта кроется. Ибо на самом деле понятие объекта как раз и держится на смешении, путанице этих трех терминов».[109]109
  Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). Пер. с фр. / Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 1999. С. 358–359.


[Закрыть] При этом адекватно определять специфику Воображаемого и Символического можно, по всей видимости, лишь по отношению каждого из этих образований (отдельно) к ипостаси Реального. «Объекты эти обладают двойной природой, – пишет Ж. Лакан, – реальной и воображаемой. С одной стороны, в качестве объектов желания, они являются воображаемыми […]. С другой стороны, это объекты реальные – совершенно очевидно, что мы их дать индивиду не можем, это не в нашей власти».[110]110
  Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). Пер. с фр. / Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 1999. С. 363.


[Закрыть]

Последнее указание чрезвычайно важно. Реальные объекты в каком-то смысле оттеснены от человека, с одной стороны, самим Воображаемым, то есть тем желанием, которым субъект насыщает рассматриваемый объект. С другой стороны, и здесь речь идет уже о Символическом регистре, объект как Реальное оттесняется от субъекта «стеной языка»,[111]111
  Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). Пер. с фр. / Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 1999. С. 350.


[Закрыть] то есть символами, которые означают этот объект во внутреннем пространстве субъекта и являются психическими эквивалентами реальных объектов, символами, которыми, в отличие от реальных объектов, субъект может оперировать, делая различные умозаключения и устанавливая всевозможные взаимосвязи между этими означаемыми объектами.

Итак, Реальное субъекту недоступно, оно, если так можно выразиться, просвечивает через Символическое (язык) и Воображаемое (желание), выступающие в роли своеобразных «заинтересованных посредников», но никогда не дано субъекту само по себе как таковое. Именно поэтому, говорит Ж. Лакан, «на границе Воображаемого и Символического вся деятельность анализа и разыгрывается».[112]112
  Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). Пер. с фр. / Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 1999. С. 366.


[Закрыть] Весьма приблизительно можно сказать, что Ж. Лакан разделяет «промежуточную переменную», эту линзу, преломляющую посылы Реального (стимула), на две части – область желания и область знаков. Смешение, которое здесь возникает, и создает то, с чем приходится иметь дело психотерапевту, выполняющему по сути дела роль рефери, разводящего противников по двум сторонам ринга.

Данный подход позволяет Ж. Лакану продвинуться несколько дальше Л. Витгенштейна, с одной стороны, и М. Фуко, с другой, о чем со всей очевидностью свидетельствует следующая цитата из У. Эко: «У Лакана порядок символического конституируется не человеком и не духом, конституирующим человека, но он сам конституирует человека».[113]113
  Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. – СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. С. 329.


[Закрыть] Не будет большим преувеличением распространить эту закономерность и на Воображаемое, которое, по всей видимости, так же как и Символическое, не конституируется человеком по его усмотрению, но оно само конституирует человека. Иными словами, мы снова сталкиваемся с ситуацией, описанной в предыдущем подразделе (теперь же она еще более конкретизирована), с ситуацией, когда субъект, сам того не подозревая, оказывается своего рода марионеткой в игре Воображаемого и Символического, которые подменяют его собою, выдают себя за него самого. Таким образом, субъект оказывается отсечен не только от Реальности как таковой, но и от себя самого (как Реального субъекта) по тем же самым механизмам.

Какие же последствия для субъекта влечет такая разделенность его с самим собою? На этот вопрос и призван ответить феномен «большого и маленького другого». Дело представляется более или менее простым, когда речь идет о неодушевленных объектах или даже одушевленных, но не «однородных»[114]114
  Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). Пер. с франц. / Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 1999. С. 256.


[Закрыть] субъекту. Здесь мы вполне можем воспользоваться предложенной Ж. Лаканом тактикой и развести Воображаемое и Символическое по разным углам, предоставив тем самым объекту право быть тем, кем он в сущности и является: женской груди – грудью, фаллосу – фаллосом. Но ситуация тысячу крат усложняется, когда речь идет об объекте «однородном», то есть о другом субъекте (человеке).

