Текст книги "Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых"

Приблизительно таким же образом началось почитание Иакова Боровичского. Тело его приплыло в обгоревшем гробу на льдине по реке против течения. Про человека, чье тело было обнаружено таким образом, не было известно ничего, кроме того, что он был мирянином. Церковь отнеслась весьма скептически к почитанию его мощей [Голубинский, 113–114], однако культ быстро распространялся [см. подробнее Штырков-2001]. По утверждению С. А. Иванова, причина такого почитания лежит не просто в обнаружении нетленного тела, но и в сопутствующих ему обстоятельствах: приплыл по реке – но против течения, гроб на льдине – но обгорелый, молодой – но покойник. Все это должно было вызвать трепет, как перед «возвращающимся мертвецом», который «есть главный ужас погребального фольклора» [Иванов, 255].

Извлеченный из земли гроб с нетленными останками неизвестного, умершего прежде времени, породил почитание св. Симеона Верхотурского [СККДР, вып. 3, ч. 1, 381–383], нетленное тело тоже умершего молодым св. Кирилла Вельского вымыло водой из берега, так что оно плавало в гробу, пока его не выловили и не перенесли в церковь [СККДР, вып. 3, ч. 4, 867–869]. Во всех этих случаях (кроме Артемия Веркольского) сначала появляются мощи, затем начинаются чудеса и в видении кому-либо из местных жителей святой раскрывает свое имя.

Список этот легко может быть продолжен, однако уже из перечисленных фактов видна тенденция. Начинается почитание тела человека, имя и статус которого в большинстве случаев неизвестны. Человек, чье тело обнаружено, умер, не дожив до старости, неестественной смертью, его тело найдено нетленным, зачастую оно погребено не на кладбище и даже не в земле, наконец, как чудесное воспринимается само обретение его (приплыло против течения, обозначено свечением и т. п.). Все эти признаки легко находим и в связи с заложными покойниками: «В представлении русских людей ходячие покойники и умершие святые имели три общих характеристики. Первая заключалась в сохранении способности к осмысленным действиям: они могли выражать свою волю живым, являясь к ним и разговаривая с ними [впрочем, так могут делать и простые покойники – А. М.]. Вторая – их тела оставались нетленными в отличие от тел обычных людей, которые не были ни святыми, ни пособниками зла и разлагались после смерти. Третьей характеристикой являлась способность их останков влиять на здоровье и обстоятельства жизни людей, как к их пользе, так и к вреду. В то время как нетленные тела считались наиболее действенными, обычные трупы также не были лишены особой силы. Многочисленные заклинания призывали мертвецов как медиумов для излечения болезней или реже для причинения зла. К мертвым телам не только обращались в общем виде; некоторые заговоры включали и реальные действия с трупами» [Левин, 167].

Вместе с тем, как уже было отмечено, святые обычно не понимаются как люди умершие: информации о смерти святых народные поверья и легенды, как правило, не содержат. Существенно чаще – если сущность святости вообще определяется – святые понимаются либо как особые люди, либо от рождения обладающие святостью, то есть богоизбранные [Иванов, Измирлиева, 45], ходившие по земле когда-то давно (и, возможно, ходящие и теперь), либо заслужившие святость своей жизнью (Видимо, заслужили своей жизнью земной [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Саунино, зап. от А. Н. Коротяевой, 1933 г. р.]) и взятые Богом на небо.

