Текст книги "Народная агиография. Устные и книжные основы фольклорного культа святых"

Святой как персонаж агиографических нарративов

Говорить о каком бы то ни было единстве принципов изображения святых в народных агиографических нарративах крайне затруднительно в связи с разнородностью этих текстов, широким кругом источников, к которым они восходят, и вторичностью многих из них по отношению к книжным житиям, которые хотя и могут, подобно фольклорным текстам использовать языковые и сюжетные клише, не закрепленные за каким-либо одним текстом мотивы, эпизоды и формулы, но все же в большой степени основываются на реальных биографических фактах и отражают творческую манеру, методы, интенции и информированность конкретного агиографа. Соответственно, несмотря на то что элементы книжных текстов, заимствуемые фольклорной традицией, отбираются и адаптируются, они все же часто оказываются уникальными, связанными с конкретным персонажем и, следовательно, не могут быть рассмотрены как типичные характеристики святых в фольклорных легендах. Поэтому крайне сложно выделить какой бы то ни было устойчивый набор признаков, постоянно повторяющихся в легендах о святых, который можно было бы принять за модель описания святых. Само соотношение устных нарративов с книжными житиями может быть настолько разнообразно (от полного несовпадения до прямого и близкого к тексту пересказа жития), что, казалось бы, вообще неправомерно сопоставлять народные нарративы о разных святых как тексты, относящиеся к одной жанровой группе или даже наджанровому образованию. И все же при рассмотрении большого корпуса текстов могут быть выделены некоторые закономерности, которые в той или иной степени присутствуют в агиографических нарративах. Отчасти эти же закономерности могут быть усмотерны и в других жанрах, например в календарных паремийных текстах. Необходимость выделения общей модели описания образа святого в фольклорных текстах и традиционной культуре в целом уже отмечалась [Сикимић, 39], и для этого есть некоторые основания, поскольку даже заимствованный из книжности образ претерпевает в фольклорной традиции заметные изменения – именно в соответствии с народными представлениями о святости. Так, если в книжном агиографическом каноне святой предстает как борец или жертва борьбы за веру, на основании его деяний, память о которых хранится, то «в традиционной культуре этот начальный импульс переработан (чаще всего под влиянием апокрифов) так, чтобы отвечать существующей [в фольклоре. – А. М.] модели защитника и помощника» [Детелић, 124–125]. Разумеется, речь едва ли может идти о такой же жесткой и четкой системе описания святых в фольклорной традиции, как были предложены А. В. Гурой для описания народных представлений о животных [Гура] и Л. Н. Виноградовой для характеристики персонажей народной демонологии [Виноградова-2000, 27–68], для разных персонажей приводимый ниже набор признаков будет актуален в большей или меньшей мере, и тем не менее он позволит увидеть, из каких компонентов складывается образ святого в народной агиографии.

В фольклорных легендах, посвященных святым, внешность персонажей описывается крайне редко, притом ее описание носит чисто служебный характер. В «классических» легендах иногда упоминается, как выглядит святой, если это релевантно для дальнейшего развития событий или вытекает из них. Так, согласно белорусской легенде, Бог одаривает Ивана Крестителя золотыми усами вместо тех, которые ему Касьян подпалил свечкой во время совместного богослужения, поэтому Иван получает прозвище Златавус [Легенды i паданнi, № 147]; тот же Касьян, путешествуя вместе с Николой по земле, отказывается помочь мужику вытащить воз из грязи, потому что ему жалко испачкать «райскую залатую адзежу» [Там же, № 148]; в украинской легенде Параскева (святая Пятница), явившаяся женщинам-нарушительницам запрета на хлебопечение, стирку и расчесывание волос, демонстрирует им свое тело: «Скынула з себе свытку; а пид свыткою нема ни сорочкы, ни спидныци – прямо голе тило, та таке попечене, подряпане, поколяне, и по всёму тилу пухыри таки здорови, як хлиб» [Ястребов, 147]. В болгарском анекдоте крестьянин, которому завидно, что к нему не приходят в гости, называет своего сына Йоан в честь самого нищего святого на иконе (одет во власяницу, а имя созвучно турецкому yok – ‘нет’), после чего все начинают приходить к нему на именины сына дважды в году, отчего крестьянин беднеет. Теперь он объясняет себе нищету Иоанна тем, что тот тоже много гостей принимал [И-д, 232–233]. В огромном количестве текстов, описывающих явление святого, неожиданную помощь, которую он оказывает человеку в крайних обстоятельствах, святой описывается как старик с большой, часто седой бородой, иногда в облачении: умирающая старуха сказала сыну, что у ее постели стоят старичок со старушкой, которых надо оставить ночевать. Тот снял ее с постели, положил на пол, и она тут же померла – стариком и старушкой были Богородица и Никола [Взойду ли я…, № 45]; Никола в виде старичка является больному и указывает, что нужно сделать, чтобы исцелиться [Иванова-2004, № 1]; Никола показывается в виде старика в блестящей ризе, с венцом на голове и посохом в руке [Шеваренкова-1998, № 143].