Для демонстрации этой сложности Ж. Лакан использует два примера. Первый приведен в работе «Логическое время» и касается трех заключенных тюрьмы, одному из которых обещано освобождение, если он первым правильно угадает, какой по цвету кружок (из трех белых и двух черных) закреплен у него на спине. Второй пример описан в уже цитированном нами втором томе «Семинаров» Ж. Лакана, где для анализа используется один из рассказов Эдгара По («Украденное письмо»), а именно та его часть, где мальчик рассказывает главному герою рассказа (Дюпену), как ему удается постоянно выигрывать в «чет или нечет?» Мы не будем повторять ход размышлений Ж. Лакана, отметим лишь, что данные примеры служат ему для выявления феномена «интерсубъективности».

Возвращаясь к определенным нами уровням социализации, на этапе «социального одиночества» и в большей степени на этапе «социальной растворенности» ребенок не воспринимает других людей как людей. На первом уровне своей социализации он вовсе не выделяет людей из мира вещей, поскольку не ощущает своей собственной субъективности. На втором уровне, схватывая уже ощущение собственной субъективности, он еще не способен в полной мере осознать, что другие люди также обладают такой субъективностью, он не готов отказаться еще от иллюзии своего полного господства над миром, допустить, что другие столь же самостоятельны, сколь и он сам. На третьем уровне («социальной развертки») ребенок склонен приписывать другим людям даже несколько превосходящую его собственную степень субъективности, хотя и не осознает этого.

К четвертому этапу («деятельностной социализации») степень субъективности себя и другого достигает в сознании ребенка своего паритета, хотя теперь она столь формализована, что взрослеющий ребенок считает себя способным предугадывать мысли и чувства другого человека, «знать» все «должен» и «может», полагает себя «мерой людей», что, разумеется, также является существенным заблуждением. С этой иллюзией он и проследует дальше, если не вступит окончательно и бесповоротно на столбовую дорогу развития личности, где ему предстоит открыть сущностную инаковость другого человека и отсутствие «общих правил».

Теперь мы можем определить «интерсубъективность», свойственную формирующейся (сформировавшейся) личности, и «интерсубъективность», свойственную развивающейся (развившейся) личности. В первом случае эта интерсубъективность не предполагает наличие инакового другого, создает иллюзию понятности и предсказуемости другого человека (назовем ее «первичной интерсубъективностью»). Во втором же случае интерсубъективность оказывается по-настоящему действительной, поскольку для личности, достигшей третьего уровня развития личности, другой человек предстает инаковым, сущностно отличным, индивидуальностью, ощущаемой как уникальность, а потому действительной лишь в осознании всей ее непредсказуемости и имманентной специфичности (назовем эту интерсубъективность «вторичной»).

Ж. Лакан столкнулся с этим противоречием и, не будучи осведомленным относительно существования процесса развития личности, как ее понимает психософия, занимает соломонову позицию: «В целом, – пишет Ж. Лакан, – интерсубъективность миражем не является, но рассматривать своего ближнего и полагать, будто он думает именно то, что предполагаем мы, – грубейшее заблуждение».[115]115
  Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). Пер. с франц. / Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 1999. С. 268.


[Закрыть] Однако, и всякому практикующему психотерапевту это известно, большинство людей убеждены в своей способности «знать» другого (такое инфантильное «ясновидение»), то есть полагают, что другие думают именно то, что, по их мнению, эти другие думают. И сам тот факт, что Ж. Лакан отмечает возможность двух таких мировоззренческих вариантов и ошибочность позиции мнимого «ясновидения», говорит о его различении результатов процесса формирования и развития личности, которые, впрочем, им не выделяются и не обосновываются. Поэтому мы не найдем у него концепции личностной динамичности, а лишь аналитической динамики, в результате которой, кстати сказать, он хотел бы видеть именно то, что мы называем результатом развития личности.

В результате Ж. Лакан все-таки преодолевает свою страсть к соломоновым решениям и вводит дифференциацию между другим и Другим, где первый – другой человек для личности, только сформированной, и отвечает феномену «первичной интерсубъективности», а второй – другой (Другой) человек, воспринимаемый развивающейся (развитой) личностью во всей его сущностной инаковости, уникальной индивидуальности, что соответствует «вторичной интерсубъективности».

Однако мы забежали несколько вперед. Теперь нам предстоит раскрыть понятие первичной интерсубъективности, которая, как мы видели, возникает при переходе ребенка со второго на третий уровень его социализации, а также ее отличие от вторичной интерсубъективности, которая свойственна личности, преодолевающей рубеж второго (переход на третий) уровня своего развития.