Одновременно святые могут наделяться и характеристиками человека: они нередко лукавят, обманывают, ссорятся, им свойственны такие черты, как доброта и сочувствие или, наоборот, жадность, лень и др., проявляющиеся преимущественно в общении между собой (ср., напр., легенду о Николе и Касьяне, СУС-790**), хотя они могут снисходить и до общения на равных с людьми. Кроме того, святые противопоставлены мифологическим (демонологическим) персонажам как чистые нечистым, что не может быть не учтено при попытке рассматривать святость в контексте оппозиции ‘свой-чужой’. Если понимать ее как идентичную оппозиции ‘чистый-нечистый’, святых следовало бы трактовать как «своих». Однако они вместе с тем несомненно относятся к иному миру, соответственно, обладают характеристиками потусторонних существ. В мифологической оппозиции ‘свое-чужое’ первый член маркирован как бесспорно позитивный, что же касается второго, то он может быть окрашен и позитивно, и негативно, и нейтрально. Святые, обладающие характеристиками потусторонних персонажей, как уже было отмечено выше, могут быть по отношению к конкретному социуму в зависимости или вне зависимости от ситуации расположены как покровительственно, так и враждебно. Понимание святых как силы могущественной и потенциально (но не всегда и не безусловно) дружественной приводит к необходимости «адаптации» их к социуму, «усвоения». Возникает понимание святого как своего, категория «своих» святых – в отличие от «чужих» (аналогично – ср. выражение русский бог). Пути, которыми святые могут быть провозглашены «своими», различны: иногда для этого есть формальные причины, как, например, контаминация топонимов (И. Делеэ приводит такой пример: в Софии – римское название Sardica – есть старое дерево, наполовину вмурованное в стену церкви Св. Параскевы, выросшее на месте мученической смерти св. Ферапонта; от этого дерева в день памяти святого отламывают кусочки, почитая его за святое. Однако св. Ферапонт принял мученическую смерть отнюдь не в Сардике, а в городе Сардис, в Лидии [Delehaye, 30–31]). Такой причины может и не быть. «Ни время, ни пространство не могут остановить людей в их стремлении провозгласить своей собственностью почитаемого святого, отражения чьей славы они жаждут» [Там же, 38]. Одним из путей «усвоения» святого становится констатация его пребывания (подлинного или вымышленного) в той или иной местности [Там же, 39]. Во всех случаях святым приписываются свойства защитника и помощника, то есть сторонника в противостоянии негативному (стороннему) воздействию. Еще один способ – интерпретация жития или иконографии в ключе актуальных нужд социума. Это проявляется на широком, этническом и даже межэтническом уровне и, видимо, заложено изначально в почитание святых, что способствует распределению между ними функций: в житии св. Модеста, архиепископа Иерусалимского, повествуется, как он исцелил скот – так он становится Медосием, покровителем скота в севернорусской традиции; св. Косьма (Кузьма) через паронимическую аттракцию становится кузнецом, причем это ремесло понимается широко: все, что необходимо соединить, Кузьма кует: лед на водоемах («Кузьма закует, а Михайло раскует; Кузьма и Дамиан с гвоздем» [Калинский, 54]), брак («Вы, святые Кузьма-Дземьмян, Скуй жа нам свадзебку, На чатыре радоньки…» [Шейн, 49]) и т. д. Это же может проявляться и на локальном уровне, в границах небольшой территории, и будет обусловлено посвящением храма или часовни, наличием почитаемой святыни, вследствие чего возникают легенды, мотивирующие его взаимоотношения с конкретной локальной группой. Так, в д. Ильеши Волосовского р-на Ленинградской обл. имеется почитаемое место, связанное со св. Параскевой Пятницей: следовик и «колодезь Парасковеи мученицы», – не раз привлекавшее внимание исследователей. «Легенда говорит, что за Параскевой гнался по одним версиям леший, по другим дьявол, по третьим – пастух. Брошенный ей вдогонку камень застрял на березе, а сама она, прыгая на дерево, оставила в камне глубокий след. В память этого и висел раньше на березе длинный пастушеский кнут» [Маторин-1931, 35; ср. Панченко-1998, 154–158]. Почитание этой святыни выразилось не только в посещении следовика и источника, но и в строительстве на этом месте часовни, взорванной в 1962 г. Культ ограничен незначительной территорией, однако на этой территории он крайне силен, что отражается не только в продолжающейся ритуальной практике, но и в деятельности церковной общины: разработан проект восстановления часовни: «тогда наверное обретется и камень, возродится родник, вырастет потомок той самой березы» [Часовня], камень-следовик, закопанный в специально вырытом рву вместе с камнями, собранными с полей, также собираются вернуть на прежнее место: «Сейчас есть планы по восстановлению часовни и поиску камня, ведется сбор средств» [Народный каталог].