На такое восприятие внешности святого, естественно, оказала заметное влияние иконография (борода и пожилой возраст – наиболее частотные, хотя и не универсальные характеристики святых, которые не могут не бросаться в глаза); болгарский анекдот содержит прямую отсылку к иконографии Иоанна Крестителя во власянице. В других случаях, как уже было отмечено, внешность святого продиктована сюжетными ходами: «райское» платье св. Касьяна возникает как прагматическая мотивировка злого нрава этого специфического святого; напротив, Пятница демонстрирует свою внешность как следствие неправильного поведения людей – но это тоже является средством мотивации. Наиболее частотная характеристика святого (это видно даже из тех немногих примеров, которые мы привели) – его старческий возраст. Эта характеристика уже была рассмотрена выше, однако хотелось бы высказать еще некоторые наблюдения: святые описываются как старики, которые приходят откуда-то или встречаются на пути, то есть как старики «чужие», подчеркнуто неизвестные, что уже само по себе оттеняет их статус как персонажей потусторонних. В принципе, такая характеристика уже сама по себе достаточна, для того чтобы персонаж воспринимался как «чужой», могущественный и опасный одновременно. Поэтому в фольклорных легендах, повествующих о святых и совершенных ими чудесах, имя святого и даже упоминание его святости абсолютно не обязательно: [В соседней д. Дьяково на месте бывшего когда-то большого озера – заросшее мелкое болото.] Было там озеро. Рыбаки ловили рыбку. Подошёл один старичок, попросил рубку. Они не дали. Тогда он сказал: «Живите вы без воды». С тех пор и стало озеро сохнуть. Было ли, нет ли – не знаю [АКФ МГУ, ФЭ-04 (2-7-1962-22), т. 22, л. 6421–6422. Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Лядины]. То, что под стариком подразумевается святой, подтверждается не только характерным сюжетом, но и другими аналогичными текстами, где святой называется (тот же сюжет лежит в основе легенд о проклятии св. Александром Ошевенским жителей д. Халуй – см. главу об Александре Ошевенском). В македонских легендах старик (св. Климент Охридский) обучает крестьян письму [Вражиновски, 336]. В облике старика святые являются и в видениях. Л. Раденкович в работе, посвященной цркваркам и цркварам (визионерам, которым являются святые и повелевают найти и раскопать останки церквей или другие святые места и установить их почитание), приводит интервью с цркваркой, которой явился ночью старик, повел ее с собой и велел откопать развалины церкви [Раденковић-2006, 321].

Примечательно, что обликом старика могут обладать отнюдь не только святые. Столь же устойчив этот признак при характеристике демонологических персонажей [Щепанская-2003, 173–174] (в особенности леших и домовых), настолько, что в качестве эвфемизма для них используется лексема дедушко [СРНГ, вып. 7, 321], которая отсылает также и к культу предков [ЭССД, вып. 2, 41–43].

Часто к характеристике святого как старичка-странника добавляется, что он нищий. Упоминание о нищенстве святого встречается в контексте описания прихода на территорию, где им будет совершено чудо, проявлена сакральная сила, и контакта с местными жителями (наиболее распространенный сюжет народной агиографии). В таких сюжетах воспроизводится стандартная бытовая ситуация: приход нищего в село, – вместе с тем, эта ситуация многократно воссоздается во множестве фольклорных легенд, где в облике нищего странника появляются Бог или святые, которые ходят по земле и наблюдают за людьми, испытывают, а затем, исходя из того, как люди с ними обращаются, наказывают или вознаграждают их [Афанасьев, № 1–3, 6, 7 и др.; Русские легенды, № 3]. Собственно, любой нищий странник в традиционной культуре воспринимается как посланник и представитель иного мира, которому нельзя отказать в милостыне под страхом вероятности вызвать гнев высших сил [Щепанская-2003, 434–435]. Святость и нищета вполне естественно воспринимаются как явления одного порядка: «Фигура и промысел нищего последовательно маркировались знаками смерти, принадлежности к потустороннему миру» [Щепанская-2003, 432]. Нищие бродяги для поддержания статуса божественных людей носили признаки принадлежности к церковной сфере, например, ходили в монастырской одежде, «полученной во время постоя в монастырях» [Щепанская-2003, 429]. Примечательно, что «классический» нищий – это старик [Там же, 189-191].