На своем семинаре Ж. Лакан приводит схему (воспроизводить которую не имеет никакого смысла, тем более что это потребовало бы подробного ее описания и анализа; желающие найдут ее в первоисточнике), которая представляет собой его видение интерсубъективности. Мы ограничимся лишь несколькими цитатами из текста, которые имеют наиболее существенное значение для нашего изложения. В первую очередь нужно принять во внимание такое указание Ж. Лакана: «В диалектике психоанализа, – пишет Ж. Лакан, – нельзя понять ровно ничего, не уяснив предварительно, что Я – это воображаемая конструкция».[116]116
  Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). Пер. с франц. / Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 1999. С. 348.


[Закрыть] Это утверждение кажется по меньшей мере странным, но далее Ж. Лакан высказывает следующее соображение, способное прояснить существо дела: «Нам все уши успели прожужжать разговорами о том, что субъект-де берется в его целокупности. Почему он, собственно, должен быть целокупным? Нам лично об этом ничего не известно. Лично я не целокупен. Да и вы тоже. Будь мы целокупны, мы и были бы каждый сам по себе, а не сидели бы здесь вместе (имеется в виду семинар. – А.К., А.А.), пытаясь, как говорят, организоваться. Это не субъект в своей целокупности, это субъект в своей открытости. Он, как и водится, сам не знает, что говорит. Знай он, что говорит, он бы здесь не был».[117]117
  Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). Пер. с франц. / Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 1999. С. 349.


[Закрыть]

Ценность данного пассажа переоценить трудно. Дело в том, Ж. Лакан говорит здесь о «ролях»; если бы человек был «целокупен», то он бы не мог быть «слушателем» семинара или его «ведущим», именно тот факт, что человек может быть в той или иной роли, делает процесс содержательного взаимодействия возможным. «Открытость» субъекта, на которую указывает в этом случае Ж. Лакан, есть его открытость отношениям, его ролевая позиция. Далее Ж. Лакан говорит, что субъект этот тождественен собственному Я (вспомним сейчас высказывание Ж. Лакана о Я, которое мы привели чуть выше, и сделаем вывод, что это не Я в его целокупности, которого и нет вовсе, а Я некой роли, которой он тождественен) «и он думает, вероятно, что это Я – это он и есть. Так думают все, и никуда от этого не денешься».[118]118
  Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). Пер. с франц. / Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 1999. С. 349.


[Закрыть] Подмечено удивительно точно! Человек, находящийся в каких-то определенных я-отождествленных ролевых отношениях, не ощущает, что играет какую-то роль, ибо он ей тождественен, а потому наивно полагает, что он и есть эта роль (это в какой-то мере действительно так) и что он ею исчерпывается), а это уже совершенно неверно, поскольку в другой ситуации (в других отношениях) он был бы иным (была бы актуализирована какая-то другая я-отождествленная роль), а не таким, как сейчас.

Следующая фраза кажется несколько путаной, но мы попробуем ее разъяснить. «С другой стороны, – говорит Ж. Лакан, – анализ объясняет нам, что Я является формой, которой принадлежит безусловно основополагающая роль в образовании объектов. В частности, именно в форме другого в зеркале является ему тот, кого мы, по чисто структурным соображениям, называем ему подобным. Эта форма другого находится с его Я в самой тесной связи – она накладывается на него».[119]119
  Лакан Ж. «Я» в теории Фрейда и в технике психоанализа (1954/55). Пер. с франц. / Перевод А. Черноглазова. М.: Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 1999. С. 349.


[Закрыть] В этом высказывании затронута идея «зеркала» («стадии зеркала»), о которой мы скажем несколько позже, сейчас же нас интересует другое, а именно: это Я субъекта, которое, как мы уже выяснили, является я-отождествленной ролью, по словам Ж. Лакана, «образует объект».

Что имеется в виду? Когда человек играет я-отождествленную роль, он вынуждает другого (своего напарника) играть соответствующую роль (или делает его играющим такую роль), иными словами, лишает его (этого другого) возможности быть собственно собой, как бы вычленяет из его целокупности только ту его «часть», то его Я (я-отождествленную роль), которое соответствует его (рассматриваемого нами субъекта) ожиданию.