Текст книги "Константин Великий"

10. Философия катастрофы

Неоплатонизм был последним словом античной философии и доминирующим направлением в языческой интеллектуальной культуре Римской империи III–V веков, оказавшим христианству существенное сопротивление, но при этом предоставившим ему чрезвычайно развитый понятийный аппарат, необходимый для изложения христианских догматов.

Менее разработанными в философском плане, но весьма популярными в эту эпоху среди образованных язычников были уже упомянутые религиозные школы эпикуреизма, стоицизма и гностицизма. В отличие от созерцательного неоплатонизма всем этим направлениям было свойственно катастрофическое видение мирового процесса, что будущие историки будут объяснять социально-психологической атмосферой веков «упадка и разложения Римской империи».

На самом деле все эти религиозно-философские направления имели довольно глубокие корни на протяжении всей античной истории, но другой вопрос, что именно в это время они стали своего рода интеллектуальной модой.

Эпикуреизм происходит от своего основателя, греческого философа Эпикура (341–271 до н. э.), который в 306 году до н. э. организовал свою школу в одном афинском саду, после чего она получила характерное название Сад. Эпикур был сторонником атомистической онтологии, наделившим атомы свободным движением, чем он отличался от других атомистов. Поскольку все существо человека состоит из атомов, то с их распадом наступает его абсолютная смерть, что не должно волновать человека, а должно научить его любить жизнь, какая она есть и наслаждаться каждым мгновением, хотя и не без меры, потому что неумеренность в удовольствиях может принести к страданиям не меньшим, чем отсутствие удовольствия. Эпикуреец должен пребывать в состоянии атараксии (невозмутимости), а полноценное наслаждение он может получить только в изучении природы. Самый известный из эпикурейцев умер еще в I веке до н. э., это ученый Тит Лукреций Кар (95–55 до н. э.), автор поэмы «О природе вещей». В первые века эпикурейская философия больше не развивается как теория, но ее установки находят своих приверженцев, как нетрудно догадаться, из числа жизнелюбивой аристократии.

Значительно более популярной и развитой во всех отношениях была во многом противоположная эпикурейству философская школа стоицизма, основанная в 300 году до н. э. греком Зеноном Китионским (334–262 до н. э.) в одной афинской галереи, иначе называемой портиком (греч. στοά), где Зенон впервые выступил с философской речью, почему сама школа получила название Портик (Стоя). С точки зрения стоицизма основу мироздания составлял вечно активный Огонь-Логос, ассоциируемый с Зевсом, который приводит в движение пассивную материю своими искрами-логосами, также именуемыми «сперматическими логосами». В стоической концепции весь мир существует в режиме циклического усиления и ослабления этого мирового Огня-Логоса, поэтому данная фаза истории означает не более чем промежуток между одной и другой вспышкой этого космического Огня, в которой погибнут все живые существа, представляющие собой не более чем эти самые искры-логосы. Как и эпикурейцы, стоики призывали жить согласно с природой, но только их видение мира было не таким «либеральным» и радостным, как у эпикурейцев, а весьма «тоталитарным» и трагическим. Счастье и наслаждение в этом мире, со стоической точки зрения, в принципе недостижимо, но зато можно прийти в более-менее уравновешенное состояние безразличия и апатии (бесчувствия), которое может быть наиболее адекватно наблюдаемому миру. В отличие от эпикурейцев, стоиков волновали социально-политические вопросы, но исключительно в плане организации наиболее оптимального порядка для жизни, «полиса разумных существ», иначе называемого «космополисом». Если философ достигает состояния апатии и при этом может познавать окружающий мир, различая в нем истину и ложь, добро и зло, то это единственное реальное счастье, которое можно достичь в этом тревожном мире. Поскольку же все люди – это «сперматические логосы», которые вышли из мирового Огня-Логоса и в него вернутся, то над жизнью человека довлеет абсолютный рок и все в этом мире предопределено. Важно отметить, что стоики II–I веков до н. э. (Панэтий, Посидоний) пытались влиять на политическую жизнь и даже выдвинули идею исторической миссии Рима, по которой постоянно расширяющаяся Империя призвана была вернуть весь мир к первозданному «золотому веку», известному по языческой мифологии и утопии Платона, и эта идея повлияла на таких столпов римской политической мысли, как Полибий и Цицерон. Тот факт, что эта идея явно противоречила изначальной трагической стоической онтологии, говорит лишь о том, что, как и во всех подобных философских направлениях, в стоицизме были разные тенденции, – сколько бы люди ни отворачивались от проблем этого мира в эпикурейской атараксии или стоической апатии, они все равно хотели его изменить. В I–III века стоицизм обретает новое дыхание на римской почве и становится одним из главных врагов христианства. К римским стоикам относятся такие имена, как Сенека, Гиерокл, Музоний Руф, Эпиктет и, наконец, сам император Рима – Марк Аврелий Антонин (правил в 161–180 гг.), который именно в силу своего стоицизма оказался страшным гонителем христианства.