Наряду с этими крайне частотными характеристиками святого встречаются и заметно более редкие, которые тем не менее могут быть рассмотрены как развитие той же тенденции описания святого как персонажа особенного, чья исключительность носит черты принадлежности его иному миру. Так, например, о св. Февронии Муромской сообщается, что она была дурочкой [Скрипиль, 156]. По указанию Р. Попова, в Лесковацкой Мораве св. Илья считается глухим, поэтому он плохо управляет градоносными тучами и град все время бьет в одно и то же место. В окрестностях Белграда он представляется одноруким: мать его покалечила, потому что он хотел убить громом людей. В Воеводине по этой же причине Илья не может убить всех бесов [Попов-2002, 192–193].

А. В. Попов в конце XIX в., пытаясь показать народное представление о святых продолжением «церковного учения», замечал: «Обилие указаний на то, что святые постоянно сопровождают свою деятельность “молением”, показывают, что они играют роль второстепенную по Боге, являются только служителями Божиими, исполнителями Его “повелений”. Многим из ангелов и угодников народ приписывает только известную, определенную деятельность. В своей области святой действует уже с могуществом; хотя, с другой стороны, он постоянно отдает отчет Богу о своих действиях и постоянно просит Его помощи» [Попов-1883, 44]. Однако автор выдавал желаемое за действительное. Фольклорные нарративы дают как раз обратную картину: святые действуют в основном самостоятельно, если речь идет о взаимоотношении святых и людей или святых и бесов. Лишь в немногих сюжетах, посвященных взаимоотношениям святых и Бога, они занимают подчиненное положение.

Круг действий, совершаемых святыми, крайне широк и не может быть сведен к какой-либо схеме, однако может быть выделен ряд особенно частотных, которые, вероятно, и отражают специфику фольклорных представлений о святых.

В «классических» этиологических легендах святым время от времени приписывается роль в происхождении разного рода явлений окружающего мира, хотя по преимуществу она принадлежит Богу. Чаще святые творят вместе с Богом или даже являются невольными соучастниками творения. Польская легенда повествует, как Христос и св. Петр, ходившие по земле, получили от бабы пирог, Петр его нес и захотел тайком попробовать, откусил, а Христос, от которого не скрылась тайна, в этот момент его позвал, чтобы устыдить. Петр выплюнул кусок и отозвался. Так повторялось несколько раз, пока Петр не выплюнул по куску весь пирог. Потом Христос Петра устыдил, а выплюнутые куски, чтоб хлеб не пропадал зря, превратил в грибы [Udziela, 102, № 11]. Но тот же св. Петр украл огонь у черта, положив в костер конец посоха, а потом ударив посохом о камень, в котором с тех пор и остался огонь [Белова, 136]. Местным святым, как правило, такие действия не приписываются.