Еще один способ «усвоения» святых – актуализация понятия о своем святом в посессивном значении лексемы свой. На отдельных территориях, обычно связанных с жизнью христианских подвижников, их культ имеет специфический характер, они остро ощущаются как собственные, местные. В таких зонах обычно в достаточной мере известно книжное житие святого или его фольклорная версия, и оно буквально накладывается на ландшафт, происхождение или чудесные свойства разного рода объектов приписываются деятельности подвижника [Мороз 2004, 50–54], он перенимает функции других святых и даже Бога. Для обозначения таких отношений местного населения к святым будем использовать термин ‘местный святой’, не подразумевая под ним местночтимого в собственном смысле слова, а лишь подчеркивая, что святой биографически связан с конкретной местностью и воспринимается местным населением именно через это пространственное отношение. Такая связь может быть реальной или вымышленной, когда святой согласно лишь народной агиографии связан с ареалом культа, особым образом почитается на ней и понимается носителями традиции как местный, живший или побывавший там. Культ таких святых, как правило, сильно ограничен в территориальном отношении и носит локальный характер.

Обычно местные святые известны значительно лучше остальных и подчас вытесняют из сознания жителей данной территории остальных святых, перенося их почитание и функции на местного святого. Актуализация культа святого географической близостью – факт, неоднократно отмечавшийся в литературе [Canestrier, 120; Doble, 324–325]. Наличие «своего» святого в посессивном значении слова исключительно важно для формирования локальной идентичности, поэтому негативный характер легендарных взаимоотношений местного населения и святого (распространенный сюжет о том, как жители обидели святого и были им за то прокляты, следы чего видны и по сей день), как правило, игнорируется, а сам сюжет пересказывается в подтверждение особой значимости события.

При отсутствии такого своего святого de facto делаются попытки найти его: легенда о любом святом, каким-либо образом (например, через посвящение храма) связанном с данной местностью, может накладываться на локальный ландшафт и описывать персонажа именно как местного:

[Кто такой св. Макарий?]

[ТАЕ: ] Этто Макарий Желтоводский. Икона этто Макарию. Ну этта, как, я не знаю, мученик ли, ли как. Этто великомученик. Какой-то. У нас шол… Этто ходили, ему этто понравилоси там на этом.

[ТНП: ] Вот, вот тут трицати километроф в ту сторону туда. Там церкофь была Макарья. Святому. Макарью.

[АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от А. Е. Третьякова, 1934 г. р., и Н. П. Третьяковой, 1934 г. р.].

Св. Макарий Желтоводский – нижегородский святой, но примерно в 25 км к западу от с. Ошевенск, где зафиксирован цитированный текст, находилась Макариевская пустынь, в 1764 г. преобразованная в приход, а в советское время закрытая и постепенно разрушавшаяся. В церкви хранилась чудотворная икона этого святого, пользовавшаяся широким почитанием, так что и после закрытия храма, вплоть до сего дня, урочище Макарий, или Макарье, воспринимается как сакральное место. Таким методом «своими» делаются любые почитаемые святые: Николай, Георгий, Пантелеймон, Варвара, Параскева, многие другие.

Эту же функцию апроприации святого может выполнять его праздник. Святые часто идентифицируются с днями их памяти [Толстая-2005, 377–379], соответственно, наименование деревенского престольного праздника понимается как имя святого – покровителя села, своего святого. В этих случаях нередко на вопрос о том, кто такой тот или иной святой, дается ответ вроде «это не у нас, это в другой деревне праздник…». Отождествление названий праздников с именами святых получает свое развитие, в частности, в корпусе календарных паремий, обыгрывающих хрононимы и связанные с ними приметы, запреты, традиции, обычаи и даже взаимоотношения между деревнями, в которых данные праздники почитаются. Свой святой в таких текстах может быть противопоставлен чужому. При этом собственно формулировка Х святой, где Х является атрибутивом со значением ‘чужой’, лексему святой, изначально имеющую положительные коннотации, лишает этих коннотаций, а то и наделяет прямо противоположной семантикой, как в польской поговорке Goły jak święty turecki [Niebrzegowska, 62] (ср. «Человек этот, которому принадлежит своя весьма симпатичная роль в нашей семейной истории, по словам бабушки, был “ гол, как турецкий святой, а в душе рыцарь”» [Лесков, 54])[6]6
  Впрочем, по устному замечанию О. В. Беловой, под турецким святым может подразумеваться не просто «чужой святой», но дервиш, монах-аскет.