Самым агрессивным конкурентом христианства среди интеллектуалов было учение гностицизма, представленное в таком большом количестве различных вариаций, что изложить это учение в двух словах практически невозможно.

Гностицизм возник во II веке как совокупность различных религиозных сект, находящихся как в оппозиции примитивным народным культам, так и в оппозиции элитарному неоплатонизму и наступающему христианству. Если обобщить учения гностических сект, то из них можно вывести следующие положения: во-первых, существующий мир лежит во зле, потому что он создан злым богом-демиургом, скрывающим от людей истинное светлое бытие (плерома), с которым он по разным причинам находится в конфликте; во-вторых, истинное светлое бытие, скорее всего, представлено другим, истинным богом, который пытается проникнуть в этот мир и совершить в нем онтологическую революцию против злого демиурга либо сам по себе, либо с помощью людей, мистически связанных с ним каким-либо образом; в-третьих, спастись из этого мира можно только с помощью мистического знания о лучшем мире, которое скрывает злой демиург и которое можно получить разными магическими способами, но поскольку на это способны только избранные, то в гностическом космосе существует очень жестокая иерархия незнающих и знающих людей, то есть гностиков, достойных спасения.

К этому нужно добавить, что все гностические системы для объяснения логических и моральных противоречий своего учения все время усложняли свою картину мира, вводя новые уровни и новых богов, создавая фактически новую мифологию, включающую в себя элементы самых разных религий.

Если прямой противоположностью эпикуреизма был стоицизм, то прямой противоположностью гностицизма был неоплатонизм, так что даже главный неоплатоник Плотин написал против гностиков целый трактат, с некоторыми положениями которого вполне мог бы согласиться любой христианский богослов. У неоплатонизма и христианства была одна общая деталь: оба учения признавали зло онтологически несуществующим, поскольку бытие и благо изначально тождественны, в то время как гностики само бытие наделяли качеством зла. Однако поскольку бытие неоплатоников от начала и до конца является проявлением божественного сверхбытия Единого, то объяснить феномен зла они практически не могли: если зло онтологически существует, то Единое не благо, а «обманывает» нас, подобно злому демиургу, но если Единое благо, то как тогда объяснить феномены зла в мире, где все является его продолжением? В христианстве этот вопрос решатся очень просто: Бог всемогущ и всеблаг, и сотворенный им мир благ, что отмечает сам Господь в процессе создания этого мира: – «И сказал Бог: да будет свет. И стал свет. И увидел Бог свет, что он хорош»(Быт. 1: 3–4), но поскольку созданные Богом личности, то есть ангелы и люди, обладали свободой воли, то они могли отвернуться от Божественного бытия-блага и выбрать небытие-зло, что и произошло в падении главного ангела и в грехопадении Адама и Евы. Неоплатонизм отрицал существование личности и свободы воли и поэтому не мог объяснить возникновение зла.

В противоположность неоплатонизму гностицизм объяснял существование зла как порождение злого демиурга. Тем самым оба учения, при всей противоположности между ними, отрицали человеческий фактор в возникновении зла и снимали с человека ответственность за зло. При этом нельзя сказать, что христианство и неоплатонизм до конца солидарны друг с другом в своем неприятии гностицизма, потому что в одном вопросе христиане и гностики находили большее понимание друг с другом, чем с неоплатониками, а именно – в вопросе о необходимости участвовать в динамике Божественного бытия, а не пассивно созерцать его. Только если гностики понимали это участие как совершение чисто внешних магических действий, то для христиан это участие предполагало личностное совершенство, нравственное и интеллектуальное, которое не может быть достигнуто формально-магическими процедурами. Точно так же христианство было солидарно с эпикуреизмом в том, что в мире есть свобода и нет тотальной предопределенности, о которой учили стоики, но вместе с этим христианство было солидарно со стоицизмом в том, что люди должны с терпением переживать свои страдания и не ставить целью своей жизни сплошное наслаждения, о которых учили эпикурейцы.

