Текст книги "Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых"

Мгновение, в которое происходит иерофаническое событие, раскрывающее сакральный статус пришельца, открывает новое время – время, текущее по особым законам, данным святыми и, следовательно, непреложным. Современные обрядовые практики, связанные с почитанием святых, ориентированы на воспроизведение действий святого в момент иерофании: если святой, согласно народным нарративам, останавливался у источника и пил оттуда воду – участники обряда пьют воду из этого самого родника, если он купался в озере – купаются там, если нарратив прослеживает маршрут, которым святой прошел к месту иерофании, – этот же маршрут проделывается ежегодно в день его памяти или другой связанный с ним праздник, если святой оставил след на камне – в этот камень наступают и т. д. Таким образом, получается, что если нарративы сами по себе поддерживают временную дистанцию, отделяющую время действия от времени повествования, то обрядовая практика наоборот – связывает прецедентное событие и современное его воспроизведение. Эта связь осуществляется в основном за счет актуализации пространства.

В местах, где, согласно житию или легенде, жил или бывал святой (место рождения, место его чудесного явления, основанный им монастырь), как правило, существует традиция буквального и детального наложения легенды и шире – комплекса нарративов (народного жития) на местный ландшафт: в видении св. Серафиму Саровскому явилась Богородица, которая прошла по территории монастыря, и он начал копать в этом месте канавку. Канавка стала одним из наиболее значимых сакральных объектов Дивеевской обители. По ней и по сей день проходят паломники, повторяя путь Богородицы, в надежде получить исцеление [Шеваренкова-1998, 60–61, № 242–246].

В итоге, если собственно указания на время действия народных житий предельно отдаляют события иерофании, помещая их в иную временнýю категорию, то восприятие пространства дает прямо противоположную картину: фольклорные «агиографические» тексты подчеркнуто отождествляют реальное пространство современного мира с пространством, на котором разворачивалась иерофания. Тем самым и время ее приближается к настоящему – мифологическое, доисторическое время воссоздается, актуализируется, заново проигрывается в современных ритуальных практиках и просто в восприятии пространственных объектов. Эта связь может вполне отчетливо осознаваться самими исполнителями обрядов. Интересное свидетельство приводит М. Альбер-Ллорка, исследовавшая почитание чудотворных статуй Богородицы и связанные с ними обряды в Каталонии. В ежегодно устраиваемых инсценировках легенды о чудесном явлении статуи Богородицы пастуху (точное соответствие широко распространенному у православных легендарному мотиву чудесного явления иконы на дереве, в источнике, на берегу реки; находит икону в таких случаях тоже пастух, охотник или странник [Щепанская-2003, 269]) исполнители стараются сократить до минимума дистанцию между временем чуда (обретения статуи) и настоящим: быки должны быть очень старыми, пастух, которому открывается статуя, входит в ту религиозную общину, которой принадлежит сама статуя. Слово воспроизведение (représentation), произнесенное собирателем при опросе применительно к ежегодному ритуальному «обретению» статуи, не было понято информантами: для них праздник был реальным событием чудесного получения святыни. По словам исследовательницы, инсценировка есть способ почитания легенды: если есть сакральный объект, должен быть кто-то, кому он открылся. Репрезентация обретения – способ сделать этот момент актуальным и зримым [Albert-Llorca M., 50–51].