[Закрыть].

Таким образом, святые занимают промежуточное положение между миром людей и потусторонним миром, или, точнее, выступают как представители одновременно того и другого, что делает обрядовую коммуникацию с ними частотной и, по народным представлениям, эффективной, а ритуальные формы культа распространенными и продуктивными.

Особенности бытования и текстопорождения народных агиографических нарративов

В большей или меньшей мере народные представления о святых и их почитание базируются на книжных житиях и иконографии и в известном смысле представляют собой их пересказы и интерпрета цию. Это касается даже не только позднейших пересказов, но и старых, «классических легенд», которые, если не повторяют житийные и иконографические мотивы, то зачастую воспроизводят тот круг тем, аспектов, из которых складывается церковное почитание святого. Показательны в этом отношении исследования Ив Левин и С. В. Алпатова, которые – каждый на своем материале, более или менее убедительно – показали, как книжный текст соотносится с корпусом народных легенд о святом или с их почитанием. С. В. Алпатов продемонстрировал связь легенд о св. Николае Мирликийском с отдельными эпизодами его жития: даже не повторяя самих этих эпизодов, легенды описывают св. Николая как избавителя из темницы (или плена), покровителя мореплавателей, иноверцев, детей, торговли – то есть одни и те же функции святого реализованы и в житии, и в легендах. Несмотря на то, что в легендах эти функции «проиллюстрированы» иным материалом, иными сюжетными ходами, сам их круг оказывается общим для жития и устных нарративов [Алпатов-2005, 31–39]. Ив Левин рассматривает происхождение культа св. Параскевы Пятницы и возводит его не к языческому культу женского божества (например, Мокоши), как это стало принято вслед за Н. Маториным [Маторин-1931] и Б. А. Рыбаковым [Рыбаков, 379–392], а к христианской традиции, в том числе и к празднованию Страстной Пятницы, персонификацией которой и считает народный образ святой [Левин, 141–161].

В значительной мере те агиографические нарративы, которые удается зафиксировать, базируются на знании – пусть крайне опосредованном – житийной литературы. Помимо имевшего места на богослужении после 6-й песни канона церковного чтения житий, включенных в богослужебные книги (Минеи и Прологи), популярны были и пересказы житий, распространяемые в виде отдельных брошюр и сборников (А. Н. Розов отмечает, что это был «наиболее любимый сельскими жителями вид духовной литературы» [Розов, 92]). В крестьянских семьях такие сборники нередко сохранялись после запрета на богослужение и закрытие церквей вплоть до наших дней, когда этого рода литература стала вновь доступной. Из житий черпаются сведения, которые актуализируются в момент, когда необходима мотивировка реальности через апелляцию к сакральному миру: во время посещения культовых мест (источников, рощ, камней), для объяснения особенностей местного ландшафта, погодных явлений, ритуальных запретов и проч. При таком пересказывании рассказчики часто отсылают слушателей к источнику, который определяется как Библия, Писание, книга, книжка, причем это происходит вне зависимости от реального наличия или отсутствия книжного источника: «Вот по Писанию написано, что здесь, где строили часовню, тут была сосна и на ней иконку нашли» [Иванова-2005, 50]. В связи с особым отношением к книге и вообще письменному тексту в народной (устной) культуре такие отсылки едва ли могут быть сочтены случайными. Рассмотрим семантику письменного текста в фольклоре.