Таким образом, с каждым своим противником за души и умы людей христианство всегда имело нечто общее, что всегда учитывалось в миссионерской полемике с представителями каждой религии. Но если и гностики, и стоики, и эпикурейцы ничего полезного не могли привнести в опыт Церкви, то неоплатоники обладали одним очень важным «оружием», а именно – хорошо разработанным философски аппаратом, без использования которого христианство в принципе не могло донести свои позиции в пространстве греко-римской интеллектуальной культуры.

11. Александрийский прорыв

В сравнении со всеми другими направлениями поздней античной мысли неоплатонизм был наиболее отвлеченным и рафинированным, и можно прямо сказать, что история метафизики поздней Античности – это по преимуществу история неоплатонизма. Однако если мы внимательнее посмотрим на развитие неоплатонических и других идей языческой философии того времени, то мы увидим в них примечательную инверсию – если с самого начала неоплатонизм выступает как сугубо спекулятивная метафизическая философия, которой нет дела до презренного материального мира с его религиями, государствами и народами, то под конец он выступает как конкретное религиозное учение со всеми атрибутами настоящего культа, призванное спасти греко-римскую языческую культуру от побеждающего христианства.

Объясняется эта инверсия очень просто – реакцией на само христианство. Вначале языческие мыслители относились к христианству свысока, полагая его весьма странным культом какого-то еврейского пророка, проповедовавшего совершенно максималистскую и нежизнеспособную этику, оправдывающую страдания при жизни и обещающую телесное воскресение в своем Царстве. Как высоколобые и высокомерные римские интеллектуалы, нагруженные веками античной философии, риторики и поэзии, парящие в поднебесье абсолютов и эйдосов, могли согласиться с тем, что какой-то еврейский человек, убитый самой позорной смертью в далекой захолустной Иудее по требованию своих же единоплеменников, может стать для них хоть каким-то авторитетом, а не то что «альфой и омегой» их бытия?

Поэтому первичная реакция на христианство со стороны философских кругов Римской империи была связана с критикой самой фигуры Христа как обычного человека, не мудреца и не политика, о котором слишком много возомнили его приверженцы и который, «конечно», не стоит серьезного внимания со стороны тех, кто читает Платона и Аристотеля.

Что касается метафизики христианства, то она была практически неизвестна и абсолютно непонятна, а что касается ее этики, то она противоречит всем основным ценностям античного человека, с точки зрения интеллектуальной элиты первых веков. Полноценный гражданин Римской империи должен был быть добротным семьянином, продолжателем своего рода, выносливым воином и образцом для будущих поколений таких же семьянинов и воинов, поэтому его основные ценности – здоровье, сила и красота, а также богатство, успех и престиж. Для христианства все эти ценности представлялись преходящими и вторичными, если о них вообще можно было говорить серьезно как о ценностях, в то время как люди больные, слабые, уродливые, нищие, безуспешные и маргинальные вызывали не только сочувствие, но даже благоговение, если они шли за Христом на смерть и распространяли христианство по всему миру. Но при этом, несмотря на «очевидную» для многих античных интеллектуалов «несостоятельность» христианства, оно все время только распространялось, о нем все больше говорили, жены и дети богатых и властных сановников приходили в Церковь, а самое главное – появились такие философы, которые почему-то отвергали светил греческой мысли и признавали этого еврейского пророка, распятого во времена Тиберия, самим Богом.

Если не углубляться в доктринальные положения христианства, о которых мы уже поговорили и будем дальше говорить, а вспомнить только чисто внешнюю, «техническую» сторону христианского движения в I – начале IV века, то можно заметить, что у него, при всей кажущейся неотмирности и аморфности были существенные преимущества перед любым религиозно-философским учением, начиная с самого неоплатонизма.

Во-первых, христианство не было философией в смысле постоянно развивающейся концептуальной теории, христианство было, религией, основанной на вере в абсолютного Бога и факт Боговоплощения, произошедшего в конкретное время в конкретной стране, а поскольку вера в Бога сама по себе не нуждается в подробной теоретической проработке и не может автоматически разрушиться из-за каких-либо аргументов, то бороться с ней несравнимо сложнее, чем с какой-либо теорией.

Во-вторых, у христиан было то, что не было ни у кого, у них была – Церковь, то есть достаточно дисциплинированная иерархическая организация, основанная самим Богом Иисусом Христом на возможности причащаться его Крови и Плоти, что позволяет христианам сохранять и увеличивать организованное единство вопреки любым внутренним и внешним угрозам.