Уже было отмечено амплуа странника, в котором обычно появляются святые. Они приходят издалека, причем обычно не оговаривается, откуда именно. Даже в тех случаях, когда речь идет о святых, которые родились в месте бытования легенд, в легендах отмечается, что они ходили/уходили/приходили, то есть перемещение все равно очень значимо. В большинстве случаев святой приходит издалека (причем не отмечается, откуда именно он пришел) и просит дозволения остановиться. Остановка предполагает краткий отдых (в этом случае святой-странник просит напоить/накормить его или помочь продолжить дальнейший путь, например, переправить через реку [Тихомиров, 121]), ночлег в доме [напр., Шеваренкова-1998, № 51–53], долговременную остановку со строительством кельи/часовни/церкви/ монастыря: Ён [св. Макарий Желтоводский] шол, шол, ну этто, стариц какой-то мимо этто место, понравилось, и он там этту, как, не знай, келью ли как… Избушку, домик. Поставил, ему понравилось место [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от А. Е. Третьякова, 1934 г.р.]. Обычно приход и желание остановиться служат лишь преамбулой к дальнейшим событиям, которые могут развиваться по разным сценариям. В ряде случаев приход и остановка просто мотивируют возникновение почитаемых святых мест и не содержат никакого конфликта: святой приходит в некоторое место, останавливается там, поселяется, и с тех пор место становится святым. Но зачастую ситуация развивается конфликтно – местные жители прогоняют святого, не дают ему места, ночлега, еды или воды: «Жила старуха, мимо шел святой человек, старик – не то Бог, не то святой. Он попросил ее напиться, она ему грубо ответила, послала напиться к реке. Старик дошел до речки, это была речка Мокловка, и исчез. После этого речка пересохла, осталось болото, а раньше была – дна не доставали, двенадцать ключей питали ее» [Шеваренкова-1998, № 50]. Вследствие проклятия со стороны святого провинившиеся лишаются жизненно важного: у них пересыхает водоем, они не могут прожить на собираемые урожаи, в округе появляются змеи, засыхают деревья, сгорает деревня (Шол один странник по деревни, и никто раньше не пустил ево ночевать. Почему не пустили ево ночевать – не знаю, может все… и не ко всем просился или к кому [?], ну вот, и он… а тут ёлка большая была, она лет десять назад, наверно, упала, а то около уже пятнаццати, наверно, – у меня мужа нет уже пятнаццать лет, а мы ищё ездили [озером], дак примету делали по этой ёлке. Высокая была – это уж поросль от неё ростёт тут. Ну вот… по этой ёлке вот ставили сети – примечали всё, на озеро ездили. Ну вот… и он под этой ёлкой начивал. Начивал под этой ёлкой. А когда наутро стал, ушол – вся деревня сгорела. Вся деревня сгорела. И вот в честь ево, этово Пан… – а звалса он Пантелеймоном – от в честь ево… [Как узнали его имя?] А, видно, уш он говорил в деревне тут кому чево. Вот Пантелеймоном, и вот в честь ево поставили тода часовню зделали, всё опять снова отстроили, и вот этово… вот Пантелеймона у нас тут и празнуют [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Труфаново, зап. от Н. П. Макаровой, 1927 г.р.]). Проклятия святого могут быть направлены и на самого человека, на его физическое состояние. Так, например, св. Савва Сербский, по сербским легендам, может насылать болезни (проклял укравших у него ковш из тыквы, из которого он пил: «Будете носить его на горле!» – с тех пор они болеют од гушавости – хрипят [Раденковић-2001, 97], превращает не угодивших ему людей в животных (мужика, стригшего овец и не давшего ему шерсти, св. Савва превратил в медведя, его жену в белку; пастуха, который ел лежа, – в собаку и т. д.) [Там же].

Во всех приведенных примерах речь идет о взаимоотношениях святого со всеми жителями соответствующей местности в целом – следы этого проклятия обычно заметны и по сей день. В других случаях проклятие или, наоборот, благословение произносится в адрес отдельного человека, не приютившего или приютившего нищего/странника. В большей части эти легенды не называют имени, но называют статус этого человека: привечает святого обычно бедный, прогоняет богатый. Награда бывает соответствующей: богатый наказан убытком, бедный награжден богатством (ср., напр., сюжет «Чудесная молотьба» [Афанасьев, № 1]). Святые в таких случаях тоже обычно безымянны, в этих же сюжетах в качестве сакрального персонажа может выступать и Бог. Нечто среднее мы видим в легенде о св. Дионисии Глушицком, приведенной П. Дилакторским: «Пришел преподобный на Двиницу и, не спросив крестьян ближайших деревень, желают они или нет иметь монастырь, приступил к постройке его на понравившемся ему месте. Выкопав собственноручно колодезь, преподобный принялся рубить лес и строить обитель. Но хозяин (Лукьянов – за верность фамилии не ручаюсь), на чьей земле строилась обитель, не желал уступить землю преподобному и ночью ломал все выстроенное за день преподобным. Три дня принимался строить преподобный, и три раза у него Лукьянов ломал. Рассердился преподобный и проклял Лукьянова, говоря, что он, Лукьянов, будет жить бедно и весь его род будет вечно нуждаться. […] Потомки Лукьянова бедствуют и до сей поры. По уверению крестьян, несмотря на то, что владение чересполосное, у них хлеб родится гораздо лучше, чем на полосах Лукьяновых» [Дилакторский, 172–173, № 1]). Здесь типичный сюжет о наказании крестьян, не давших земли для постройки монастыря, неурожаями и бедностью относится не ко всем жителям села, а к конкретной семье, что для этого вида легенд нехарактерно.