Для традиционной культуры, устной в своей основе, письменность изначально явление внешнее и природно чуждое. Это, впрочем, не привело к отторжению ее, однако по-особому регламентировало ее использование. Особое отношение к письменности было в значительной степени сформировано ее тесной связью в сознании с христианством, Церковью. Соответственно, умевший читать/писать воспринимался как лицо, находящееся вне традиционной среды, как «чужой», обладающий чертами принадлежности к сакральному миру (ср. сербохорватское ђак – ‘ученик’, идентичное русскому дьяк).

СРНГ в качестве одного из значений слова книга приводит следующее: «Листки с записью скота и словами заклинания о его сохранении, которую пастухи держат при себе до конца пастбищного сезона». Далее приводится контекст: «Эту книгу держать при себе», – с пометкой «Лодейноп[ольский р-н] Ленингр[адской обл.]» [СРНГ, вып. 13, 343]. Это толкование, основанное на единственном примере, едва ли может быть названо точным, хотя отражает весьма частое словоупотребление. Севернорусские пастухи, использовавшие при пастьбе особый обряд и заговор-оберег, записывали этот текст и, часто не умея читать, просто обходили со списком, полученным от знахаря или другого пастуха, стадо. Действие такого обхода приравнивалось к действию обхода с чтением заговора или произнесением его по памяти. Списки этих заговоров не содержали никаких «записей скота», а сами представляли собой весьма разнообразно оформленные рукописи: от обычного тетрадного или оберточного листа, на котором записано несколько строк, до сшитых в тетрадку страниц (их число могло варьироваться от нескольких до нескольких десятков), переплетенных и оформленных графически (обычно изображениями Голгофского креста). К любому из таких списков зачастую применяется термин книга, независимо от объема, переплета и оформления.

Однако не только такие списки могут быть в народной речи названы книгой. То же слово применяется и к любому другому списку в аналогичных контекстах. Следует иметь в виду, однако, что далеко не все фольклорные жанры бытовали и бытуют в рукописных сборниках или отдельных листках. До недавнего времени записывались лишь тексты, воспринимаемые как сакральные: молитвы, заговоры, духовные стихи (относительно недавно стали записывать также песни, частушки, приметы, но и по сей день такие сборники не получили широкого распространения). Обладатель такого списка маркируется как носитель тайного, сакрального знания: Вот та баба, которая вызывала лесного, вот она и вызвала водяного-то. Вызвала водяного-то, ну а там написано уж было, на этом, в книжецьке-то, в записоцьке-то она написала, что вот так и так, проц’итайте [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Тихманьга, зап. от А. И. Слотиной, 1922 г.р.]. В приведенном примере характерно параллельное употребление лексем книжечка и записочка для обозначения одного и того же предмета. Такой знак равенства нередко ставится в речи информантов: Так ведь, говорят, што тяжело умирает [колдун], надо передавать следущему человеку, кому-то. Ну, ведь любой, может, и не возьмёт. А любому, конешно, и не передаёт, какой, может, нравица да. Там много этих слов, наверно, чё там делать, может даже книжки, тетрадки записаны. Тетрадки передают. Я слыхала, што передают, если не передашь, дак не умереть [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Орлово, зап. от З. И. Еремеевой, 1949 г.р.].

Таким образом, можно констатировать отсутствие привычного для носителя письменной культуры противопоставления рукописного и печатного текстов: «Ангел мой, хранитель мой, сохрани душу мою, скрепи сердце моё. Враг сотона, отц’ертись, от меня. Есть у меня три листа, все написаны, напечатаны, первый лист – сам Исус Христос, другой лист – матушка пресвята Богородица, третий лист – Микита архипиист». Вот така молитовка, куда пойдёшь. Вот пойдёшь по грибы, так эта молитовка штоб найти-то больше [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Архангело, зап. от Е. О. Никулиной, 1903 г.р.]. Ср. характерное словоупотребление в сербских эпических песнях: «Књиге иду од Призрена града, Од Српскога силна цар-Стевана» [Караџић, № 31, стр. 126], где под книгой имеется в виду письмо.