Для народной агиографии существенна еще одна особенность в восприятии времени: как уже было отмечено, традицию практически не интересуют посмертные чудеса, сотворенные святыми, за исключением современных и актуальных. Собственно фольклорных легенд на эту тему не существует. Широкое бытование имеют рассказы очевидцев об исцелениях, полученных от святынь, но произошедших только на протяжении совсем недавнего времени, которое помнится и осознается как актуальное. Аналогичные же повествования, возникшие в более или менее удаленное время, или забываются, или становятся достоянием книжных агиографических сочинений. Видения и явления святых, чудеса, происходящие от их мощей и икон после смерти подвижников, нередко составляют в книжных житиях бóльшую часть текста, однако устную традицию эти эпизоды не интересуют, поскольку она стремится к актуальности. Если события иерофании актуальны всегда и регулярно воспроизводятся, а современные чудеса просто злободневны, то все, что происходило на протяжении времени, отделяющего жизнь святого от жизни современных его адептов, утрачивает актуальность и теряется во времени. Так, например, несмотря на то что житие св. Кирилла Челмогорского в его биографической части дословно списано с жития св. Нила Столобенского, а множество посмертных чудес, напротив, воссоздано по словам современников автора текста, жившего в XVII в., именно биографическая часть получила широкое распространение в устной традиции, в то время как остальные эпизоды не оставили в ней совершенно никакого следа (см. главу о Кирилле Челмогорском). То же имеем и в многочисленных других случаях. Это лишний раз подчеркивает, что сами события иерофании не только относятся к мифологическому, отделенному от настоящего времени, но и осознаются как актуальные и злободневные, в то время как события промежуточных этапов, аналогичные современным чудесам, могут не вызывать особого интереса.

Еще одна временнáя категория, важная для народного почитания святых, – календарные представления. Как уже говорилось выше, обрядовая практика, связанная со святыми, в значительной степени направлена на повторение события иерофании, в ходе которого повседневное пространство преобразуется в сакральное и приобретает или хотя бы усиливает особые свойства. Но почитание святых и святынь активизируется преимущественно по календарным датам – дням памяти соответствующих подвижников. Именно в день памяти святого (как и вообще в большие праздники) вода в источнике приобретает особые свойства, наступание в след, оставленный святым на камне, приносит исцеление и проч. Так иерофания организует и время, и пространство. Именно с прецедентного события оно начинает воспроизводиться ежегодно в одни и те же периоды.

Пространство народных агиографических нарративов есть реальное пространство, отмеченное деятельностью святого, то есть связанное с ним биографически, причем биография может быть как подлинная (святой действительно пребывал в местности), так и условная (когда пребывание святого в той или иной местности ему приписывается) – это различие не играет никакой роли в фольклорном осмыслении пространства. Поскольку почитание элементов пространства возводится к пребыванию святого в определенной местности, география народных житий представляет собой в основном географию святых мест.

Сакральную географию можно и следует рассматривать в контексте фольклорных представлений о пространстве вообще, поскольку «народные рассказы и поверья о деревенских святынях достаточно тесно связаны с различными формами мифологических представлений о пространстве, с одной стороны, и фольклорными культами святых – с другой» [Панченко-1998, 178]. Традиционная культура, с ее системой верований и обрядов, воспринимает пространство как неоднородное: ряд локусов мифологически маркируется позитивно или негативно, в то время как другие не имеют особых коннотаций. Среди маркированных элементов пространства могут быть выделены «святые» и «страшные» места. Членение пространства на «свое», организованное, защищенное, и «чужое», хаотическое, страшное, весьма характерно для мифологического сознания [Элиаде, 34], в агиографических нарративах признаком такого разграничения служит связь пространства со святым, его присутствие в данном локусе.

Маркированность пространства определяется или внутренними, объективными факторами: особенностями ландшафта, местоположением по отношению к деревне и другим пространственным объектам, природными свойствами, внешним обликом (камень-следовик, озеро, пересохший источник или пересыхающая летом река, отдельно стоящее дерево, пещера, курган и т. п.), – или внешними, «культурным контекстом», в котором находится объект: соотнесенностью с известными в данной местности событиями, историческими фактами, легендами или преданиями, упоминающими соответствующие элементы пространства, и проч. «Культурные связи» маркированного пространства могут как сами определять его почитание, так и подверстываться под уже существующий культ.

Страшные места – это, прежде всего, локусы, где проявляется a priori негативно воспринимаемое воздействие сил, ассоциируемых с потусторонним миром: это место смерти, погребения заложного покойника, локусы, где нечисто, а также целые категории, типы объектов, воспринимаемых как «чужие»: перекрестки, болота, пожарища, водовороты и проч. В большинстве случаев негативное начало, проявляющееся в страшных местах, не конкретизируется и выражено лексически при помощи безличных конструкций: в определенном месте леса или поля водит, в каком-то доме пугает, водит, давит, душит, может утащить и т. п. [Левкиевская-2007, 23]. Иногда называется персонаж: леший, домовой и другая нечистая сила, однако значительно чаще привязка к персонажу не делается.