В-третьих, у христиан были свои авторитетные тексты, имеющие всеобщеобязательное значение, и в первую очередь Библия – Священное Писание, состоящая из множества книг Ветхого Завета и Нового Завета, окончательно собранных в единый канон в IV веке. До того, как какие-либо тексты Священного Писания входили в его состав, они обладали статусом Священного Предания, то есть наиболее авторитетных для Церкви текстов, написанных наиболее авторитетными для Церкви людьми. Впоследствии Священное Предание – это совокупность писаний всех Отцов Церкви, то есть самых признанных христианских авторов, чье учение повлияло на официальное церковное богословие. Священное Писание и Священное Предание составляют единое учение Церкви, и чтобы христианину пояснить для себя смысл любых слов в Писании, ему необходимо учесть ту интерпретацию, которая изложена в Предании, если она там есть, а не придумывать собственные версии с нуля. Эта схема позволила христианам систематизировать свое мировоззрение и избегать влияния нехристианских и преходящих учений со стороны.

В-четвертых, содержание христианской картины мира было настолько подробно изложено в Библии и у Отцов Церкви, что с ним не могла сравниться ни одна религия и философия поздней Античности. Достаточно вспомнить, что одно только Пятикнижие Моисеево представляет собой глобальный рассказ об истории мира с момента его сотворения, а если прочесть всю Библию, этот рассказ будет продолжаться до апостольских времен, даже после распятия и воскресения Христа. Никакая «Илиада» и «Энеида» не могла сравниться с таким объемом, и если христианин еще не знал, как можно точнее описать картину мироздания на языке современной философии, то он уже знал саму историю мироздания от начала и до его времен.

В этом контексте нельзя не отметить такой существенный признак христианского мировоззрения, как историзм, непосредственно связанный и с его персонализмом, и с его креационизмом. Сотворяя мир, Бог творит само время, и мы можем отсчитывать его ход, представляя мировой процесс как единую линию от начала до конца. Как мы уже заметили, в язычестве мировой процесс движется циклически, и не только люди, но сами боги остаются пассивными жертвами этого циклического процесса, поэтому языческому мировосприятию не так свойственно чувство линейного необратимого времени, как оно свойственно христианству. Христианство не знает никаких «космических циклов истории», никаких «золотых» и «железных веков», оно видит историю мира как свободное взаимодействие свободных воль Бога и людей, которое называется Промыслом, и его ни в коем случае не надо путать с языческим предопределением.

Все эти внешние свойства христианского сообщества в I – начале IV века колоссально усиливали его в качественном и количественном отношении, и очень скоро языческим интеллектуалам пришлось несколько поубавить свою спесь и задуматься над «симметричным» ответом христианству. Основным прорывом христианской мысли в пространстве греко-римской интеллектуальной культуры, который невозможно было не заметить образованному человеку III–IV веков, была значительная христианизация Александрийской платонической школы, породив такое переходное явление, как «христианский платонизм» или «христианский неоплатонизм».