С другой стороны, в восприятии крестьянской общины существенным представляется признак обладания книгой. Те к с т, записанный на бумаге, перестает быть только текстом, который имеет магическую силу при произнесении, но передает свои свойства бумаге, на которой он записан, отчего становится сакральным предметом. В этом смысле очень показателен процитированный выше пример из СРНГ: «Эту книгу держать при себе». При этом содержание письменного текста может просто игнорироваться: так, в с. Тихманьга Каргопольского р-на Архангельской обл. одна из информанток показала нам список пастушеского отпуска, принадлежавший ее покойному мужу. На просьбу участников экспедиции отдать его им она ответила отказом, мотивировав его тем, что она читает его по утрам и вечерам как молитву. Обладание письменным сакральным текстом определяет статус человека знающего, то есть имеющего магическое знание. Тот, у кого есть книга, заведомо знает. Отчасти эти представления связаны с верованием в чернокнижников, совершающих свои колдовские обряды при помощи «черной книги» [ЭССД, т. 2, 514]: Такие люди есть колдуны, закрыли[7]7
  Под термином закрыть в севернорусском регионе подразумевается разновидность порчи, магическое воздействие на объект (обычно на домашнее животное, реже на человека, предмет), вследствие которого он оказывается как бы внутри замкнутой границы, переступить которую не может, и одновременно перестает быть видимым. Он сам по себе не исчезает и не превращается в пень, бревно, камень и т. п., как его видят со стороны, а продолжает жить своей нормальной жизнью, но не может выйти из отведенного ему места и стать видимым, пока его не откроют, поэтому может умереть от голода.


[Закрыть] парня и ево не найти. [У информанта в 1989 году пропал 18-летний сын, через год его нашли мертвого в 3 км от деревни.] И милиция не возьмёт, потому што бабушка. Бабушка, што ты с ней будешь делать – она безвинна. Такие слова есть, книжки есть чёрные, чернокнижники называются, злые люди [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Кучепалда, зап. от В. А. Придеина, 1928 г.р.].

Обладание книгой служит маркером носителя магического знания вне зависимости от того, направлено оно на зло или на добро. Книгой пользуются и для порчи, и в качестве, например, оберега: Ну ласка, скот бывало, что коней замучает, проподают коровы, кони. Это испорчен двор. А как портят, кто знал, кто занимается этим, тот знает… Кто колдун, ведь он на вред и добивается, ищет, как сделать, да чево. [Они ласку насылали?] То что, ласку-то, там есть, наверно, какие и ныне-то есть, люди есть и книги у них и все тут-то до сих пор портят [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ухта, зап. от К. А. Афониной, 1918 г.р., и А. Ф. Быковой, 1918 г.р.].

Содержание книги, состав ее, название и другие признаки обычно не называются, так что не всегда возможно понять не только о какой именно книге идет речь, но и о книге ли вообще или листе бумаги со списком того или иного текста: [Если человек тяжело умирает,] это воскрёсну молитву [каноническая молитва Животворящему Кресту «Да воскреснет Бог…»] да вот у нас тута старушка всё вот ходит, читает книжку [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, д. Сварозеро, зап. от А. С. Ягановой, 1921 г.р.]. В данном примере совершенно неясно, пользуется ли старушка православным молитвословом или рукописной копией молитвы, которая широко используется не только для облегчения агонии, но и как оберег. Собственно, для народной традиции это и не представляет существенной разницы, важно, что за предметом, обозначаемым словом книга, закреплены сакральное значение и функции. В этом смысле она сближается с Библией. Лексемы книга и Библия и могут употребляться в одинаковых контекстах: Это обходят коров, стадо выгоняют в первый день, первый там, второй, когда коровы все соберутци уже, стадо, значит, они, пастух обходит. У нево есть какая-то Библия – не Библия, книга там, какая писанина, не знаю. Они обходят это стадо три раза. Читают эту писанину свою, писульку, читаёт, обошёл, пока пасёт коров летом он, этот отпуск у нево, што куда кладёт, кто кладёт в лес, под корень там, где коровы ходят в лесу [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, д. Чагово, зап. от Г. Я. Шангиной, 1936 г.р.].