Святые места тоже возводятся к проявлению потустороннего начала, его иного свойства: они соотносятся главным образом с христианскими персонажами, деятельностью Церкви и ее представителей, христианскими религиозными атрибутами: собственно церковные здания (вне зависимости от того, функционируют ли они или находятся в руинах), освященные водоемы, а также многочисленные почитаемые водоемы, камни, деревья, рощи, поклонные или обетные кресты, поставленные по какому-либо поводу (вне зависимости от самого повода) и т. п. При этом, в отличие от страшных мест, они не соотносимы с целыми категориями ландшафтных объектов (за исключением культовых построек). Если мы можем говорить о, например, любом перекрестке, лесе, бане, брошенном доме и т. п. как о страшном месте, то применительно к святым местам такие обобщения невозможны.

Локусы, относящиеся и к «страшным» и к «святым» местам, часто имеют одинаковые или близкие характеристики: они удалены от деревни, выделены из повседневно-бытового пространства, хотя почитаются обычно на относительно небольшой территории, а каждое село или небольшая группа сел имеет собственные сакральные и/или страшные локусы. Их почитание мотивируется нарративами различных жанров, эксплицирующими соответствующие признаки и регламентирующие отношение людей к локусам и структуру обрядов, у них производимых. Такие нарративы дают общую характеристику соответствующих мест и их свойств, отсылают к эпизоду, лежащему в основе почитания места, или приводят пример проявления позитивных/негативных свойств этого локуса.

В отличие от страшных мест, причина проявления свойств которых обыкновенно не оговаривается, святые места имеют свою «историю», начинающуюся с момента, когда под воздействием сакрального персонажа или объекта локус приобретает святость. Она, как правило, возводится к деятельности христианского персонажа или самопроизвольному появлению сакрального объекта (который, как и персонаж, может обладать волей): святой останавливается на ночлег в данном месте; Богородица, спасаясь от погони, оставляет след на камне; икона появляется на дереве или у источника и не желает быть перенесена в деревенскую церковь; святотатец слепнет или проваливается под землю у оскверненной им святыни. След от события должен остаться заметным по сей день. Св. Варлаамий Важский, приплывший по реке на камне вверх по течению, стоял, опершись на посох, и в месте, где он стоял, забил источник. Камень, на котором он приплыл, известен и почитаем, в нем есть углубление – след от ноги святого [Щепанская-2003, 288–289]. Наличие камня крайне важно, поскольку подтверждает, укрепляет, материализует верование и соединяет событие давнего прошлого с современностью.

Описываемое событие иерофании жестко привязывается к ландшафту, невзирая на возможную реальную географическую и временную несовместимость указываемого места или объекта и описываемого действия. Подобные тексты позволяют актуализировать в сознании момент иерофании, сакральный прецедент, имевший место в прошлом. Прецедент определяет и структуру обрядов, совершаемых у святых мест. Они повторяют, возобновляют и тем самым актуализируют события иерофании: в календарные даты или в кризисной ситуации группы или отдельные люди совершают действия, в известном смысле повторяющие события, к которым возводится культ (повторяется путь святого к сакральному локусу, купание или умывание в священном водоеме, наступание в оставленный сакральным персонажем след и проч.). Это создает причастность каждого конкретного участника культа, исполнителя соответствующего обряда к событиям иерофании (аналогично в старообрядческой среде считается, что умирающий не должен лежать на постели, потому что святые отцы тоже не на перинах, а на рогожке спали [Взойду ли я…, 136, № 44]).