Надо отметить, что тексты, в которых рассказывается о проклятии всех жителей села, и те, в которых наказан конкретный безымянный богач, представляют собой различные разновидности легенд. По классификации Ю. Шеваренковой, первые относятся к типу легенд-«преданий», а вторые к собственно легендам (подтип легенды о странствующем божестве) [Шеваренкова-2004, 20–80]. В самом деле, прагматика этих текстов несколько отличается. Если собственно легенды направлены на утверждение этических норм, то легенды-«предания» повествуют прежде всего об истории «малого мира», о происхождении наполняющих его объектов и явлений. Примечательно, что вызвавшие проклятие святого местные жители никак в такого рода легендах не осуждаются, поскольку акцент падает не на взаимоотношения со святым, а на его последствия, которые в любом случае понимаются как знаменательные (вне зависимости от возможной позитивной или негативной оценки), поскольку над конкретным прагматическим аспектом превалирует значимость самого проявления сакральной силы, ценность иерофании как таковой.

Проклятие может быть адресовано не только людям: в белорусской легенде о том, как св. Никола и Петр коней покупали (СУС-790А*), святые проклинают птиц – так объясняются сроки их пения и слова, которые слышатся в этих звуках [Легенды i паданнi, № 134].

Святые, однако, не только карают, но и оказывают помощь. Подобного рода тексты относятся к типу легенд-«быличек», по классификации Ю. Шеваренковой. В них идет речь о том, как святые помогают человеку в трудном положении, «когда сам он не может найти из него выхода или не подозревает о грозящей ему опасности. Участие сверхъестественных сил в судьбе человека может служить и своего рода ответной услугой за веру и молитвы» [Шеваренкова-2004, 45] или быть причиной раскаяния и обращения, как в случае, когда Никола спас разбойника, спрятавшегося в шкуре животного [Зудин, 49, № 10]. Сюда же следует отнести и рассказы о чудесных исцелениях вследствие явлений святых и их молитвенного призывания.

Четвертая группа действий, производимых святыми, может быть охарактеризована как преобразующая. Отчасти она пересекается с проклятиями – постольку, поскольку в результате проклятия может меняться ландшафт и природные свойства местности. Однако преобразующая деятельность святых отнюдь не ограничивается результатами действия проклятия. Вокруг места пребывания святого – именно вследствие этого пребывания – обыкновенно возникают сакральные объекты. Их появление может быть связано как просто с фактом появления святого в той или иной местности, так и с его целенаправленной деятельностью.

Пожалуй, наиболее регулярно к деятельности святых возводятся почитаемые источники. Создание источников приписывается святым вне зависимости от того, есть ли упоминание о них в житиях святых или нету. Возможно, устроение источников в житиях есть дань фольклорной традиции, стремящейся к «материализации» представлений о святых, о чем писал еще в начале прошлого века И. Делеэ: «Великие люди живут в памяти людей менее, чем в камнях, скалах, зданиях, с которыми народная фантазия их связывает» [Delehaye, 28]. Традиционно почитание источников относится исследователями к разряду «языческих», дохристианских культов, впоследствии адаптированных к почитанию тех или иных святых [van Gennep, 84-85; Doble, 329; Szövérffy, 121; Арнаутова, 353 и др.], однако здесь, скорее, следовало бы говорить об общей закономерности сакрализации пространства, свойственной любому религиозному сознанию (почитание святых источников и исцеления у них упоминаются и в Новом Завете – Иоан. 5, 2–7; 9, 7–11).

Появление почитаемых источников (источник, ключóк, колодчик, колодец) через деятельность святых может быть обозначено словоформами нашел, вырыл/выкопал, но часто в различных регионах используется менее определенное, но более устойчивое обозначение открыл. Как правило, при этом не поясняется, как именно святой открывает источник, но именно так кладется начало его почитанию. Сюжетно открытие источников может быть подано как их выкапывание (аналогично в житиях: ископа источник), нахождение, расчистка, омовение или питье из него. Все пять святых, которым посвящены отдельные главы настоящего исследования, согласно народным верованиям, открыли источники и положили начало их почитанию. Помимо них такие легенды связываются, например, со св. Михаилом Клопским, Серафимом Саровским, Сергием Радонежским, Онуфрием Мальским, Пафнутием Боровским, Тихоном Калужским, Макарием Унженским, Пантелеймоном, Варварой, Параскевой Пятницей, Анастасией и многими другими: Это Тихон преподобный. Это тож святой был. […] Он был, ну тож праведник был. Очень сильно верующий. И ушел. Ушел, куда-то там ушел. Вот, и пришел он туда, под Калугу. И в лес. Там большой-большой стоял дуб. И он в этот дуб, в этом дубе себе вырубил, эту самую, ну, как бы самому войти, как. Шел, и перед собой поставил пень. Этот пень у него был как столп. Вот, а уж что он делал, я не знаю, шо он делал. Он никуда не ходил, он молился, молился. Вот, значить, и вот он, это, как его, там стоял. А богачи тоже были, вот, это, барина, у барина был лесник. И он пришел, этот дуб разрубил. Как он там его разрубил, и его в столпе выгнал. И у него отнялась правая рука, какой он пинал его. Отнялась, это как парализовало. Вот. Ну а потом он ушел туда, подальше, там он себе часовенку сам для себе сделал, и колодец сделал. Выкопал колодец, шоб вода была. Вот. И ведь щас это все там [ЛАА, Калужская обл., г. Боровск, зап. от А. М. Масленниковой, 1924 г.р.]. Наряду с собственно «устроительской» деятельностью самих святых источники могут открываться на месте чудесного явления их самих или их изображений [Fribourg, 66; Местные святыни, 44–50; Махрачева, 10–11; Бологовская экспедиция, 42 и др.]: появившаяся в источнике или рядом с ним икона святого или Богородицы (в католической традиции эту же роль выполняет статуя) тоже освящает воду и кладет начало ее почитанию. А. ван Геннеп считает обряды у источников «проявлением нормального для христианства ассоциирования святого и источника» [van Gennep, 68].

Воде в таких источниках приписываются чудесные свойства, сближающие ее с крещенской: она исцеляет, дает силы, освящает (ее используют для окропления жилища, хлева и других хозяйственных построек, скота): У нас здесь Алексеюшка святой был, похоронен не кладбище у церкви Николы. И он предсказывал всем, про себя сказал. Говорит, когда я умру, пробьёт ключик, он будет исцелять. И так всё и было [АОЭ УрГУ, Костромская обл., Буйский р-н, д. Кусакино, зап. от Т. И. Лебедевой]. В качестве основной характеристики такой воды регулярно сообщается, что она может стоять в сосуде в течение года/трех лет/семи лет/ просто очень долго и не портиться: И водичка фсё время… по три года стоит, по десять годоф [Об источнике св. Варвары близ с. Купань; ЛАМ, Ярославская обл., Переславский р-н, с. Купань, зап. от З. М. Новожиловой, 1929 г.р.] (ср. указание А. ван Геннепа на швейцарское (Sargans) верование, что кусок хлеба, освященный в день св. Агаты в церкви, не плесневеет, он останавливает пожар, с ним ищут утопленника, охотятся на злых духов, он оберегает скот на пастбищах [van Gennep, 75]). Это относится и к крещенской, причем не обязательно взятой в церкви: в Крещенскую ночь, согласно распространенному верованию, освящается вся вода в любых водоемах, поэтому если взять воду из обычной, неосвященной проруби в полночь, утром или в то время, когда предположительно закончилось праздничное богослужение, она также будет святой. Наряду с этими свойствами в современном сознании утвердились новые, «рациональные» признаки, отличающие воду из святых источников: «Все чаще верующие говорят о наличии в них [в источниках. – А. М.] тех или иных полезных химических элементов (йода, серебра)» [Местные святыни, 23; Махрачева, 10–11]. В подтверждение такой «полезности» воды приводятся истории о том, как кто-либо (обычно приезжий) пораженный свойствами воды, отвез ее в Москву, Петербург или областной центр на экспертизу, которая и выявила особый химический состав: К нам приежжял из Москвы – он у нас закупал картошку, и вот он… брал… этой воды в Москву на пров’… в лабораторию ли куда ли – не знаю, как иво… ёво… зовут, как фамилия – не знаю, – и приехал, сказал: отличная [О святом источнике близ с. Красново; ЛАМ, Ярославская обл., Борисоглебский р-н, с. Красново, зап. от А. П. Шароновой, 1932 г.р.]. Наряду с обрядовым использованием такой воды широко распространено использование ее для засолки огурцов и варки компотов.