Библия в народных воззрениях и представляет собой такого рода книгу, содержащую особую, сакральную информацию на все случаи жизни. Наиболее частотны отсылки к Библии в эсхатологических рассказах. Описывая признаки конца света, как правило, наблюдаемые современными носителями традиции, они отсылают к Библии, которую читал кто-то из их родственников или знакомых: Миша-то Иванов был, у него дедко-то был девяносто годов, да дедко всё ч^цитал [Библию]. Придём, а он: «Ой-ёй-ёй, девки! Доживём – деревню всю проволокой обмотают. По нёбу залетают железные птицы». А мы хохоч^цём – молодые были: «Чёго, дедушка, ты тут ворожишь? Какие железные птицы? Кто обмотат проволокой деревню?» Всё так и есть. Там так и написано. Вот ч^цитал Библию всё времё [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, д. Шуйгино, зап. от Ю. В. Коковиной, 1928 г.р., и М. А. Мосиной, 1925 г.р.]. Примечательно использование слова ворожить (гадать) применительно к чтению и пересказу Библии. К этому источнику нередко возводится любая информация о будущем (ср. традицию гадать по Библии): Конец света, дак, говорят, за хорошую жизнь дак Господь прибавит этова столетия. А за плохую жисть, дак и этова не доживём. Вот по Библии. Бабушка умерла, у ней Библия была, она всё говорила: «Господь сказал: «За хорошую жизнь столетия прибавит а за плохую, дак…» Лето-то сей год какое? Она говорила, што там сказано, говорит, там это написано, в Библии. Руководить будет… Горбачёв был, там написано, што Михаил, не сказано, што Горбачёв, Михаил, а после Михаила ничево не сказано, кто будет [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Кречетово, зап. от Т. Ф. Чащиной, 1925 г. р].

[Во время войны в Луганске] бабка по Библии читала, што красный петух белово победит: красный петух – мы, а белый – немец [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Нокола, зап. от С. С. Клочева, 1922 г.р.].

К Библии возводится и народное знание о евангельских событиях (разумеется, в народной интерпретации), и традиционные сюжеты легенд, и любое знание в области христианства (например, о святых, о праздниках православного календаря): Как был там Кирила Челмогорский ли, как ли. Святой. И вот эти изгнать-то хотели. Труфановцы… Казара-то (деревня Казариновская там, за озером, их так называли: «Ну, казара!»). И они хотели этова изгнать. Мать где-то там, в Библии, што ли, читала. Есть книги, наверно… [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Орлово, зап. от Б. Г. Бархатова, 1949 г.р.].

Часто лексема книга употребляется в сочетании с атрибутивом божественная. Использование этого термина применительно к магическим текстам зафиксировано в судебных делах XVII–XVIII вв., причем без различия предназначения заговоров: «Во многих заговорах образы мифологических персонажей переплетались с образами христианских святых […] Неудивительно поэтому, что магические действия нередко не осознавались человеком как противные христианской религии, а заговоры назывались не “ волшебными”, а “ божественными”» [Смилянская, 81].

Еще один эпитет, широко применяемый к книге, – старинная. Как известно, старое в традиционной культуре равнозначно авторитетному, проверенному временем, апробированному предками, в противоположность новому. Соответственно, книга, содержащая сакральную информацию, должна быть старой, старинной: [Осина плохое дерево?] Так плохое, я читывала в старинных книгах, что осина проклята Богом. Я вот читаю сейчас Новый Завет. [И это там написано?] Не в этой я книге читала, не в этой. Старинные божественные книги […]. А ведь осина-то: ветра нет, а листочки у ней всё равно она дрожит. Вот она проклята. А вот когда распяли Христа на кресте, то эти, воробьи, таскали гвозди, и они отдыхали на этой осине, а вороны кричали: «Так, так, так». Ворона ведь тоже проклятая. А воробьи тоже, потому что они таскали гвозди. Я уж не помню, в какой я читала книге. В старинной книге [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ольховец, зап. от А. А. Фадеевой, 1922 г.р.]. Приведенный пример интересен еще и противопоставлением Нового Завета и старинных книг. Возможно, здесь сыграло свою роль слово новый, тем более что название Новый Завет малоупотребительно в народной речи. Существенно чаще он называется Библией или Евангелием.