Стремление подчеркнуть и ощутить эту причастность ведет к предельной детализации сюжета, согласно которому тот или иной объект почитается как сакральный. Пересказывая легенды, жития святых, евангельские эпизоды, рассказчики стремятся найти в облике «святого места» детали (дерево, овраг, камень и т. п.), к которым могли бы быть приурочены отдельные эпизоды нарратива. В случае несоответствия реального пространства пространству легенды реальные характеристики, физические свойства почитаемого локуса нередко игнорируются или, напротив, достраиваются, додумываются в соответствии с сюжетом, отражающим события иерофании. Таким образом сюжет легенды «накладывается» на реальное пространство, в результате чего даже незначительные пространственные элементы могут приобретать сакральную значимость. При этом наблюдается тенденция к «разворачиванию» сюжета легенды на реальном ландшафте, «инсценированию» его в ходе осуществления религиозных практик, то есть не один ландшафтный объект сакрализуется в связи с пребыванием около него святого и впоследствии становится местом проведения обрядовых действий, а целый ряд объектов, причастность которых к деятельности святого, его пребыванию в определенной местности мотивируется агиографическими легендами, связывается сюжетами легенд в единую систему, что приводит к концентрации сельских святынь на незначительной территории. Часто в одном святом месте сосредоточено несколько почитаемых объектов, образующих целостную систему, стимулирующую, в свою очередь, дальнейшее развитие легендарных сюжетов, мотивирующих их почитание.

Система сакральных ландшафтных объектов может расширяться и по количеству самих объектов, и по охвату территории распространения соответствующего культа. Так происходит своего рода экспансия почитания святого (как правило, местного) на ареал, где изначально его культ не был распространен. Это может быть связано с миграцией жителей, которые приносят свои традиции на новое место жительства, или с тенденцией к «уравновешиванию» пространства: жители сел, поблизости которых святынь нет, могут выстраивать сакральные объекты по типу тех, которые существуют в других известных им местах. Вместе с «уравновешиванием» пространства развиваются и агиографические легенды, мотивирующие почитание святынь: сюжеты известных легенд переносятся в новое место действия и «накладываются» на новые ландшафтные объекты. А. ван Геннеп отмечает такую особенность легенд о святых, как их делокализация и детемпорация (расширение культа во времени и пространстве): на примере культа св. Понса в Савойе (saint Ponce) он показал, как изначально «дух небольшого источника», затерянного в горах, расширил свой авторитет на значительную территорию; жители соседних с местом первоначального культа деревень, мигрируя, переносили с собой его культ, так что постепенно он стал не только духом места и источника, но и покровителем моряков [van Gennep, 132–133].

Святые и страшные места не противопоставлены друг другу, но находятся в более сложных взаимоотношениях. Нередко можно наблюдать их сближение или даже совмещение в одном объекте. Страшные места могут постепенно переходить в разряд святых (место смерти св. Артемия Веркольского от грозы стало почитаться как святое [Щепанская-1995, 132, 164]), а святые становиться страшными, что осуществляется благодаря переносу акцентов (крест, поставленный на месте насильственной смерти, становится объектом поклонения и принесения пожертвований; кладбищенский (могильный) крест, упавший и выброшенный, может быть установлен в святом месте в качестве поклонного [Иванова, Калуцков, Фадеева, 123], а брошенная церковь воспринимается как место, где пугает: У нас тожо было две церквы вот там в Ольховц’е-то, дак одна тёплая, другая это летом. Дак розвороц’или тожо. Розворотили – в одном церкве сделали клуб, в другой церкви – школу. Тоже в клуб-от придёшь-от – страшно. [Почему?] Дак как, в церкву пришёл плясать дак какое – разве не страшно? Ведь страшно. Пришли, ну вот така молодёжь дак. И сидим, мы не ходили, ничего не плясали ничего. Сидим кое-цё там россказываем друг про дружку. Тут как из трубы эти душники как полетили, мы друг за дружкой – только дай Господи, ноги вылетели. Ходить-то ходили, но одне-то уж не ходили [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Рягово, зап. от А. В. Веселковой, 1916 г.р.]). Иногда при помощи сакральных объектов или локусов осуществляется попытка нейтрализации негативного воздействия страшных мест. «Сакральные объекты нередко располагались в местах смерти или захоронения, то есть в точках наибольшей концентрации приписываемых дороге потусторонних, антивитальных сил, – в местах (если смотреть со стороны) актуализации всего комплекса представлений, связанных со смертью и потусторонним миром. Эти места обычно считались “страшными”. Появление сакрального объекта меняло их статус, либо нейтрализуя их, либо освящая» [Щепанская-2003, 303]. «Страшные», а вместе с ними и «святые» места тяготеют к пограничному пространству, в котором возможна коммуникация между «своим» и «чужим» миром, поэтому «и народные рассказы, и обряды, относящиеся к деревенским святыням, обычно ориентированы на символику границы. В них постоянно фигурируют переходные локусы, временные отрезки и физические состояния человека» [Панченко-1998, 179]. То же происходит и на уровне топонимии: «Соотнесенность святого и страшного (опасного) проявляется в том, что святые названия могут прилагаться не только к глубоким озерам, но и к таким “кризисным” объектам, как пороги, омуты, мысы и скалы» [Березович, 228].

Если время действия агиографических нарративов подчеркнуто удалено от настоящего, то место действия должно быть предельно приближено к человеку, посещение святых мест становится крайне распространенной формой почитания святых. Как святой обычно приходит в местность, где распространен его культ, и оставляет там следы своего пребывания, так и в ходе поклонения святыням люди имитируют их путь не только в почитаемом месте, повторяя действия святого, но и самим путем, который требуется проделать, чтобы достичь почитаемого места. Сакральные места расположены, как правило, вне населенных пунктов, в некотором удалении от них, что часто мотивируется в агиографических нарративах тем, что святой не захотел остановиться в деревне или был изгнан из нее (вследствие чего проклял местных жителей). Аналогичным образом вне села обретаются сакральные объекты: иконы или статуи, явившиеся в лесу на деревьях, в источниках в воде, приплывающие по ручью или реке и т. п. Сакральный предмет наделяется волей живого существа и изъявляет желание остаться на том месте, где он был обретен, что обычно так отражается в легендах: нашедший икону или другой священный предмет делает попытку отнести его к себе домой, в деревенскую церковь или часовню, но ночью объект исчезает и затем вновь обретается на прежнем месте, которое и становится местом почитания и где в результате строится часовня/церковь. «Утром пришли – на березе у часовни висит икона. Надо в Бурегу в церкву снести. Снесли – через некоторое время появилась снова. Тогда вырыли колодец, поставили часовню и ходили к колодцу на Ильинскую Пятницу» [Панченко-1998, 121; ср. Местные святыни, № 172, 173, 182, 184, 193]. Этот тип легенд рассмотрен А. А. Панченко [Панченко-1998, 119–124].

В этом смысле можно говорить о некоторой синонимии между святым персонажем и сакральным объектом, которые появляются в определенной местности и своим появлением сакрализуют ее. Синонимия, точнее объединение этих персонажей и объектов, содержится и в самих нарративах. На языковом уровне это проявляется, когда имя сакрального персонажа, изображенного на иконе, заменяет название самой иконы: «Вот тут под горой у нас [родник]. Раньше вот, старухи-те говорили, тут явился святой великомученик Пантелеймон. Вот в этим вот. Мы ведь не знам, а раньше-те поколения говорили. Ну вот ходим все время. […] А на Азрапинском там Спаситель явился» [Местные святыни, № 189]. На формально-языковом уровне здесь происходит отождествление персонажа иконы и самой этой иконы настолько, что в общем они перестают различаться. Это же отождествление происходит и на сюжетном уровне: Слыхал, что икона плыла, да приплыла к берегу, а здесь взели, да оттолкнули эту икону. Вроде бы как бы, сказал там… ну, как бы… то ли икона выговорила, говорит: «Живите у воды, а без воды». Вот. Река идёт, а воды нету. [Кто это сказал?] Ну, вот, котора как бы икон ли кто ли, так выговорила, что живите у воды, а без воды. Да вот в деревне воды нету в реке. Через деревню река проходит, а говорят, воды нету. А так вот, река большая, бурная. Да кто его знат, правда ли, неправда. [А где это случилось?] Ошевенск. Это в Ошевенске там. [А что случилось с иконой, когда она приплыла?] Ну, какой-то человек взял, да оттолкнул. От того места. Она дальше поплыла, и вроде как бы и говорила, что живите у воды, а без воды. И вот в реке воды нету. [Кто был на иконе изображен?] Не знаю, не знаю, я так токо слыхал, от старых, а не знаю, кто был изображён [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Орлово, зап. от Н. Г. Макарова, 1933 г.р.]. В этом тексте контаминируется широко распространенный сюжет о чудесном явлении иконы и пренебрежении, выказанном по отношению к ней, вследствие чего икона уходит из места, где явилась, и сюжет легенды о св. Александре Ошевенском, который проклял жителей д. Халуй, которые не дали ему построить монастырь. При этом и формула проклятия, и его результат приписываются иконе.

Итак, святые или сакральные объекты обычно являются вне жилого пространства или на границе жилого и нежилого, что подчеркивает особый статус этих локусов. Соответственно, для посещения их требуется преодолеть некоторое расстояние. По замечанию ряда исследователей, путь к святыням должен быть особенным: трудным и долгим [Щепанская-1995, 124]. «Хождение к [святому] источнику совершается в основном в одиночку […]. Правила дороги включают в себя запреты разговаривать, оборачиваться и пропускать кого-либо вперед себя. Молчание по дороге понимается не как отсутствие речи, а как специфическая форма ритуальной речи, в связи с чем можно говорить об особом вербальном коде ритуала» [Местные святыни, 13]. Один из наших информантов отметил, что важно именно хождение – пешее путешествие, – а не езда: И нонь ходя [на местную святыню – Александровские роднички], кому желательно. [Как?] А как вот, што сходить на роднички, только пешком, ну, оне ведь нонь и на машинах, и на великах, дак толку-то мало, это не пойдё на полезноё, нать на своих ношках сходить [АЛФ, с. Река, зап. в 2000 г. от И. М. Колпаковой, 1914 г.р.]. Хождение может быть важно само по себе, оно само представляет религиозную практику.

Это понимание характерно отнюдь не только для традиционной крестьянской культуры, но и для любой другой среды. А. Тарабукина, описывая категорию пространства в мировосприятии «церковных людей», отмечает, что «пространство без святынь воспринимается “церковными людьми” как чужое, не вызывает у них никакого интереса и возбуждает желание поскорее покинуть его. Святое место, напротив, как магнит, притягивает к себе православных “путешественников”. Паломнику стоит большого труда не задержаться в каком-то другом святом месте, которое вовсе не является целью паломничества, но расположено на пути к цели» [Тарабукина-1999, 192]. Соответственно, «прихрамовая среда охвачена постоянным движением» [Там же, 187]. Однако следует отметить, что, несмотря на общее свойство святых мест притягивать паломников, для крестьянской среды значительно более характерно наличие святых мест поблизости и решительно более редкие паломничества к даже немного удаленным святыням – в отличие от «церковных людей» (большей частью горожан), для которых значимым является дальний путь. Легенды, мотивирующие почитание святых мест и повествующие об источниках их сакрального статуса, в основном ориентированы на свое пространство, рассказывают о местных, близких святынях, посещение которых не требует большого времени и дальнего пути. В огромном своем числе они повествуют о том, как сакральный объект или святой появился в той самой местности, где бытуют эти легенды и почитаются эти святые места. Принципиальное отличие пространственной модели народных агиографических легенд, бытующих в сельской среде, заключается в их «интровертности»: говоря фигурально, если в культуре «церковных людей» человек идет к святому/святыне, то в крестьянской христианской культуре святой/ святыня приходит к человеку. При этом человек часто отказывается принять гостя, что служит причиной не только кары, но и некоторой удаленности возникшего таким образом святого места от села.