Однако относительно победоносный блицкриг Александрии со стороны христиан был возможен потому, что там уже была подготовлена определенная почва не кем-нибудь, а именно иудейской диаспорой, давно и в большом количестве поселившейся в столице Египта и создавшей там прецедент уникального иудео-эллинистического синтеза, весьма благоприятного для принятия христианства. Вообще, еврейский фактор в становлении христианства первых поколений часто вытесняется из описания этого процесса, потому что первым противником христианства оказался сам иудаизм, то есть религия того народа, который в первую очередь должен был бы принять Христа, и поэтому отношения христианства и иудаизма I века часто рассматриваются исключительно в свете их известного конфликта. Но необходимо помнить, что поскольку Христос проповедовал среди иудейского народа, и все апостолы были иудеями по рождению, и все содержание Нового Завета наследовало Ветхий Завет и отсылало к нему, то первая «целевая группа» христианства, говоря социологическим языком, была представлена именно иудейскими общинами, внутри которых к этому времени шла жесткая полемика между двумя движениями – зелотами и эллинистами. Зелоты это ревнители национально-религиозных иудейских традиций, активно сопротивляющиеся любому иностранному влиянию, в первую очередь греческому и римскому, которые готовы были идти до конца в свержении римской власти, пришедшей в Палестину с Помпеем в 63 году до н. э. До того момента, пока не пришел Иисус Христос и зелоты не могли слышать о нем, христианская историософия вполне солидарна с ними, подобно тому как христиане отмечают память восстания еврейских патриотов Маккавеев против Селевкидской оккупации в 165 году до н. э. (14 августа по н.с.), о которой нам известно из трех Маккавейских книг Ветхого Завета. Также мы помним, что среди двенадцати апостолов Христа был Симон по прозвищу Зилот (греч. Кананит), мученически погибший во время миссии в Северо-Восточном Причерноморье. Если он был участником зелотского движения иудеев, то такое его прозвище тем более оправданно с точки зрения Церкви, потому что, пойдя за Христом, он сделал то, что должны были сделать все иудеи, правильно понимающие религию своих отцов. Как последовательные антиязычники, зелоты могли вызывать только уважение у первых христиан, но проблема в том, что, как это очень часто бывает, ревность многих из них в большей степени касалась национальной идентичности и независимости своего народа, чем религиозной истины, и поэтому те зелоты, которые не приняли Христа, на деле были гораздо агрессивнее расположены к Церкви, чем умеренные коллаборационисты, готовые сотрудничать с римскими властями. Между тем, несмотря на очевидный и принципиальный конфликт христианства и иудаизма, который уже с I века начал предпринимать меры против распространения Церкви, общие ветхозаветные основы были еще очень дороги для многих христиан еврейского происхождения, и они сохраняли многие элементы национальной традиции, почему такие общины I века принято называть иудеохристианскими. И нельзя сказать, что Церковь с первых же шагов игнорировала синагогальные традиции, если они прямо не противоречили ее мировоззрению. Например, корпус текстов Ветхого Завета был окончательно подтвержден только в 90 году на иудейском синедрионе в городе Ямнии (Галилея), и христианская Церковь признала этот корпус, и мы сегодня видим его в Библии, где более 75 % текста занимает Ветхий Завет. Согласие Церкви по этому вопросу вовсе не означает, что иудейские общины оставались для христиан авторитетными в чем-либо, просто эти тексты уже имели значение для самой Церкви, – все они в той или иной степени были прологом к Новому Завету и в каких-то деталях использовались в богослужебных текстах

Эллинисты в строгом смысле слова – это даже не движение, а просто общая совокупность всех иудеев, которые поддались обаянию античной культуры и в большей или меньшей степени стали приверженцами каких-либо идей, ценностей и традиций этой культуры. Естественно, этому влиянию больше поддались иудеи, живущие в диаспоре, в крупных городах Империи и почувствовавших преимущества этой жизни. Так как эти люди постепенно удалялись от традиций Ветхого Завета, то они всегда испытывали риск принять языческую религию или философию, и поэтому особой симпатии со стороны первых христиан они не вызывали, но у них был одно преимущество – они были относительно открыты новым идеям и не страдали зелотским национализмом, и поэтому эллинизированные иудеи принимали христианство психологически проще, чем зелотствующие.

Одновременно с этим, благодаря возникшему иудео-эллинистическому синтезу, происходил встречный процесс открытия и восприятия ветхозаветной еврейской традиции со стороны греческих и римских язычников, и если они уже принимали какие-либо постулаты ветхозаветного мировоззрения, то принять христианство им было проще, чем тем язычникам, которые открывали его с нуля. Действительно, принятие Христа для любого язычника предполагало принятие всего библейского мировоззрения, и поэтому христианским миссионерам приходилось объяснять язычникам гораздо больше, чем иудеям. Например, для того, чтобы признать Христа Мессией, Искупителем, Спасителем и самим Богом, нужно сначала иметь представление о том, что такое библейский Бог, что такое Мессия, Искупление и Спасение и зачем они нужны. Поэтому открытие Христа для любого язычника означало открытие всей библейской парадигмы, от самой идеи Бога-Личности и творения мира «из ничего», которых не знало ни одно языческое учение.

Учитывая все возможные трудности распространения христианской Церкви по странам Средиземноморья в I веке, начиная от временн^'ых интервалов путешествия по морю и по суши в те времена и заканчивая агрессивным сопротивлением христианам изнутри иудейского народа и извне, нет ничего удивительного в том, что открытие Христа со стороны греко-римской интеллектуальной элиты произошло далеко не сразу, а не то что принятие христианства. В первой половине I века христианство в основном распространялось среди иудейских общин и воспринималось со стороны как очередное направление внутри иудейской религии, и поэтому не стоит удивляться тому, что в греческой и латинской литературе того времени мы практически не встречаем ни одного упоминания о Христе и христианах, и только потом, когда христиане выделились из иудейской общины и людей нееврейского происхождения среди них стало значительно больше, они стали заметны как фактор римского общества. Если же взять интеллектуальный аспект христианской миссии, то ключевую роль здесь сыграла Александрия.

