Текст книги "Латиноамериканский католицизм на пороге XXI века"

1.2. Современное латиноамериканское неортодоксальное богословие

Нами будет проанализирована современная латиноамериканская неортодоксальная католическая теологическая традиция, выявлены ее сущностные особенности и дальнейшие перспективы развития. Следует отметить, что католическое богословие в Латинской Америке прошло несколько этапов в своем философско-теологическом становлении, что было связано с историческими условиями его генезиса и дальнейшего существования.

Хотя в центре нашего внимания оказывается период, охватывающий последние несколько десятилетий, тем не менее, следует кратко сказать об особенностях развития католической теологии на латиноамериканском цивилизационном пространстве. Как представляется, общую периодизацию наиболее удачно представил известный итальянский специалист по истории латиноамериканского богословия X. И. Сараньяна. Предложенная этим автором периодизация является в полной мере отражающей реальное становление и развитие теологии в Латинской Америке. Как отмечала в своей рецензии на монографию X. И. Сараньяна «Краткая история теологии в Латинской Америке» (в которой и представлена предлагаемая нами для использования периодизация) профессор М. С. Фернандес Гарсиа, «нет сомнений, что данная работа является единственной в своем роде на сегодняшний день в обозримой международной библиографии»[78]78
  Fernandez Garcia M.S. Saranyana J.-I. Breve historia de la teologia en América Latina (Resena)//AHig. 2010. № 19. P. 602.


[Закрыть].

Итак, X. И. Сараньяна выделяет три основных этапа развития теологии в Латинской Америке: 1) теология колониального периода; 2) теология республиканского периода; 3) теология XX в.[79]79
  Saranyana J. I. Breve historia de la teologia en América Latina. Biblioteca de autores cristianos. Madrid, 2009. P. 19.


[Закрыть]

Внутри каждого из периодов имеется свое структурное деление, которое позволяет более тщательно отследить развитие теологической мысли в регионе. Так, колониальный период подразделяется на: 1) период утверждения теологии («теология утверждения» (la teologia fundante)) – с начала колониального периода до Тридентского собора (1563); 2) с Тридентского собора до изгнания из Испании и ее колоний иезуитов (1767); 3) с 1767 г. до начала войн за независимость (1810).

Республиканский период, как отмечает Х.И. Сараньяна, с богословской точки зрения в свою очередь разделяется на три исторических промежутка: 1) становление новых республиканских режимов (до 1830 г.); 2) первый либеральный период (до I Ватиканского собора (1869–1870)); 3) период от I Ватиканского собора до латиноамериканского собора (Рим, 28 мая – 9 июля 1899 г.).

Теологическое развитие XX в. тот же автор разделяет на два больших периода: 1) с начала века до II Ватиканского собора (1962–1965) с доминированием неосхоластики; 2) с 1960-х гг. до конца столетия[80]80
  Ibid. РР. 17–19.


[Закрыть].

В научной литературе в ряде случаев присутствует точка зрения, что период самостоятельного теологического развития в Латинской Америке наступил лишь во второй половине XX столетия, став результатом решений, принятых II Ватиканским собором. Согласно этой позиции до 1960-х гг. латиноамериканское богословие стояло на четких европоцентристских позициях, фактически отказавшись от выработки собственного богословского дискурса.

Действительно, как убедительно демонстрируют исследования Х.И. Сараньяны, Э. Дюсселя[81]81
  Dussel Е. Historia de la iglesia en América Latina. Medio milenio de coloniaje у liberacion (1492–1992). Mundo Negro-Esquila Misióna. Madrid. 1992.


[Закрыть], до определенного периода не представляется возможным говорить о самостоятельной теологической традиции в Латинской Америке. Однако, с точки зрения Х.И. Сараньяны, нет оснований откладывать ее появление на 1960-е гг. Так, уже в 1935 г., после Апостольской конституции папы Пия XI «Deus scientiarum Dominus» (24 мая 1931 г.), в которой «впервые в истории Церкви был обнародован план по обучению, общий для всех церковных факультетов по всему миру»[82]82
  Bea A. The Apostolic Constitution Deus Scientiarum Dominus its origin and spirit//Theological Studies 4. no. 1 (March 1943). P. 35.


[Закрыть], в Чили, Перу, Колумбии, Бразилии, Аргентине основываются теологические факультеты и центры. Кроме этого, в ряде латиноамериканских стран (Чили, Аргентина и Бразилия) начинают выходить первые специализированные теологические журналы. Тем не менее Х.И. Сараньяна делает вывод о том, что был «очень ранний этап развития современной латиноамериканской теологии»[83]83
  Saranyana J.I. Teologia en América Latina: El siglo de las teologias latino-americanistas (1899–2001). Vol. 3. Iberoamericana Editorial, 2002. P. 28.


[Закрыть].

В современной латиноамериканской литературе существуют различные мнения по вопросу периодизации и становления самостоятельной теологической традиции в Латинской Америке. Как правило, авторы занимаются датировкой именно теологии освобождения, но, на наш взгляд, этапы развития этой теологии практически полностью совпадают до определенного момента с этапами развития и других направлений богословия.

Аргентинский священник-иезуит X. К. Сканноне выделяет следующие этапы в развитии теологии освобождения: подготовительный (1960–1968); создание (1968–1971); развитие (с 1972 г.). Испано-мексиканский философ Э. Рабадан Фернандес дает свою периодизацию: 1) от начала работы II Ватиканского собора до Медельинской конференции (1962–1968); 2) от Медельина до конференции в Пуэбла (1968–1979); 3) 1979–1994 гг. На его взгляд, к началу 1990-х гг. теология освобождения перестала быть собственно теологией, оказавшись окончательно подмененной политикой[84]84
  Rabadan Fernandez E. Filosofia у Teologia de la liberacion latinoamericana. СЕМЕ. P. 5.


[Закрыть].

Мексиканский священник-иезуит Р. Оливьерос Макео[85]85
  Saranyana J. I. Teologia en América Latina: El siglo de las teologias latinoamericanistas (1899–2001). Vol. 3. Iberoamericana Editorial, 2002. P. 272.


[Закрыть] полагает, что можно выделить следующие этапы: период зарождения (1962–1968); развитие (1969–1971); рост (1972–1979); консолидация (1979–1989). Периодизация ограничивается данными рамками, так как она была предложена указанным автором в 1990 г. Доктор теологии, бразильский священник-иезуит Ж. Батиста Либаньо[86]86
  См.: Antoniazzi A. 20 anos de teologianaAmérica Latina e no Brasil. Petropolis: Vozes, 1994.


[Закрыть] говорит о шести этапах становления теологической традиции в Латинской Америке, начиная с 1960-х гг.: зарождении (1960-е гг.), развитии (связывая его с деятельностью Г. Гутьерреса), росте (1972–1979), консолидации (1979–1989) и ревизии (с 1989 г.).

Теология освобождения

Пристального внимания требует сегодня так называемая теология освобождения, которая на протяжении последних десятилетий определяла общий теологический фон Латинской Америки. Сложно не согласится с теми авторами, которые полагают, что изначальным истинно латиноамериканским богословием является именно теология освобождения. Фактически, именно с него начинается самостоятельная теологическая традиция в Латинской Америке. Так, Р. Оливьерос писал о теологии освобождения: «В ней представляется, впервые в истории нашего субконтинента, воплощение собственной мысли и отражение положения людей и народов Америки»[87]87
  Mysterium Liberationis: Fundamental Concepts of Liberation Theology. Orbis Books. 2004 P. 17.


[Закрыть].

Следует отметить, что необходимо отделять непосредственно латиноамериканскую теологию освобождения от теологии освобождения вообще. Как верно отмечает М. Перси, термин «теология освобождения» моногоаспектен и включает в себя такие богословские направления, как «черная теология», «феминистская теология», «южноафриканская теология» и т. д.[88]88
  Percy M. Economics Justice //Blackwell Companion to Modern Theology., ed. Gareth Jones. Malden. MA: Blackwell Pub. 2004. P. 426.


[Закрыть]

Итак, что представляет собой латиноамериканская теология освобождения сегодня? По мнению российского исследователя В. М. Богомазова, «возникшее в Латинской Америке в 60-е гг. XX в. леворадикальное течение в католическом мышлении субконтинента – “теология освобождения”, – уже в начале второго десятилетия XXI в. стало идеологической основой деятельности президентов Венесуэлы, Боливии, Никарагуа, Эквадора, Парагвая, влиятельных сил субконтинента…»[89]89
  Богомазов B.M. Политическое и социальное развитие Латинской Америки в условиях глобализации и роль церкви (на основе концепции «теологии освобождения»): автореф. дисс… канд. полит, наук. М., 2012. С. 4.


[Закрыть].

В отечественной литературе (особенно советского периода) сформировалось мнение, что Латинская Америка стала своего рода площадкой для того, что можно определить как «католицизм прямого действия»: организация базовых общин, контактная работа с бедными на местах и т. д. Как отмечает С. Балтодано, «крайне важно объяснить, что далеко не все секторы Католической церкви сфокусированы на работе с бедными, но большинство священников продолжают действовать в традиционном для Церкви русле»[90]90
  Baltodano S. Pastoral Care in Latin America //International Perspectives on Pastoral Counseling. Routledge. NY-London. 2014. P. 204.


[Закрыть]. Тем не менее в таких странах, как Бразилия и Никарагуа, это явление действительно широко распространено и сегодня.

Как известно, официально Католическая церковь изначально находилась на позициях жесткой критики по отношению к данному теологическому направлению. Это было связано в первую очередь с активным использованием теологами освобождения марксистского инструментария в анализе социально-экономической и политической сфер, отходу их от традиционной экклезиологии, а также с новой христологией, в которой Христос представал в образе борца за права бедных. Как отмечает М. Амброс, «теология освобождения имеет давнюю традицию, которая уходит корнями в библейские представления о том, что Бог освободил свой народ не только от греха и внутренних мук, но также и от социального и политического гнета»[91]91
  Ambrose M. Towards an Orthodox Theology of Liberation: An Examination of the Works of Nicolas Berdyaev//International Journal of Orthodox Theology 4:2 (2013). P. 45-


[Закрыть].

Активная борьба с теологией освобождения началась с 1972 г. Представители этого направления были исключены из официальных институтов CELAM «по прямому указанию, исходящему из Римской курии»[92]92
  Bethell L. Ideas and Ideologies in Twentieth-Century Latin America. Cambridge University Press. 1996. P. 282.


[Закрыть]. На очередной конференции CELAM (Пуэбла, 1979 г.) они не были в числе приглашенных (хотя 42 представителя движения там присутствовали, но неофициально). В результате, будучи исключенными из официальных структур Католической церкви, а в ряде случаев и наказаны напрямую из Ватикана (как это было в случае с Л. Боффом, Ч. Каррэном, Г. Гутьерресом), представители теологии освобождения в течение долгого времени существовали параллельно действующей иерархии.

Новый период в существовании теологии освобождения начался в 1990-е гг. Будучи фактически не раскрытым в отечественной научной литературе, он требует детального и тщательного анализа, так как только на его основе возможна объективная оценка потенциала данного богословского проекта.

Крушение социалистического блока и распад СССР стал поворотным моментом в истории латиноамериканской теологии освобождения, напрямую сопряженной с идеей социализма. Пожалуй, нельзя не согласиться с мнением Г. Кпохаузэнд, что теология освобождения была «продуктом холодной войны»[93]93
  Kpohazounde G. Liberation theology: a product of the cold war. http://dimen-sion.ucsd.edu/CEiMSA-iN-EXiLE/publications/Students/Grace.pdf


[Закрыть]. Более того, как представляется, только в ее условиях она и могла существовать в своем классическом варианте.

Второй важной причиной, послужившей началом нового этапа в истории теологии освобождения, стали серьезные политические изменения в самой Латинской Америке. К началу последнего десятилетия XX в. страны Латинской Америки впервые в своей истории развивались без диктатур, а у власти практически повсеместно, кроме Кубы и Гаити (военная диктатура в период с 1991 по 1994 г.), находились «конституционные режимы представительной демократии»[94]94
  Строганов А.И. Латинская Америка в XX веке. М.: Дрофа, 2002. С. 377.


[Закрыть].

В результате, как верно отмечает Б. Катра, «к началу 1990-х гг. радикально настроенное крыло церкви пережило значительные изменения: почти все откровенно левые богословы, епископы и архиепископы по всей Северной, Центральной и Южной Америке либо были отправлены в отставку, либо были усмирены»[95]95
  Katra В. «The Signs of the Times»: The Changing Faces of Liberation Theology// Analytic teaching and philosophical praxis. Vol. 33. Issue 2. P. 40.


[Закрыть]. Как полагали некоторые эксперты, будущее теологов освобождения могло состояться теперь лишь вне их, потерпевшего крах, богословского прошлого. Так, в 1992 г. П. Бернс на страницах влиятельного журнала «Теологические исследования», предлагал либерационистам «заняться эмпирическими исследованиями в области экономики… принять участие в политической жизни в условиях демократии, которые открылись в таких странах, как Чили, Аргентина и Бразилия…»[96]96
  Burns Р. The problem of socialism in liberation theology //Theological Studies 53 (1992). P. 514.


[Закрыть].

Но уже с начала 1990-х гг. ситуация вновь начала меняться. Это было связано в первую очередь с негативными последствиями неолиберальных преобразований[97]97
  Экономические реформы по рецептам международных валютных организаций имели двоякие последствия для латиноамериканских республик. На первом своем этапе они дали положительные результаты. Так, в начале 90-х гг. по темпам экономического роста (3,4 % в 1993 г., 2,8 % в 1994 г.) Латинская Америка вышла на второе место в мире после Юго-Восточной Азии. Резко увеличился приток иностранных инвестиций – до 80 млрд долларов в 1997 г. При этом доля Латинской Америки в мировом экспорте увеличилась с 3,5 до 5 % и в 1997 г. достигла 93 млрд долларов (Социальные реформы и борьба с бедностью: есть ли выход из кризиса?//Богатые и бедные в Латинской Америке: неолиберальные реформы и социальные проблемы. М.: РАН ИНИОН, 1996. С. 60–62). Но социальная цена этих успехов была слишком высока. Несмотря на перенос рядом компаний своих производств в страны Латинской Америки, что привело к созданию новых рабочих мест, уровень безработицы не только не уменьшился, но, наоборот, продолжал увеличиваться: в 1996 г. он достиг по региону 8 %. Так, например, в Аргентине в 1995 г. безработицей было охвачено 18,5 % экономически активного населения, а реальная заработная плата составила 2/3 по отношению к 1985 г. В другой стране региона – Чили – средний уровень заработной платы лишь в 1993 г. сравнялся с аналогичным показателем 1973 г., а доходы беднейшего населения, которое составило 20 % от общего числа жителей страны, сократились с 4,2 % в 1990–1992 гг. до 3,3 % в 1995 г. (Problems of Democracy in Latin America. Stockholm: Institute for Latin American Studies, University of Stockholm, 1996. P. 92–93). К середине 1990-х гг. 44 % бедняков приходилось на Бразилию, 14 % —на Мексику, 9 % – на Перу, 20 % – на Боливию, Гаити, Гватемалу, Гондурас, Никарагуа и Сальвадор (Латинская Америка: состоялся ли экономический рост в условиях справедливости? (обзор)//Богатые и бедные в Латинской Америке: неолиберальные реформы и социальные проблемы. М.: РАН ИНИОН, 1996. С. 33). Около 65 % бедняков было сосредоточено в городах, в которых проживало 2/3 населения. Масштабы бедности в сельской местности были еще более значительны: 66 % семейств в Гватемале и Гондурасе, от 34 % до 66 % – в Бразилии, Колумбии, Мексике, Панаме, Перу и Венесуэле и до 33 % – в Аргентине, Коста-Рике, Чили и Уругвае. Бедность обусловлена низким уровнем доходов (в 70 % семей), безработицей (20 %) и большим числом детей (10 %) (Бобровников А.В. Латинская Америка: стратегия и практика экономической модернизации в период перехода к постиндустриальной цивилизации//Аналитические тетради ИЛА РАН. М., 1998. № 2. С. 47–48).


[Закрыть]. В результате уже в первой половине 1990-х гг. в ряде государств региона произошли всплески социально-политической активности недемократического характера.

Все это стало новым стимулом для, казалось бы, окончательно потерявшей свои позиции теологии освобождения. Новым трендом в этот период становится глобализация, которая категориально вливается в богословский аппарат, подменяя собой «устаревший» капитализм.

Вторым объектом критики со стороны теологии освобождения с начала 1990-х гг. становится постмодернизм как философское обоснование глобализации. Так, к примеру, Л. Бофф утверждает сегодня, что постмодернизм является результатом буржуазной современности, последним и наиболее изысканным «костюмом» капиталистической культуры, с ее идеологией потребления[98]98
  Andrade L.M. la posmodernidad сото una metamorfosis de la ideologia colonial//Argumentos (Mex.). Num. 61. septiembre-diciembre 2009. P. 59.


[Закрыть]. Похожего мнения придерживается и Э. Дюссель, для которого, как отмечает Р. Перес, «постмодернизм во многом подчеркивает обратимость терминов и произвол ценностей и этических систем, политических партий и идеологий»[99]99
  Perez R. Ethics of Liberation in the Age of Globalization and Exclusion by Enrique Dussel//College Literature Vol. 41. Num. 4. 2014. P. 140.


[Закрыть].

Следует отметить, что в первой половине 1990-х гг. теология освобождения продолжала базировать свои построения на основе незыблемости социалистической идеи. Так, в 1993 г. К. Бофф еще настаивал, что «христианство продолжает переоткрывать свои социалистические корни, а социализм в то же самое время становится открытым моральному и религиозному измерению»[100]100
  Boff C. A Theological Letter about Socialism Today//Religion State and Society. Vol. 21. No. 1. 1993. P. 32.


[Закрыть].

Отдельного внимания заслуживают попытки теологов освобождения сконструировать некую историческую преемственность между своей деятельностью до начала 1990-х гг. и после.

Э. Дюссель пишет: «В 1954 г. процесс “глобализации” при превосходстве Соединенных Штатов над Латинской Америкой был запущен. Исторически этот процесс охватывает время поэтапного установления растущей зависимости. И тогда же началось где-то успешное, а где-то и нет, сопротивление революционного движения этой тенденции. Только учитывая этот горизонт, этот исторический контекст мы сможем понять истоки и развитие теологии освобождения»[101]101
  Dussel Е. The sociohistorical meaning of liberation theology: reflections about its origin and world context//Globalizing religions. Los Angeles [u.a.]: SAGE-2010. P. 36–37.


[Закрыть].

Л. Бофф идет в этих попытках еще дальше: «В качестве нового вызова теология освобождения противопоставляет себя власти и влиянию нарастающей непримиримой глобализации. Движение к глобализации началось в 1592 г., когда Фердинанд Магеллан совершил кругосветное путешествие по морю. С тех пор мир претерпевает постепенный процесс вестернизации. Со своей наукой и техникой, западная культура успешно насильственно внедряла свой взгляд на природу, способ организации общества (представительная демократия), понимание человеческой личности (неотъемлемые права гражданина) и понимание Бога (христианство)»[102]102
  Boff L. Liberation Theology and Globalization. http://publish.nyc.indymedia. org/en/20°6/04/67599.html


[Закрыть].

В результате, согласно Л. Боффу, речь идет уже не просто о борьбе двух социально-экономических (социализм и капитализм), как это было ранее, моделей, но мы имеем дело с цивилизационным противостоянием, которое длится уже не одно столетие. Теолог ставит вопрос о неприемлемости дальнейшего следования Латинской Америки по указанному пути.

Но (и это самое принципиальное) современная теология освобождения (в лице одной из своих ключевых фигур) фактически отказывается от дальнейшей реализации социалистического проекта. Вместо этого Л. Бофф предлагает нечто иное: «С политической точки зрения теология освобождения имеет серьезные оговорки, так же как и гомогенизация человечества через обобщение западных ценностей. Наша задача – поддержка поликультурного и многоконфессионального общества, уважение их различных форм социальной и политической организации на основе соответствующих культур. Важнейшей задачей является воспитание таких форм сосуществования, которые не исключают никого»[103]103
  Ibid.


[Закрыть].

При этом стоит все-таки отметить, что в одной из своих последних переизданных крупных теологических работ «Святая Троица. Совершенная община»[104]104
  BoffL. Holy Trinity, Perfect Community. Maryknoll. N.Y.: Orbis Books. 2000.


[Закрыть] Л. Бофф продолжает видеть альтернативу капитализму именно в социализме. Рассматривая совершенное общество как реализацию принципов Троицы («Сопричастие состоит из личных взаимоотношений, в которых каждый принимает друг друга и отдает друг другу лучшее… поэтому говорить, что Бог есть сопричастие означает, что Отец, Сын и Дух Святой объединяются вместе»[105]105
  Ibid. P. 4.


[Закрыть]), теолог констатирует, что «мы никогда не живем просто, мы всегда живем вместе»[106]106
  Ibid. P. 16.


[Закрыть]. В результате общественной системой, которая бы соответствовала данному принципу, может рассматриваться именно социализм, учитывая, что, согласно Л. Боффу, «капитализм основывается на индивидуализме, ему не нужны связи между людьми и внутри общества»[107]107
  Ibid. P. 64.


[Закрыть].

Критикуя теологию освобождения, в 1996 г. находясь в Мексике, кардинал И. Ратцингер подчеркивал, что никакая политическая идея не может быть выше Откровения. Говоря о крахе социалистической системы, он пояснял, что во времена ее существования была иллюзия, будто «все невыполненные религией обещания казались достижимыми посредством научно обоснованной политической практики»[108]108
  Cardinal Joseph Ratzinger. Relativism: the central problem for faith today. Address during the meeting of the Congregation for the Doctrine of the Faith with the presidents of the Doctrinal Commissions of the Bishops’ Conferences of Latin America, held in Guadalajara, Mexico, in May 1996. http://www.ewtn. COm/library/CURIA/RATZRELA. HTM


[Закрыть], а затем она сменилась «разочарованием, которое еще далеко не полностью пережито»[109]109
  Cardinal Joseph Ratzinger. Op. cit.


[Закрыть]. Что крайне важно, нынешний папа Франциск придерживается абсолютно идентичных взглядов на теологию освобождения: «После крушения “реального социализма” это течение впало в замешательство. Неспособное к радикальному реформированию и новому творческому началу, оно сохранилось по инерции, даже если сегодня и есть еще его представители, которые хотят его развития и продолжения»[110]110
  Цит. no: Guzman C. Una apuesta рог América Latina.Editorial Sudamericana. Buenos Aires. 2005.


[Закрыть].

Следует отметить, что проблема теологии освобождения сегодня рассматривается в более широкой перспективе, нежели лишь с точки зрения на нее Ватикана. Вопрос ставится следующим образом: можем ли мы говорить о ее существовании сегодня и дальнейших перспективах развития.

Так, по мнению С. Гусмана, о «смерти» теологии освобождения в Латинской Америке говорить преждевременно, а подобную точку зрения высказывают те, кто в этой «смерти» заинтересован. Правильнее же говорить о «диверсификации тематики» теологии освобождения[111]111
  Ibid. P. 21.


[Закрыть].

В качестве примера протестантских работ в русле теологии освобождения, вышедших в постбиполярный период, можно привести книгу никарагуанского теолога X. Пиксей «Воскресение Иисуса Христа», в которой автор ищет новые подходы, рассматривая тему новозаветного воскресения в качестве своеобразной «метафорической матрицы», которая играет решающее значение для дальнейшей освободительной борьбы.

Тема Бога-Освободителя, но уже в старозаветной ретроспективе рассматривается этим же автором в работе 2008 г. «Бог-Освободитель в Библии»[112]112
  Pixley J. El Dios Liberador en la Biblia, Ensayos de teologi abiblica que aprovechan la filosofia de proceso. Editorial cieets, Managua, Nicaragua 2008.


[Закрыть]. Говоря о методологической основе своего богословия, X. Пиксей уточняет, его подход носит неисторический характер (что крайне важно): «Наша интерпретация – это интерпретация литературная, а не историческая: мы читаем Библию, а не спекулируем на ее композиции»[113]113
  Pixley /. El Dios Liberador en la Biblia. P. 18.


[Закрыть]. В результате от образа Христа автор переходит к анализу библейских персонажей, которые, с его точки зрения, движимые волей Бога, являли собой пример освободителей, через которых, на самом деле действовал реальный Освободитель – то есть сам Бог. Показательным в этом плане является анализ деятельности Моисея: «Моисей – это Освободитель, который выводит народ из Египта, но, кроме этого, создает и систему законов, которая принципиально отличается от египетских. В обоих же случаях – и с физическим освобождением, и с юридическим – Бог выступает главным агентом, а Моисей – его пророком»[114]114
  Pixley J. El Dios Liberador en la Biblia. P. 38.


[Закрыть].

Современным латиноамериканским теологом освобождения можно назвать и Д. Сабрино (испанца, иезуита, посвятившего, наравне с И. Эллакуриа, свою жизнь Сальвадору). Так, в 2007 г. в заявлении Конгрегации доктрины веры сообщалось, что в ряде работ[115]115
  Sabrino D. Jesucristo liberador. Lectura historico-teologica de Jesus de Naza-ret. Madrid, 1991; Sabrino D. La fe en Jesucristo. Ensayo desde las victimas. San Slavador, 1999.


[Закрыть] этого теолога содержатся серьезные расхождения с учением Церкви. В частности, Конгрегация указывала на то, что Д. Сабрино трактует «бедность» как основу христологии, в то время как «церковная основа христологии не может быть отождествлена с “церковью бедных”, но она на апостольской вере, переданной через Церковь всем поколениям»[116]116
  Notification on the works of Father Jon Sobrino. Congregation for the Doctrine of the Faith, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/docu-ments/rc_con_cfaith_doc_2oo6ii26_notification-sobrino_en.html


[Закрыть]. Кроме этого, обращалось внимание на отрывок, в котором Д. Сабрино, по мнению Конгрегации, подвергал сомнению божественную сущность Христа («Все это означает, что вначале об Иисусе не говорили как о Боге и при этом богословие вообще не было термином, относимым к нему; это произошло только после значительного временного интервала, почти наверняка после падения Иерусалима»[117]117
  Sabrino D. Jesucristo liberador. Lectura historico-teologica de Jesus de Nazaret. Madrid, 1991. P. 114.


[Закрыть]). В вину богослову ставилось и разделение двух сущностей Христа – человеческой и божественной. Как отмечалось в заявлении, «Отец Сабрино отражает так называемое богословие homo assumptus, которое несовместимо с католической верой, которая подтверждает единство человека Иисуса Христа в его двойной природе – божественной и человеческой»[118]118
  Notification on the works of Father Jon Sobrino… http://www.vatican.va/ro-man_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_2oo6ii26_noti-fication-sobrino_en.html


[Закрыть]. Помимо этого, в адрес Д. Сабрино звучали и другие упреки.

Подводя промежуточные итоги, мы можем говорить о том, что теология освобождения в своем классическом виде перестала существовать с начала 1990-х гг. Хотя ее отдельные представители все еще пытались увязывать христианство с социалистической идеологией, эти попытки не находили широкого отклика. Генеральная конференция CELAM 1992 г. убедительно продемонстрировала рост консервативно настроенного духовенства, стоящего на догматических позициях. Свою роль сыграло и наступление протестантов. Как отмечает известный специалист по латиноамериканскому протестантизму Д. Мартин, пятидесятничество помогло христианам в Латинской Америке, включая многих из тех, кто раньше был вовлечен в движение базовых церковных общин, приспособиться к новым экономическим и политическим условиям после конца социалистической эры и победы глобального капитализма[119]119
  Liberation Theology and Latin American History. http://www.augsburgfortress. org/media/downloads/o8oo697782Chapten.pdf


[Закрыть].

В результате место традиционной теологии освобождения в рассматриваемый период начали занимать новые теологические течения, некоторые из которых «выросли» из самой теологии освобождения.

Индейская теология

Отдельного внимания заслуживает такое направление в латиноамериканской католической теологии, как индейская теология[120]120
  На сегодняшний день вышло некоторое количество работ, посвященных этому новому направлению в латиноамериканской теологии: Gorski J. F. La Teologia India у la Inculturacion//Yachay, n. 23, (Cochabamba: 1996), pp. 72–98; Gorski /. F. El desarrollo historico de la «Teologia India» у su aporte a la inculturacion del Evangelio»//Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiastica 2, Ed. Academia Boliviana de historia Eclesiastica, (Sucre: 1996), pp. 203–220; fudd Stephen P. M.M. From Lamentation to Proyect: The Emergence of an Indigenous Theological Movement in Latin America//Santo Domingo and Beyond, Orbis Books (Maryknoll, NY: 1993), pp. 226–235; Melia B. De la religion guarani a la religiosidad paraguaya: una sustitucion//Religiosidad Popular Ediciones Sigueme, (Salamanca: 1976), pp. 136–148; NebelR. El rostro mexicano de Cristo//Cristo Crucificado en los pueblos de América Latina; antologia de la religion popular Ediciones Abya Yala IPA, (Cayambe: 1992), pp. 59–82; Sarzuri A. Teologia India у pastoral inculturada//«Hacia una Teologia у Pastoral Inculturada», Vinto-Cochabamba 11–16 de marzo de 2001; Valencia P. Narciso La Pachamama, revelacion del Dios creador. Ed. Abya Yala, Coleccion Iglesia, pueblos у culturas, № 52–53, (Quito: 1998); Arias Montes M., Carrasco B.Yla palabra de Dios se hizo Indio: Teologia у practica de una catequesis inculturada у liberadora; Una Propuesta desde Oaxaca-Mexico. Ed. Abya Yala, Serie Iglesia, Pueblos у Culturas, № 40–41, 41, Enero-Junio 1996, (Quito: 1996) и др.


[Закрыть] (Teologia India), которая получает все большее распространение в начале XXI в. Сам термин «индейская теология» является на сегодняшний день дискуссионным, так как, по мнению ряда критиков, внутри самой Церкви выделяет индейское население в отдельную группу верующих со своими представлениями о Боге.

Появление индейской теологии относят к 1990 г., а в качестве причины ее зарождения, как правило, называется существовавшее до этого непонимание важности учета региональной специфики и культурных особенностей индейского населения[121]121
  Gorski, J.F. El desarrollo historico de la «Teologia India» у su aporte a la inculturacion del Evangelio // Iglesia, Pueblos у Cultura. Quito. 1998. No. 48–49. P. 9.


[Закрыть].

Небелое население стран Латинской Америки – это индейцы и выходцы из Африки. Именно их культурный компонент преобладает в ряде стран региона, определяя религиозную палитру. Говоря об индейском компоненте, следует упомянуть такое популярное на сегодняшний день течение в общественно-политической жизни региона, как индеанизм. Своими истоками индеанизм имеет индихенизм – течение общественной мысли и государственная практика, нацеленные на улучшение условий проживания коренных народов Латинской Америки и их дальнейшую интеграцию и ассимиляцию. Впоследствии из индихенизма выделился индеанизм, суть которого заключается в идее автономного развития коренных народов с опорой на собственное культурное, в том числе и религиозное, наследие[122]122
  См.: Шинкаренко А.А. Индейские движения и организации в политических процессах Перу и Эквадора: дис… канд. полит, наук. М., 2010.


[Закрыть].

Наиболее заметными теологами, работающими в данном направлении, являются мексиканский богослов Э. Лопес Эрнандес и перуанец Д. Льянке. Э. Лопес Эрнандес впервые громко заявил о себе в 1992 г., когда в ходе подготовки IV конференции CELAM в Санто-Доминго он обратился с письмом к папскому представителю в Мексике архиепископу Г. Приджиони. В этом письме клирик обозначил суть индейской теологии как специфической формы богопознания внутри католицизма: «Индейская теология – это обобщенное выражение религиозных представлений индейского населения с древности и по сегодняшний день, его опыт веры в контексте глобального видения мира самим индейским населением. Индейская теология, таким образом, это многочисленные народные религиозные практики и народная религиозная мудрость, которых придерживаются индейцы. Поэтому эта теология не является как чем-то новым, так и продуктом собственно церковным – она есть реальность, укорененная в древности, пережившая все потрясения истории»[123]123
  Цит. по: Los pueblos de laesperanza frente al neo liberalismo: pastoralindigena. Editorial Abya Yala. Quito. Ecuador. 1996. P. 203.


[Закрыть].

Некоторые исследователи пытаются рассматривать индейскую теологию в качестве развития теологии освобождения, одной из ее современных версий, как новый виток «борьбы за признание прав коренных народов… как часть социального движения…»[124]124
  Sanchez V. Teologia india. Interpelaciones desde las teologias originarias a la teologia Cristiana//Congreso Continental de Teologia. La teologia de la liberacion en prospectiva. Tomo I n Trabajos cientificos. Fundacion Amerindia. Montevideo – Uruguay. 2013. P. 133.


[Закрыть]. Более того, о своей принадлежности к теологии освобождения заявляют и сами индейские теологи, в частности, и Э. Лопес Эрнандес, утверждавший в 1991 г.: «индейская теология является частью теологии освобождения»[125]125
  Lopez Е. Teologfa india, tomo I. Memoria del Primer Encuentro Taller Latinoamericano, Abya Yala. Quito. 1991. P. 11.


[Закрыть]. Похожего мнения чуть позже придерживался и другой видный мексиканский клирик Э. Флорес Рейес, определявший индейскую теологию как «теологический проект, борющийся за равенство и права угнетенных народов, и в этом плане, вполне могущий быть связанным с мышлением теологии освобождения»[126]126
  Florez Reyes G. Algunos aspectos importantes de la Teologfa India//Fe у teologfa en América Latina. II Encuentro de Presidentes de Comisiónes Doctrinales de América Latina у el Caribe. Guadalajara – Mexico. 1996. P. 62.


[Закрыть].

Данный подход представляется не вполне очевидным. Индейская теология развивается внутри официальных структур латиноамериканского католицизма, не пытаясь противопоставить себя Церкви. Основой данной теологии является не социальная, а именно богословская проблематика. В 1992 г. на конгрессе CELAM в Санто-Доминго, пожалуй, впервые прозвучала мысль о том, что индейцев следует рассматривать не столько как бедную часть населения, сколько как население с собственной идентичностью. Как отмечает аргентинский исследователь М.Х. Карам, епископат зафиксировал факт необходимости «инкультурации Евангелия» и развития полноценного диалога с коренными жителями субконтинента[127]127
  Caram M. /. Los pueblos indfgenas у el dialogo con la fe Cristiana//Congreso Continental de Teologfa. La teologfa de la liberacion en prospectiva. Tomo I n Trabajos cientfficos.Fundacion Amerindia. Montevideo – Uruguay. 2013. P. 26.


[Закрыть]. Таким образом, центральная для теологии освобождения категория «бедность» заменяется категорией «этнического своеобразия», вокруг которой и выстраивается весь богословский дискурс.

На сегодняшний день индейская теология активно разрабатывает свои методы постижения и объяснения Бога. В качестве таковых, как правило, выделяют так называемый метод «древнего Слова» (Palabra antigua). Он заключается в том, что богословский источник жизни ищется в исторической древности коренных народов Америки, в исторической традиции. Таким образом «древнее Слово» становится равным «Слову

Божьему» и рассматривается в качестве необходимого основания богословского поиска.

Кроме этого, еще одним важным методом индейской теологии является активное обращение и к мифологическому аспекту индейской истории, использование так называемой «герменевтики мифов». В частности, как указывает В. Санчес, в индейской теологии «реинтерпретация мифов в контексте современной ситуации выражает уровень социальной критики и теологического профетизма»[128]128
  Sanchez V. Teologfa india. Interpelaciones desde las teologfas originarias a la teologfa Cristiana//Congreso Continental de Teologfa. La teologfa de la lib-eracion en prospectiva. Tomo I n Trabajos cientfficos. Fundacion Amerindia. Montevideo – Uruguay. 2013. P. 139.


[Закрыть].

Профессор теологии, сторонник индейской теологии X. Гарсия выделяет ее следующие ключевые методологические основания:

– признание религиозного переживания и анализ опыта религиозной веры в своих сообществах;

– использование мифов и священных историй;

– анализ реальности при помощи мифологической составляющей;

– опора на Библию;

– символическое выражение нашей реальности[129]129
  Garcia /. Hacia una teologfa india en America (segunda parte)//Ecclesia, xvn, n. 2. 2003. P. 328.


[Закрыть].

Кроме этого, в качестве специфического метода в Мексике X. Гарсия называет «гваделупский метод» (El Metodo gua-dalupano), который основан на активной эксплуатации образа Девы Марии Гваделупской как символа гармоничного взаимодействия между христианской и индейской культурами.

Важно отметить, что, по мнению ряда исследователей, своего рода связующим звеном между различными этносами на протяжении столетий служил именно христианский образ Девы Марии. Хорошо известно, что культ Богородицы является одним из центральных в католицизме. Согласно католической традиции, закрепленной «ех cathedra» в 1950 г. папой Пием XII, вслед за Успением Богородицы последовало ее Вознесение.

Но если в Европе столь высокий (официальный) статус Дева Мария приобрела только в середине XX столетия, то в Латинской Америке она уже давно считалась центральной фигурой христианства. Как отмечает Ф. Баес-Хорхе, ее мощное влияние распространялось (и распространяется) абсолютно на все сферы жизни латиноамериканцев – от самых интимных (здоровье, межличностные отношения) до самых сложных, таких как политическая[130]130
  Baez-Jorge F. La Virgen de la Caridad del Cobre у la historiografiacubana (Dogmatismos у silencios en torno al poder у la nacion)//Ulua, enero-junio de 2003. P. 117.


[Закрыть]. Согласно социологическим опросам, 88 % латиноамериканских католиков уверены, что именно Дева Мария наблюдает за ними и хранит их[131]131
  Changing Faiths: Latinos and the Transformation of American Religion. Pew Research Center. 2007. P. 20.


[Закрыть].

Почитание образа Девы Марии имеет различные объяснения. Мексиканский теолог X. Гарсия Гонсалес, как и мексиканский исследователь X. Л. Герреро, полагают, что все дело было в самом образе Богоматери и символике, которую индейцы считали и восприняли. Так, свечение вокруг образа (на изображении), а также розовые и алые оттенки ее одежд ассоциировались у местного населения с рассветом, то есть с Солнцем. Образ лег на представления индейцев (в первую очередь ацтеков) об эпохе пятого Солнца (nahuiollin)[132]132
  Garcia Gonzalez J. Maria en la religiosidad popular. Una intuicion fecunda de Puebla, http://www.celam.org/documentos_celam/002.doc; Guerrero J.L. Flory canto del nacimiento de Mexico, ed. Realidad, Teona у Practica, Cuauhtitlan, Edo. De Mdxico 2000, 6a Edicion. P. 463.


[Закрыть].

Дева Мария почитается абсолютно всеми социальными слоями и этническими группами региона. При этом именно она часто становится объектом синкретизации. Так, например, в Андах она слилась с образом богини земли Пачамамы, в результате чего образовалось множество локальных культов. Там же, в Андах, образ Девы Марии наложился на образ инкской богини Луны Мамы Куильи (Mama Ouilla), богини Койи (Соуа), а также, как отмечает Л. Холл, он прекрасно соотнесся с символикой и атрибутикой так называемых избранных женщин – девственниц, которые служили Великому Инке[133]133
  Hall L.B. Mary, Mother and Warrior: The Virgin in Spain and the Americas. University of Texas Press. 2004. P. 138.


[Закрыть].

Будучи одним из самых популярных персонажей христианства, Дева Мария, согласно многочисленным легендам, являлась местному населению (как правило, индейскому или африканскому) в самых разных местах. Главной чертой этих явлений было то, что Богоматерь представала в образе с ярко выраженным этническим оттенком – индеанкой, негритянкой, мулаткой, метиской.

В Латинской Америке благодаря культу Девы Марии сложилось и такое специфическое явление, как «марианизм» (Marianismo). Отчасти марианизм стал ответом мачизму, проповедуя чистоту и моральную стойкость в противовес разнузданности и грубости. Как пишет Э. Стивенс, марианизм – «это культ женского духовного превосходства, который учит, что женщина полубожественна, морально и духовно стоит выше мужчины»[134]134
  Stevens E.P. Marianismo: The Other Face of Machismo in Latin America// Female and Male in Latin America. University of Pittsburgh Press. 1973. P. 91.


[Закрыть]. При этом автор поясняет, что «марианизм не является религиозной практикой, хотя само слово “марианизм” иногда используют для обозначения движения внутри Католической церкви»[135]135
  Ibid. P. 91.


[Закрыть].

Следует отметить, что сами индейские теологи определяют свой богословский метод как «интегральный», учитывающий все сферы культурной жизни индейского населения[136]136
  Lopez Hernandez E. <Юиё es la Teologia India?// II Encuentro Ecumenico de Cultura Andina у Teologia (ASETT). Ed. Abya-Yala (Quito: 1992). P. 85.


[Закрыть].

Внутри латиноамериканской Церкви есть и активные критики индейской теологии. Их критика исходит из опасности преувеличения культурного контекста в теологических построениях. Так, одним из оппонентов индейской теологии является мексиканский кардинал X. Лозано Барраган, полагающий, что углубление в культуру ведет к опасности обожествления именно культуры[137]137
  См.: Lozano Barragan J. La teologia india en Pontificia Comisión para la América Latina //Realidades, problemas, perspectivas о propuestas pastorales en orden a la Nueva Evangelizacion a la luz de la Exhortacion Apostolica Ecclesia in America: Reunion Plenaria. Actas. Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2001. P. 159–175.


[Закрыть].

Подобные опасения со стороны церковных иерархов были не безосновательными, так как в самом начале своего развития «индейская теология» действительно весьма вольно подходила к вопросу экклесиологии, христологии и проблемы Спасения в целом. Так, в 1991 г. один из идеологов нового теологического направления прямо указывал, что пути к Спасению различны, а церковь лишь один из них. В то же время в качестве возможного пути к Спасению автором определялась сама индейская культура[138]138
  См.: Ruiz S. Biblia, magisterio у teologia india//Teologia india. Primer Encuentro-Taller latinoamericano. Mexico 1991. Cenami, Mexico – Abya Yala, Quito (Ecuador).


[Закрыть].

О значительных трудностях в богословских построениях, основанных на синтезе двух начал (индейского и христианского), пишет и колумбийский архиепископ, нынешний секретарь Папского совета по содействию новой евангелизации X. О. Руис Аренас: «Задача по разработке индейской теологии в русле христианства не легка, тем более, если вы хотите быть постоянно верным сразу двум реальностям: Откровению и культуре коренных народов»[139]139
  Ruiz Arenas O. Reflexiones sobre el metodo teologico, ante el surgimiento de la teologia india. www.celam.org/documentacion/023.doc


[Закрыть].