Вместе с тем представление о Библии (или о священной книге) как о старинной имеет и реальную основу: в деревнях были в употреблении именно такие книги, которые могли казаться старинными – четьи книги, приобретенные в церквах в XIX в., старообрядческие рукописные книги или печатные, оформление которых позволяло их счесть старинными; после массового закрытия церквей в 1930-е гг. богослужебные книги уносились жителями деревень домой и по сей день хранятся там. Книга, отождествляемая с Библией, характеризуется не только (и не столько) содержанием, сколько внешними характеристиками. При упоминании ее называются такие признаки: это книга старинная, большая, толстая, в кожаном переплете, с застежками: [Иконы у скрытников[8]8
  Скрытники, или бегуны, странники – старообрядческое беспоповское течение. См., например [Бубнов, 133–143].


[Закрыть] были?] Были у них иконы, книжки… Большая така книжка… и вот она и читает – вот что вот сечас, как свергнут этово, президента-ну ой, Господи, да – самолёты ещё не летали тогда, ну пролетывали, она говорит: «Будут железные птицы – ну как железные птицы, будут железные лошади пахать». Тётушка Евдокия, ты что? Она: «Да вот будут. Вот не будете вы пахать на лошадях, а будут трактора, самолёты…» [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Бор (Боро-Свидь), зап. от А. Е. Кропачевой, 1932 г.р.].

Теми же признаками обладает Голубиная книга в духовном стихе: В долину та книга сорока пядей, Поперек та книга двадцети пядей [Кирша Данилов, 209–210]. В стихе «Идет инок по дороге…» книга, отождествляемая с верой, называется золотой:

 
Идет старец ис пустыни,
Идучи он слезно плачет,
Черноризец возрыдает.
А навстречу ему Господь Бог:
«Чево же ты, старец, плачеш,
Черноризец возрыдаеш?» –
«Как мне, Господи, не плакать,
Черноризцу мне не рыдати?
Как я млад зело пострихся,
Я всех добрых дел лишился,
Потерял ключи от церкви,
И златую твою книгу
Опустил я в Чермно море».
И рече ему Господь Бог:
«Ох ты стань, старец, воротися,
 
 
Со слезами Богу молися.
Сомучу Я Чермно море,
Я найду ключи от церкви
И златую Свою книгу,
И вложу Я в тебя кротость
До скончания твоего века,
И введу Я тебя в свой град,
Благословлю Я тебе твой дом».
 

[Марков, 731, № 298]

Все эти признаки книги называются вне отношения к ее содержанию. Содержание же Библии, или божественной книги, передается, как правило, со ссылками на пересказ, услышанный от кого-то в прошлом. Особый интерес представляет образ человека, читающего эту книгу. Читатель Библии в таких нарративах представляет определенный тип, маркированный иначе, чем обладатель книги. Голубиную книгу вообще никто не может прочесть и не читает, зато царю Давыду просто открывается ее содержание, он узнает его и без чтения [Марков, 228, № 53]. Особого единства признаков читателя Библии нет: в разных нарративах они варьируются, но всегда такой персонаж отмечен как неординарный в каком-либо отношении. Обычно про читателя книги сообщается, что это был старик (старушка) – теперь уже умерший – с добавлением эпитета божественный. Несомненно, то обстоятельство, что персонаж читает Библию (книгу), характеризует его как праведного, способного, в отличие от других, жить по Божьим законам. Книга в таком контексте является синонимом веры. То же наблюдаем в духовном стихе: