Текст книги "Русские беседы: уходящая натура"

В теоретическом плане федералистские построения Драгоманова являются довольно успешным опытом синтеза анархистского понимания «федерализма», воспринятого от Прудона и Бакунина, и конституционалистской, публично-правовой интерпретацией последнего. Переходным звеном, позволяющим Драгоманову сочетать две теоретические традиции, служит политический и юридический индивидуализм – трактовка политических прав как в первую очередь прав человека и гражданина. Следует отметить, что Драгоманов далеко не сразу пришел к подобному пониманию – наиболее отчетливо оно зафиксировано в «Опыте украинской политико-социальной программы» (1884), тогда как ранее, в текстах 1870-х и начала 1880-х годов, он, стремясь обосновать националистические требования, выдвигает в некоторых случаях «национальность» как отдельный субъект, который сам по себе может мыслится обладающим правами, а не в качестве производных от прав лиц, объединенных в это сообщество (см., напр.: Драгоманов, 1882: 29). В анархистской трактовке «государство» противопоставляется «федерации» как два принципа организации социального порядка – «сверху вниз» или «снизу вверх» (см.: Шубин, 2007; Тесля, 2015), т. е. «федерация» понимается как неотчуждаемость суверенитета от конкретной личности – последняя лишь делегирует полномочия, входит в те или иные общественные союзы, сохраняя за собой право выхода из них, равно как и любой конкретный союз, входящий в другой, не поглощается им – иному союзу передается каждый раз ограниченная компетенция, неограниченной компетенцией обладает лишь индивид в силу своего суверенитета. Как и в любой другой теории суверенитета, вопрос о праве не подменяет собой вопроса о возможности или о целесообразности, в реальности для любого индивида крайне затруднена возможность реализовать свою суверенность, но данное понимание социального и политического выступает для Драгоманова в качестве нормативного идеала: чем в большей мере приближается к нему конкретная практика, тем она предпочтительнее.

Наиболее обстоятельная проработка и изложение воззрений на проблематику федерализма и национализма осуществляется Драгомановым в начале 1880-х годов, когда он сначала сотрудничал в «Вольном слове»[25]25
  Женевский журнал, издававшийся в 1881–1883 гг. «Святой Дружиной». О характере сотрудничества Драгоманова в этом издании и его связях с антиреволюционной тайной организацией, основанной в апреле 1881 г., после убийства Александра II народовольцами, имеется обширная литература. В историческом плане вопрос был поднят В.Я. Богучарским в 1912 г. и вызвал острую реакцию со стороны Б.А. Кистяковского и его единомышленников, стремившихся отрицать информированность Драгоманова о лицах, в действительности стоявших за изданием «Вольного слова». В дальнейшем в дискуссию вступил и зять Драгманова, И.Д. Шишманов, опубликовавший в «Вестнике Европы» 1913 и 1914 гг. серию материалов, посвященных конституционалистским планам гр. П.П. Шувалова, одного из ключевых деятелей «Святой Дружины», ответственного за заграничную деятельность организации. Накал полемики был связан с тем обстоятельством, что Драгоманов с полным основанием рассматривался как один из предшественников конституционно-демократической партии («Партии народной свободы» – см.: Драгоманов, 1906: XXXV), а его политические сочинения в 1905–1906 г. были изданы в парижской типографии «Освобождения», публикацию начал П.Б. Струве, а после его возвращения в Россию, ставшего возможным по издании манифеста 17 октября 1905 г., продолжил Б.А. Кистяковский (Драгоманов, 1905; 1906), в 1908 г. вместе с И.М. Гревсом уже в России издавший еще один том политической публицистики Драгоманова, не вошедшей в парижское издание (Драгоманов, 1908). Тем самым вопрос о сотрудничестве Драгоманова со «Святой Дружиной» и степени сознательности подобного соработничества имел и актуальное политическое значение – со стороны эсеров (к которым принадлежал Богучарский) и других представителей социалистического лагеря воспринимаясь как свидетельство политической «двусмысленности» и «двуличности» либерального движения; в свою очередь для деятелей кадетского лагеря стремление оправдать Драгоманова от возводимых на него обвинений диктовалось необходимостью отстоять репутацию собственной партии, сохранить репутацию одного из основоположников незапятнанной. Этот контекст объясняет и специфический пафос масштабного исследования, предпринятого в самом начале 1920-х годов М.К. Лемке, опубликованного только в 2012 г., – в контексте послереволюционного времени антиреволюционная деятельность Драгоманова и его готовность к сотрудничеству с аристократическими конституционалистами квалифицировалась как свидетельство о подлинной природе российского либерализма, готового перед угрозой «слева» пойти на сотрудничество с существующим режимом. Вопреки заключению В.Я. Лаверычева, подведшего в 1992 г. итоги историографического спора о «Вольном слове», сложно согласиться с воспроизводимым им по существу тезисом Лемке (уклонявшегося, впрочем, от однозначной квалификации Драгоманова): «Связи некоторых либеральных общественных деятелей типа М.П. Драгоманова и В.А. Гольцева и др. с П.П. Шуваловым наглядно свидетельствуют не только о контрреволюционности российского либерализма, но и о его политической бесхребетности и бесплодности, связанной с неистребимой склонностью к сговору и тайным сделкам с абсолютизмом» (Лаверычев, 1992: 192). Если после работы Лемке можно считать доказанным осведомленность самого Драгоманова о «Святой Дружине» и о характере связей с ней «Вольного слова», то с другой стороны сама «Святая Дружина», и в особенности позиция гр. П.П. Шувалова, представляется далекой от «провокации» – скорее, для Шувалова речь шла о том, чтобы, противодействуя всеми возможными силами революционному движению, добиться осуществления конституционных планов, отчасти созвучных Драгоманову. Так, в записке, поданной П.П. Шуваловым в мае 1881 г. гр. Воронцову-Дашкову, прямо ставится цель – доведение «до конечной цели, ей логически указанной», «совокупности коренных реформ» предшествующего царствования, поскольку в отсутствие народного представительства была бы «поставлена непреодолимая преграда нашей государственной жизни» (цит. по: Лемке, 2012: 41). Вместе с тем Шувалов утверждает, что осуществление подобной коренной реформы невозможно в текущий момент, поскольку «необходимо, чтобы введение нового порядка, идущего вразрез со всеми политическими преданиями русского правительства, истекало из личной воли государя и признавалось знаком милости и доверия к народу, а не последствием каких бы то ни было требований или опасений [выд. авт. – А.Т.]» (цит. по: Лемке, 2012: 41–42). Из этого вытекает двоякая программа: сначала введение чрезвычайных мер, непременно кратковременных («шесть месяцев, год – не более» – цит. по: Лемке, 2012: 45), а затем, когда сила правительства будет доказана, когда чрезвычайные меры приведут «к гибели анархистов и к успокоению благонамеренных граждан» (цит. по: Лемке, 2012: 45), государь дарует народное представительство, даровать же последнее немедленно означало бы не привести к успокоению, а лишь усугубить смятение. Понятно, что между воззрениями гр. Шувалова и Драгоманова была существенная разница, не исключавшая добросовестного сотрудничества с обеих сторон, тем более, как пояснял Шувалов в докладе Исполнительному комитету «Святой Дружины» осенью 1881 г. (включавшего, отметим, людей весьма различных воззрений, в том числе принципиально несогласных с любыми конституционалистскими проектами), «следует, по крайней мере на время, сузить район действия и ограничиться облавой на террористов, но такой облавой, в которой загонщиками были бы все, решительно все, конечно, за исключением самих революционеров. Допустив сию первую посылку, т. е. необходимость некоторой снисходительности к нетеррористической оппозиции [выд. нами. – А.Т.], казалось бы возможным заручиться участием огромного большинства населения […]» (цит. по: Лемке, 2012: 87–88, ср. выписку из дневника В.Н. Смельского от 10 ноября 1881 г. о заседании Исполнительного комитета «Святой Дружины», на котором обсуждалась амнистия для эмигрантов и административно-ссыльных, описывая реакцию членов комитета, Смельский пишет: «Тогда, по их уверению, агитация крамольников умалится и, присоединившись к ним из партии умеренных, отступятся от террористов, и слаба будет партия крамольников» – цит. по: Лемке, 2012: 171). Национальные взгляды Драгоманова не служили значительным препятствием, поскольку, в глазах по крайней мере части членов Исполнительного комитета «Святой Дружины», они не могли стать реальной силой. Так, в сообщении от 10 мая 1882 г. говорилось: «Нет сомнения, что украинофилы представляют из себя революционный элемент весьма преступный главным образом ввиду их стремления к национальной самостоятельности. Но вместе с тем следует сознаться, что это стремление, возмутительное для каждого русского, не представляет ни малейшей практической опасности. Отделение же украйнофилов от сообщества „Народной воли“ не преминет ослабить революционное движение и главным образом террористическую партию» (Лемке, 2012: 428).


[Закрыть], а затем и редактировал его. С начала 1880-х, во многом опираясь на опыт практического обсуждения национальной проблематики в Австро-Венгрии, Драгоманов окончательно дистанцируется от принципа «национального государства» как желаемой цели, поскольку исходит из невозможности образования национально-гомогенной территории – множественность национальных групп и их сосуществование на одной и той же территории принимается им как нормальное состояние, которое не только невозможно, но и не следует стремиться преодолеть. В связи с этим исходным образцом для проектируемого им областного разделения России выступает Швейцария; комментируя составленный им «Опыт…», Драгоманов отмечает:

«Вообще в пояснение и оправдание предлагаемого здесь на суд общества проекта областного разделения России можно сказать, что оно больше соответствует разделению Швейцарии, чем тому, к которому стремятся национальные политики Австрийской Империи: в Швейцарии живет население трех крупных национальностей: французской, немецкой и итальянской, и двух малолюдных разновидностей романского племени (так называемые ретороманцы в кантоне Граубюнденском) – и все эти национальности пользуются в своем месте полными правами, но в политическом отношении население швейцарское сгруппировано не в национальные области, а в кантоны, из которых многие имеют смешанный национальный состав» (Драгоманов, 1905: 316–317).

Вследствие этого на передний план выходит проблематика защиты прав и представительства меньшинств, как национальных, так и иного рода[26]26
  В 1884 г. он пишет: «Желательно было бы, чтобы, не отступая от положения, что каждый гражданин должен иметь право непосредственного голоса, наши избирательные законы не сгоняли бы избирателей в чисто механические массы […]» (Драгоманов, 1905: 320), отмечая с присущим ему доктринерством, «что старая народовольческая фразеология в Западной Европе сделалась теперь достоянием только отсталых в политическом образовании кружков да партии бонапартистов, которая […] называет себя теперь „партией народного опроса“ (appel au peuple). Вообще же старая идея народного самодержавия разделила в наш век участь других самодержавий, духовных и светских, и заменилась идеей о свободном государстве, управляемом при всеобщем контроле и всеобщем участии в направлении общественных дел, но с гарантиями свободы лиц и групп, и даже политических меньшинств […]» (Драгоманов, 1905: 369–370).


[Закрыть] – Драгоманов обсуждает различные юридические способы достижения желаемого результата, в частности обращается к опыту «корпоративного» представительства («чтобы избирательные сходы были составлены из лиц близких местностей, а также однородных занятий, например, землевладельцы и земледельцы, ремесленник и торговцы, люди духовных занятий (так называемых профессий) и т. п.»: Драгоманов, 1905: 320) и первым опытам модификации избирательных систем в направлении пропорционального представительства:

«Понемногу оно входит в практику свободных стран, так, напр., оно уже существует в Англии, по закону 1867 г., по которому в округах, где выбирается более 3 депутатов, никакой избиратель не может подавать голос более чем за двух кандидатов, так что меньшинство имеет всегда по крайней мере одного представителя на 3 выборных от большинства» (Драгоманов, 1905: 320).

Уже в 1880 г. Драгоманов отчетливо формулировал, что приоритет для него – «политическая свобода» (мыслимая как политическая свобода лица, от которой производными являются все иные, коллективные формы политической свободы), а не конституционное правление само по себе. В предисловии к публикации письма В.Г. Белинского к Н.В. Гоголю 1847 г., полемически заостренному в адрес И.С. Тургенева, Драгоманов писал:

«[…] люди, сознающие себя украинцами, каких бы философских, политических и социальных мыслей они ни были, одинаково заинтересованы в устранении в России административного произвола, или иначе в установлении политической свободы. Говорим политической свободы, а не конституционного образа правления, потому что это не одно и то же: политическая свобода – это значит, прежде всего, свобода лица, его веры, равно как и неверия, его национальной жизни, его слова, его группирования с другими, а самодержавный парламент, известным образом составленный, может всего это и не дать, как и самодержавный государь, и даже по большей части не дает, особенно в централизованных государствах. В частности относительно России мы почти вполне уверены, что Земский Собор Империи сохранит преобладание великорусской народности и интересов центральных московских провинций над всеми другими, особенно в вопросах школьных и экономических [Напомним поведение парламентского большинства в Берлине относительно Познани и Эльзаса, в Вене и Пеште относительно славян, во Львове относительно русинов. – Прим. М.П. Драгоманова]. А потому для нас, как для украинцев, также интересно ограничение власти и центрального земского собора провозглашением неприкосновенности личных прав (в число которых входят и национальные) и организацией местного самоуправления: общинного, уездного, губернского, областного, как и ограничение произвола царского. И так как только при этих двух условиях и возможна какая-либо действительная политическая свобода, то мы надеемся, что, по крайней мере, известная часть друзей свободы и среди великоруссов, особенно из окраинных губерний, поддержит эти требования неприкосновенности личных прав и широкой местной свободы, без которых для невеликорусских народностей и в конституционной России жизнь останется почти так же невыносима, как невыносима она и в России царского самодержавия [выд. нами. – А.Т.]. Само собою разумеется, что к так поставленному вопросу о политической свободе в России должны отнестись с сочувствием и поддержкою все люди не славянских „окраин“ ее: литовцы, латыши, эсты, румыны, кавказцы, а также славяне-поляки, которые до сих пор считали более согласною с своими интересами программу не федерализма, а сепаратизма, при своего рода централизме, и даже финляндцы, которых местная жизнь всегда будет менее стесняема федеральною, чем централизованною Россией» (Драгоманов, 1906: 248–249).

Год спустя, в приложении к украинскому сборнику «Громада», «Вiльна Спiлка – Вольный Союз», Драгоманов отмечал, что федерализация соответствует интересам не только нерусских народностей империи, но и великоруссов/русских по меньшей мере по двум причинам:

– во-первых, довольно предсказуемо, выставляя принцип «за вашу и нашу свободу», а именно, поскольку «без широкого приложения федеративного принципа, т. е. без привлечения к борьбе и нерусских элементов России и родственных им заграничных элементов, невозможна победа над русским самодержавием, а вместе с тем убеждены и в том, что без местного самоуправления и федерации невозможна политическая свобода нигде, а особенно в России» (Драгоманов, 1906: 337); – во-вторых, представляя более сложный аргумент, а именно, что между существующим политическим порядком и объективной сложностью империи наличествует напряжение, которое будет только возрастать. «Централизованная российская монархия, самодержавная или парламентская» является, на его взгляд, нелепостью, но такой же нелепостью будет и «централизованное всероссийское «народное государство» (Volksstaat)» (Драгоманов, 1906: 339), политическая реальность не позволяет вполне и достаточно эффективно применить к Российской империи принципы национального государства, преобразовать первую в последнюю. Но если так, то неизбежны «уступки началу местной свободы», империя будет вынуждена делать изъятия для окраин, как невеликорусских, так и великорусских (Драгоманов подразумевает в данном случае Сибирь), однако противоречие с исходным принципом, стремлением к централизации, и делаемыми уступками, приведет объективно к росту сепаратистских настроений, т. е. de facto централизация, все равно самодержавная, конституционная или республиканская, окажется стимулирующей рост центробежных сил: «При малейшей же уступке началу местной свободы, даже великорусские окраины России оттянутся от центра, а не-великорусские населения запада и юга тотчас почувствуют, что их нравственные и экономические интересы в массе случаев гораздо больше влекут их к их соплеменникам, находящимся вне России, чем к нынешнему государству и его населению. Всякой несвоекорыстный и дальновидной политической и социальной партии в России гораздо лучше наперед иметь в виду это неизбежное центроудалительное движение в населении этого государства и сообразоваться с ним, чем не признавать его или даже противиться ему»[27]27
  Уже в 1873 г., обращаясь к австрийской ситуации, Драгоманов писал в «Вестнике Европы»: «Славянофильство для славянофильства, братство для братства, федерализм для федерализма может занимать двух-трех дилетантов; для того же, чтобы какая-нибудь политическая сила сделала из этих идей свою программу, надо чтоб она видела в том свою выгоду, – чтобы кто-нибудь выступил в спор с другим, надобно, чтоб этот спор представлял практический интерес» (Драгоманов, 1908: 341). Стремясь добиться продуктивного соглашения с русскими либералами, Драгоманов отмечал, что целью украинского национального движения является национальная самостоятельность, которая либо может реализовываться в виде самостоятельного государственного сосуществования, либо в рамках федерации. Вопрос о том, какой вариант является предпочтительным и к чему надлежит стремиться, есть вопрос конкретный: «Поэтому-то украинским деятелям и благоразумнее по политическому вопросу усвоить программу не сепаратистическую, а федералистическую, в каждом государстве – в России, в Галиции, в Буковине, в Венгрии – сообразную с местными условиями и в союзе с местными демократически-федеральными элементами. Политическою целью украинцев, таким образом, является не только получение автономии для себя, но и превращение государств, которыми они порабощены, в одну или несколько федераций, удобных для всех и слабых, и сильных племен» (Драгоманов, 1906: 247).


[Закрыть] (Драгоманов, 1906: 339).

В первой половине 1880-х годов теоретические взгляды Драгоманова обрели продуманность и законченность, но именно на это время приходится низшая точка общественного внимания к его публицистике в Российской империи (см.: Тесля, 2016). Как писал он в 1892 г., «настоящее время […] представляет своего рода антракт в общественной жизни России […]» (Драгоманов, 1892: VIII). Вновь востребованными они оказались на волне общественно-политического подъема начала XX века, однако при этом вне поля зрения оказались именно оригинальные и продуктивные идеи Драгоманова: в первую очередь внимание нового поколения привлекала проблематика политических прав и попытка сочетания либерализма с социализмом, на что обращали внимание редакторы парижского издания его сочинений. Б.А. Кистяковский, сын товарища Драгоманова по профессорской корпорации университета Св. Владимира, А.Ф. Кистяковского, и сам хорошо знавший его в последние годы жизни, когда Драгоманов преподавал в Софии, отмечал в предисловии ко 2-му тому «Сочинений», вышедшему в 1906 г. в Париже, что тот «не считал нужным настаивать в данный момент» на национально-территориальной автономии Украины (Драгоманов, 1906: XLVIII), иными словами, возвращался к логике образования гомогенной национальной территории как цели украинского национального движения, оставляя в стороне собственно федералистскую программу Драгоманова. А о том, сколь чуждой и малознакомой представлялась собственно федералистская проблематика большей части русского образованного общества накануне крушения Российской империи, шла речь в начале данной статьи: ключевые проблемы, занимавшие мысль Драгоманова в 1870–1880-х годах, так и остались не только не воспринятыми, но и в большинстве случаев не замеченными.

7. Понятие «национализма» в теоретических воззрениях Вл. С. Соловьева

Когда я был самоуверенным мальчишкой, меня носили на руках и мой действительно «детский лепет» слушали с величайшим почтением. И теперь еще хорошо, что я не могу достигнуть совершенства в смирении, а то бы меня совсем никто не слушал.

Вл. С. Соловьев – И.С. Аксакову, [1883] (Соловьев, 1923: 18)

Краткий анализ понятия «национализм» в работах Вл. Соловьева в контексте языка русской общественно-политической дискуссии XIX – начала XX века проделал А.И. Миллер, отмечающий, что «в 1880-е годы не только реакционеры и традиционалисты, но и либералы смещают внимание с нации на национализм. Ярче всего это видно в работах Вл. С. Соловьева, для которого в этот период данная тема была центральной. […] „Родоначальниками нашего национализма“ Соловьев объявляет славянофилов, отрицая либеральные корни национализма и превращая таким образом национализм в консервативную идеологию. […] Соловьев вовсе не пытается предъявить права на национализм, отстоять его либеральную генеалогию, но однозначно его осуждает, „отдает“ на откуп идейным и политическим оппонентам» (Миллер, 2016: 74, 75).

Наша цель в рамках данной статьи – конкретизировать и детализировать анализ понимания Соловьевым понятий «нации», «народа» и, в первую очередь, «национализма», проделанный А.И. Миллером; соглашаясь с итоговой оценкой, сделанной данным исследователем, нам представляется весьма продуктивным проследить логику, которой руководствовался Соловьев, предпринимая данную интерпретацию указанных понятий, тем более что именно приданное им значение оказалось весьма влиятельным не только для современников, но и во многом остается таковым до наших дней.

В истории отношения Вл. Соловьева к «национальному вопросу» и «национализму» наибольшую известность закономерно приобрели два эпизода: во-первых, выступление с проповедью «национального самоотречения» в 1884 г. и, во-вторых, полемика в 1888–1891 гг., начатая публикацией развернутого резко критического разбора Вл. Соловьевым «России и Европы» Н.Я. Данилевского. Следует отметить, что в сущности теоретическая позиция по поводу «национализма» у Соловьева в этих дебатах не менялась – менялась оценка фактического положения вещей, взгляд Соловьева на степень актуальной опасности, которую представляет собой «национализм».

Эволюцию воззрений Соловьева в 1880–1890-х годах удобно начать с «Трех речей в память Достоевского», в первых двух из которых, относящихся, соответственно, к 1881 и 1882 гг., сформулирована его трактовка национальной проблематики. Уже в первой речи прямо заявлена тема «национального самоотречения», заканчивая свое поминальное слово о Достоевском, Соловьев говорит:

«[…] народ во имя этой истины, в которую он верит, должен отречься и отрешиться ото всего в нем самом, что не согласуется с религиозною истиной» (Соловьев, 1999: 598), а чуть ранее, трактуя роман «Бесы» и образ Шатова, понимает последний как резкую «насмешку над теми людьми, которые поклоняются народу только за то, что он народ, и ценят православие как атрибут русской народности» (Соловьев, 1999: 597), поскольку «вселенская правда воплощается в Церкви. Окончательный идеал и цель не в народности, которая сама по себе есть только служебная сила, а в Церкви, которая есть высший предмет служения, требующий нравственного подвига не только от личности, но и от целого народа» (Соловьев, 1999: 599). Во второй речи Соловьев особенно акцентирует мессианское понимание русского народа Достоевским, подчеркивая:

«Поэтому Достоевский, говоря о России, не мог иметь в виду национального обособления. Напротив, все значение русского народа он полагает в служении истинному христианству, в нем же нет ни эллина, ни иудея» (Соловьев, 1999: 602), а, следовательно, важнейшей чертой русского народа объявляется «сознание своей греховности, неспособность возводить свое несовершенство в закон и право и успокаиваться на нем, отсюда требование лучшей жизни, жажда очищения и подвига. Без этого нет истинной деятельности ни для отдельного лица, ни для целого народа» (Соловьев, 1999: 602).

«Истинная Церковь, которую проповедовал Достоевский, есть всечеловеческая», в которой все «племена и народы», «не теряя своего национального характера, а лишь освобождаясь от своего национального эгоизма [выд. нами. – А.Т.], могут и должны соединиться в одном общем деле всемирного возрождения» (Соловьев, 1999: 601-602). Тем самым особый статус русского народа вытекает, по Соловьеву в это время, из того, что он ближе всего к идеалу, – свободе от «национального эгоизма», в силе сознания «своей греховности»: Достоевский в интерпретации Соловьева «считал Россию избранным народом Божиим» в том смысле, что она «избрана для свободного служения всем народам и для осуществления, в братском союзе с ними, истинного всечеловечества, или вселенской Церкви» (Соловьев, 1999: 602). Здесь пока еще нет сложившейся несколько лет спустя терминологии, по которой «национальный эгоизм» будет обозначен как «национализм», т. е. «ложный патриотизм» (Соловьев, 1990: 377), однако за этим исключением можно видеть в принципе ту же систему взглядов, которую мы встречаем в работах Соловьева как 2-й половины 1880-х, так и 1890-х годов.

То, что претерпит изменение, не концептуальная рамка, а оценка фактического положения вещей. Для Соловьева конца 1870-х – начала 1880-х Россия и русский народ выступают как носители вселенского идеала (наиболее отчетливо это воззрение выскажется в статье 1877 г. «Три силы», написанной на волне патриотического оживления, вызванного Русско-турецкой войной 1877–1878 гг., и в заключительных, историософских положениях «Чтений о богочеловечестве» 1880 г.), они выражают универсальное начало – являются его конкретным проявлением.

Как отмечал А. Кожев, анализируя воззрения Вл. Соловьева, «даже при чтении самых первых его публикаций складывается впечатление, что и в них мы имеем дело с той же самой метафизической системой, причем в той же степени ее совершенства»: «метафизика в творчестве Соловьева, взятом в своем единстве, есть не только центр тяжести, но и основной источник и непосредственная основа каждого из его произведений» (Кожев, 2006: 176). Для Соловьева как «философа всеединства» (Лосев, 1990), опирающегося на «глубокие и живые интуиции» (Кожев, 2006: 185), речь применительно к истории идет о богочеловеческом процессе, выходящем, разумеется, за пределы любой национальной или как-либо еще ограниченной истории – рамка его понимания принципиально и неизменно вселенская. То, что будет претерпевать изменение во времени, – вопрос о месте и роли конкретных исторических феноменов в рамках этого целого. Соловьев во 2-й половине 1870-х – начале 1880-х оказывается максимально близок к славянофильству, но и при этой близости, тем не менее, между ним и славянофильством, как акцентировал Лосев, остается фундаментальное различие: для славянофилов речь идет в первую очередь о России, русском народе – о его месте в мировой истории, поскольку в рамках романтического национализма, национальное призвание есть обладание особым «началом», «идеей», которое данному народу надлежит внести в мировое целое. В обладании или лишенности этой «идеи» состоит различие между народами «историческими» и «неисторическими», и здесь Соловьев будет целиком согласен со славянофилами, не в силу близости к их воззрениям, но через разделяемое с ними общее наследие в лице немецкой философии первых десятилетий XIX в., в первую очередь Шеллинга, но также и Гегеля. Однако – и в этом будет основной упрек, основное направление критики со стороны Соловьева – для славянофилов вопрос в том, как обосновать это особое место русского народа в мировой истории: их, если угодно, занимает последняя лишь в той мере, в которой она обосновывает призвание русского народа, он же здесь не имеет «служебного» характера, его «избранность», включенность в число народов исторических, есть нечто презюмируемое, вопрос лишь в конкретизации этого избранничества.

В письме к отцу из Парижа от 16/28 мая 1876 г., после знаменитой поездки в Египет на свидание с «Софией», Соловьев пишет: «Больше уж путешествовать не буду, ни на восточные кладбища, ни в западный н[ужник] не поеду» (Соловьев, 1910: 28). Взгляды Соловьева в эти годы вполне близки к славянофильским по содержанию, Россия, русский народ выступают в качестве своего рода «универсальной империи» и «универсального народа», православие – вселенская истина. Однако различие со славянофилами не в конкретных воззрениях, а в интенции – Соловьев в первую очередь ищет вселенского, реализации его в конкретном: и это конкретное воплощение он находит в России. Но уже в первые годы 1880-х нарастает разлад между универсальностью виденья и стремлений Соловьева и их локализацией, для притязаний, подобных тем, что заявляются Соловьевым, для его надежд, отечественные реалии чем далее, тем предстают все менее соответствующими: живущий напряженным ожиданием непосредственной реализации христианского содержания мировой истории, он лишь на краткое время оказывается готов вместить их в пределы восточного православия и Российской империи.

В этот период, 1881–1882 гг., Соловьев и существующие недуги русского православия интерпретирует вполне по-славянофильски. Так, патриарх Никон обвиняется им в 1881 г. в том, что хотя он и «не переходил в латинство, но основное заблуждение латинства было им безотчетно усвоено» (Соловьев, 1989: 48), и «со времени патриарха Никона и по его почину иерархия Русской церкви, оставаясь по вере и учению православною, усвоила в своей внешней деятельности стремления и приемы, обличающие чуждый, не евангельский, не православный дух» (Соловьев, 1989: 47). В это время, вполне в согласии с А.С. Хомяковым, Ю.Ф. Самариным и И.С. Аксаковым, вина – причем не церкви, а церковной иерархии – видится в том, что последняя «уклонилась от своего общественного призвания, от того, чтобы проводить и осуществлять в обществе человеческом новую духовную жизнь, открывшуюся в христианстве» (Соловьев, 1989: 53). Подспудное движение идей тем не менее происходит весьма быстро, как отмечает, например, К.В. Мочульский, уже в статье «О расколе в русском народе и обществе» (1882–1883) Соловьев начинает видеть причину раскола «в измене кафоличности церкви» (Мочульский, 1995: 137): обе стороны, и староверы, и никонианцы, одинаково преданы «своему», только для одних оно отождествляется со своей стариной, для вторых – с греками, но первые, предпочтя верность своей старине, в конце концов оказываются «протестантами местного предания». Уже в этих размышлениях Соловьева о расколе ясно различимы признаки близкого поворота: на передний план выходит вопрос о вселенском характере христианской истины и, соответственно, зреет вопрос, насколько восточное христианство можно добросовестно считать сохранившим эту вселенскость, насколько она верна ей в своей реальности. В это время Аксакову приходится защищать Соловьева перед лицом обер-прокурора Св. Синода, уверяя К.П. Победоносцева, что «Соловьев не полоумный. Он, напротив, непрестанно зреет и мыслью, и нравственной своей стороной […]» (цит. по: Бадалян, 2016: 165).

И действительно, в это время Соловьев оборачивается в новую сторону, на его интеллектуальном горизонте появляется проблематика империи, мировой монархии. В ноябре 1883 г. он пишет И.С. Аксакову:

«В […] моей рукописи, которую я собирался послать Вам сегодня, место об Императоре было уже исключено, не потому чтоб я отказался от этой идеи, а потому, что, изложенная кратко и отрывочно, она действительно могла бы вызвать неверные и грубые представления. Но в существе этой идеи нет ничего грубого. Нужно помнить, что такой многообъемлющий принцип, как „всемирный Император“, „вселенский первосвятитель“ и т. п., является прежде всего как знамя или как символ, а всякий символ, если его отделить от его идейного и жизненного содержания, есть нечто грубое и вещественное. Например, что может быть грубее креста: палка поперек палки! Впрочем, не думайте, что я усмотрел что-нибудь обидное для себя в Вашем замечании. Это невозможно уже потому, что идея всемирной монархии принадлежит не мне, а есть вековечное чаяние народов. Из людей мысли эта идея одушевляла Данта, а в наш век за нее стоял Тютчев[28]28
  И.С. Аксаков был женат на дочери Ф.И. Тютчева, Анне Федоровне, и был первым биографом поэта, идеи которого об Императоре и вселенской монархии изложил в книге о тесте (1874), передав большую часть незаконченной рукописи последнего «Европа и Россия». Сам Вл. Соловьев был очень близок с А.Ф. Аксаковой, в том числе и после кончины И.С. Аксакова: когда, уже вдовой, она поселилась в Сергиевом Посаде, неподалеку от Троице-Сергиевой лавры, где был похоронен ее муж, Соловьев гостил у нее и просил на ее адрес направлять письма.


[Закрыть], человек, как Вам хорошо известно, чрезвычайно тонкого ума и чувства. В полном издании „Всемирного спора“ я намереваюсь изложить идею всемирной монархии большей частью словами Данта и Тютчева» (Соловьев, 1923: 26–27).

Позиция Соловьева претерпевает быстрое изменение: если в оптике начала 1880-х православие выступает как (единственно) истинное христианство, а Россия, соответственно, имеет вселенское предназначение в силу «всечеловечности», то уже в «Великом споре…» (1883) мировая история, идущая через Восток (с его идеей бесчеловечного бога) и Запад (с его обожествленным человеком), находящая истину во Христе (Богочеловеке) и теперь уже в рамках христианства реализующая неполную истину (т. е. в своей односторонности – заблуждение) в западном и восточном христианстве требует примирения во всеобщей, полной истине христианства вселенского. Но суть затруднения, вполне указанного кн. Е.Н. Трубецким в его анализе «Великого спора», в том, что если рассматривать недостатки восточного (православного) и западного (католического) христианства, то вторые не являются заблуждением по существу, т. е. не требует исправления через внесение какого-либо иного принципа, извне, а для воссоединения церквей требуется исцеление от общего греха, недостатка взаимной любви (Трубецкой, 1995: 455–456). Но тогда получается, что православию, восточному христианству нечем восполнить западное – оно не имеет преимущества «любви», а той истиной, которая необходима для Вселенской церкви, вполне обладает и западное христианство само по себе: ему необходимо обратиться к собственному достоянию, оно нуждается в изменении, но оно обладает этим внутри себя.

Тем самым, вопрос теперь ставится в иной плоскости: если восточному христианству нечего по существу, по сути привносить от себя, чем не обладало бы западное, то тогда в чем исторический смысл разделения церквей и в чем историческое предназначение России? Именно в этот момент мысль Соловьева достигает наибольшего приближения к мысли Чаадаева, как отмечали кн. Е.Н. Трубецкой (Трубецкой, 1995: 74–80) и кн. Д.И. Шаховской (Шаховской, 2004: 152, 169–171), причем приближения, вызванного одним и тем же интеллектуальным затруднением, побуждающим к сходному решению, а отнюдь не непосредственным влиянием: с французским изданием текстов Чаадаева, выпущенным в 1862 г. иезуитом кн. И.С. Гагариным, Соловьев познакомился, как он писал другому русскому члену ордена и близкому знакомому Гагарина, о. Мартынову в 1887 г., «лишь недавно» (Соловьев, 1911: 18)[29]29
  В него вошли I, VI и VII (по принятой после 1935 г. нумерации) «Философические письма», отрывок «Об архитектуре», «Апология сумасшедшего», записка А.Х. Бенкедорфу и десять писем разным лицам. Об истории издания см.: Каменский, Лепехин, 1991: 678. Замечание А. Валицкого, что Соловьев «слышал об идеях „Философических писем“» ранее, и подтверждение этого суждения тем обстоятельством, что, «называя Чаадаева предтечей прокатолического западничества Соловьева, Аксакову вовсе не требовалось окружать его имя поясняющими примечаниями» (Валицкий, 2012: 290, 291), с одной стороны избыточно, а с другой – неточно. Разумеется, любой образованный русский человек в 1870–1880-е не мог не слышать имени Чаадаева и не быть в той или иной степени знаком с его воззрениями, изложенными в первом «Философическом письме». Однако тот интерес к Чаадаеву, который проявляет Соловьев, обусловлен как раз знакомством с иными его текстами – VI и VII «Философическими письмами» и «Апологией…», которые позволяли ему сказать о своем предшественнике: «он представляет очень важное явление в умственной истории России, хотя бы лишь как живое опровержение того довольно ныне распространенного взгляда, по которому западничество и нигилизм в сущности одно и то же» (Соловьев, 1911: 18), ведь только в доступных в то время в «гагаринском» издании текстах можно было увидеть «положительную» сторону Чаадаева, его вариант ответа на вопрос о религиозном предназначении России.


[Закрыть]. Если Россия не единственная хранительница истинного христианства и если она не является местом, где в наибольшей степени реализован идеал христианской жизни, то сама ее «физическая» мощь, пространство оборачиваются вопросом об историческом предназначении. В первоначальной форме ответ уже наличествует у Соловьева к концу 1883 г., как видно из процитированного ранее письма к И.С. Аксакову, однако в законченном виде будет выражен в двух французских текстах: «Русской идее» (1888) и «России и Вселенской Церкви» (1889).

«[…] Вселенская Церковь […] раскрывается как тройственный богочеловеческий союз» (Соловьев, 1911а: 11): (1) союз священства, (2) союз царства и (3) союз пророчества, что выражается в фигурах Папы, Императора и Пророка. Современная ситуация описывается Соловьевым через констатацию двух «в равной мере очевидных фактов: 1) существует всеобщее сознание человеческой солидарности и потребность в интернациональном единстве, в pax christiana или, если угодно, humana; 2) этого единства налицо в данное время нет» (Соловьев, 1911: 17–18). «Идея, или, вернее, инстинкт интернациональной солидарности, всегда пребывал в историческом человечестве, выражаясь то в стремлении к всемирной монархии, стремлении, приведшем к идее и факту римского мира (pax romana)», то в учении, «утверждающем единство природы и общность происхождения всего человеческого рода» и дополненном в христианстве учением о «духовном общении всех людей», – эта идея «была осуществлена – правда, весьма несовершенно – в христианском средневековье» (Соловьев, 1911а: 16–17).

Для Империи (pax christiana) нужен Папа – он есть; Император – им надлежит стать русскому царю, не случайно принявшему титул императора (во втором из двух уже совершенных великих исторических самоотречений русского народа – в лице Владимира Святого, отрекшегося от язычества, ради христианской истины, и в лице Петра Великого, от «языческого обособления»: см.: Соловьев, 1989: 414–433)[30]30
  Русский народ, пишет Вл. Соловьев в 1889 г., «избрал для своего объединения не религиозную, а политическую форму единства, определил себя не как церковь, а как государство. Кто слыхал в нашем народе о русской церкви (в смысле социального тела), о патриархе и т. п.? А что такое русское царство и царь – это всякий понимает» (Соловьев, 1989: 428).


[Закрыть], и Пророк – его имени Соловьев не называет, но нетрудно догадаться, кого именно он подразумевает.

По существу в этой конструкции применительно к России мало что меняется, как и в первой речи в память Достоевского (1881), от русского народа требуется «отречение», но с 1884 г. это звучит уже в жесткой формулировке требования «национального самоотречения» (Соловьев, 1989: 289), и здесь на передний план выходит необходимость размежевания со славянофильством и его наследниками, ведь ранее мысль двигалась во вполне приемлемых для славянофильской доктрины рамках – покаяние необходимо именно ради высокого призвания, чем выше национальный идеал, тем строже требования к действительности. Однако теперь исчезает славянофильское согласие между национальным и вселенским идеалом – проповедь «быть сами собой», ведомая Н.Н. Страховым, теперь квалифицируется как «китайский принцип для народа исторического» (Соловьев, 1989: 548), как тождественное по сути утверждению: «Мы и так хороши» (Соловьев, 1989: 548).

«Национализм» теперь не один из грехов, а важнейший, тот, что прямо противостоит реализации теократического идеала, не позволяет России стать Империей – и борьба с ним оказывается для Соловьева на первом месте: теперь славянофилы и славянофильствующие не единомышленники, а первые враги, тогда как либералы из «Вестника Европы», не только не разделяющие, но и не понимающие религиозных идей Соловьева, тем не менее – союзники, поскольку, пусть и не ведая того, мостят дорогу Вселенской Церкви, утверждая универсалистское видение (см.: Соловьев, 1989а: 344–369). Как отметит Н.Н. Страхов по поводу разбора Соловьевым книги Данилевского, ставшего началом публичного спора о национализме, «[…] вообще статья г. Соловьева должна, несомненно послужить поддержкой того мнения о славянофилах, которое в большом ходу в публике и не раз излагалось на страницах „Вестника Европы“, а именно, что славянофилы – самодовольные, хвастливые патриоты, что они противники прогресса, свободы и европейского просвещения, приверженцы „исключительного национализма“, отвергают „лучшие заветы“ современной науки, поклонники китайщины и застоя. Нельзя сказать, чтобы все это доказывалось в статье г. Соловьева, но именно в эту сторону клонятся его возражения против Данилевского, и он хорошо знал, что в таком смысле он будет понят многими усердными почитателями „Вестника Европы“. Таким образом, при том положении дел, которое господствует в нашей литературе, мы думаем, что статья его уже не просто статья, а некоторый поступок [выд. нами. – А.Т.]» (Страхов, 2010: 428).