Таким же образом к появлению святых в определенной местности возводится почитание деревьев или рощ. Легенды объясняют это через описание того, как святой остановился под деревом на ночлег или спрятался от непогоды, посадил его, благословил и т. п. Вследствие этого дерево становится особенным, приобретает целебные свойства. У таких деревьев, как и у источников, совершаются обряды: пролезание под висящими корнями, отгрызание зубами кусочков коры, развешивание на них обетных приношений: «Почему в Великорецком место святое? – Так там, говорят, Николай Чудотво рец спустился с небес, и поэтому вроде ходят люди. – А зачем они ходят? – Так надо вот три раза на гору слазить – и болеть не бу дешь. И пень… надо отковырять руками ку сочек маленький. Потом там купаются, вода-то вроде как святая там, крестятся там тоже» [Иванова-2005, 51]. В Щепанове – месте рождения епископа Краковского св. Станислава Щепановского, почитается ствол дуба, под которым этот мученик родился, и липа на городской площади, которую св. Станислав посадил корнями вверх в доказательство своей правоты [Kurek-1989, 21]. Как и в случае с источниками, начало почитания деревьев может положить не только сам святой, но и появление его образа: иконы святых часто являются на деревьях.

Святым, появляющимся в какой-либо местности, приписывается прокладывание троп или дорог. Обычно речь идет не собственно о дороге, которой пользуются все, а о тропе, проложенной обычно труднопроходимыми местами (лесом, болотом) и соединяющей несколько сакральных объектов или сакральный объект с селами или дорогами. О таких тропах сообщается, что святой ходил или прошел тут, и после него осталась тропа. Используется также словоформа проложил. В качестве особенности таких троп отмечается, что они никогда не зарастают травой и кустами, так что по ним можно ходить и по сей день. Так, св. Станислав Щепановский почитается и как устроитель дороги из Щепанова в Краков: еще школьником он шел по ней с отцом и, увидев, насколько она развезена, стал кидать на нее камни, отчего дорога стала сухой и твердой [Matyas, 236]. При этом в ряде случаев легенды о тропах в контексте действительно актуальной проблематики, связанной с дорогами, и, соответственно, исторических преданий, объясняющих отсутствие или плохое качество имеющихся дорог, применяются и к дорогам как таковым. Так, в Каргополье, где относительно удобные дороги были построены только в 1970–1980-е гг. и до сих пор многие из них поражают своей извилистостью, имеют весьма широкое хождение предания, объясняющие этот факт тем, что их прокладывал пьяный или охотники, преследовавшие раненого медведя: [Почему дорога между Каргополем и Няндомой такая извилистая?] Два охотника пошли с этово… [С Каргополя?] Нет, выше. Да вот Тихманьга, они обошли отсюда, убили мидведя. И вот этот мидведь-то пошол далие, а они сзади за ним. И как оттуда вышел, перешол реку… и вот от Тихманьги сюда шол, потом здесь перешол Онегу, потом сюда пошол. Они всё сзади. И вот до самой Няндомы они всё сзади шли, пока не добили. Вот эта дорога и шла [криво], как медветь шол [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Рягово, зап. от Б. В. Оборина, 1932 г.р.]. В контексте бытования таких преданий легенды о св. Александре Ошевенском могут, помимо некоторого количества Александровских троп, рассказывать о последнем отрезке дороги Каргополь – Ошевенск, от с. Река, более прямой, чем остальная часть Ошевенского тракта: А туды от манастыря-то дорога-то прямая вот это, гоўорят, Олёксанд Ошевенской прошол эту дорогу. [Куда?] Туды там следущая деревня, Река называецы, вот до той деревни. Так прямо-прямо-прямо. Теперь, фсё заросло, дак не видно, а раньше как йидишь от Реки, монастырь видно. [Дорога, по которой идёт автобус?] Да. Девять километроф до той деревни, дак фсё было видно. А еперь фсё заросло лесом дак [АЛФ, Архангельская обл., Каргопольский р-н, с. Ошевенск, зап. от К. А. Быковой, 1924 г.р.].