В столице птолемеевского Египта Александрии уже в III веке до н. э. образовалась крупнейшая иудейская диаспора, настолько эллинизированная, что уже забывающая язык предков, и поэтому в ее среде возникла идея перевода Торы (Пятикнижия Моисеева), а впоследствии и других текстов ветхозаветного корпуса, на греческий язык. По другой версии, эта идея исходила от самого царя Птолемея II Филадельфа (правил в 285–146 гг. до н. э.), основателя Александрийской библиотеки, решившего пополнить ее священным писанием иудеев на языке своего государства. Для осуществления этой ответственной задачи, по преданию, параллельно работали семьдесят два ученых раввина, поэтому уже в 271 году до н. э. в Александрии появилось Пятикнижие Моисеево на греческом языке, называемое «Перевод семидесяти толковников», или Септуагинта, что дало серьезный импульс для развития библейско-эллинистического культурного взаимодействия задолго до возникновения христианства.

Во II веке до н. э. эллинизированный иудей Аристобул Александрийский, упомянутый в Библии учитель Птолемея XI (2 Мак. 1: 10), выдвинул идею, что вся греческая философия – это лишь переработанный плагиат Торы, где все философские смыслы уже были изложены аллегорическим языком. Самый известный представитель эллинизированного иудаизма, философ Филон Александрийский (I в. до н. э. – I в), современник Христа, был уж не столь презрителен к греческой философии и попытался с ее помощью осмыслить саму Тору. Именно впервые в истории предложил ассоциировать библейского Бога Иегову с абсолютными категориями платонизма – Благом, Единым, Монадой, а также отождествил Божественное Слово со стоической категорией Логоса, благодаря чему греки называли Бога-Сына термином Логос. Вспомним первые слова Евангелия от Иоанна: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог». Кстати, именно Филон первый высказал тезис о том, что философия должна быть «служанкой теологии». Поэтому трудно себе представить более благодатную почву для развития христианской теологии, чем александрийские интеллектуальные круги, для которых и Библия, и греческая философия были одинаково внятны.

Уже в 120 году в Александрии христианин Пантен из Сицилии основывает двухуровневую христианскую катехизическую школу по образцу иудейских: Бет-Соферим (огласительную) и Бет-Мидрашим (разъяснительную), с которой начинается традиция александрийского христианского богословия. Существенным признаком этого богословия была особая любовь к мистическому аспекту христианской религиозности и поэтико-аллегорическое толкование Библии, корни которого мы можем наблюдать еще у Аристобула с его постулатом о том, что в Библии все философские смыслы уже высказаны, но только на языке аллегорий. Ученик Пантена и его преемник во главе этой школы, Климент Александрийский (150–216), совершил первую попытку написать развернутый христианский катехизис с непритязательным названием «Строматы» («Лоскутный ковер»), где впервые было изложено христианское богословие на языке греческой философии, правда, с определенными издержками, какие могли быть свойственны этому первому опыту. Можно сказать, что Климент сделал для христианства то, что Филон сделал для иудаизма, и Александрия была здесь связующим центром.

Ученик и преемник самого Климента по имени Ориген (185–254) сделал следующий шаг и написал первое в истории Церкви систематическое изложение основ христианского догматического богословия с уже более притязательным названием «О началах», вполне в жанре античной философии. Что весьма важно, Ориген учился также у платоника Аммония Саккаса, другим учеником которого был сам Плотин, основатель неоплатонизма, и в этом смысле находился в эпицентре греческой философской традиции. Однако издержки оригеновского опыта были еще более серьезными, так что уже при жизни у него начались большие проблемы с Церковью: сначала его обличал епископ Димитрий Александрийский, а в 231 году Александрийский Собор лишил его сана. Между тем прецедент оригеновского синтеза был настолько внушительным, что на много поколений вперед даже самые безупречные богословы, признанные Отцами Церкви, считали его своим учителем, пока V Вселенский Собор в 553 году не осудил целый ряд идей Оригена, так что ссылаться на него стало уже не принято. Все эти идеи – это следы языческой религиозной философии, в первую очередь платонической, а именно: идея предсуществования душ, идея множественности сотворенных миров, идущих друг за другом во времени, идея всеспасения (апокатастасиса) и др. Идея апокатастасиса была явным отголоском платонизма: если источник Бытия благ и все Бытие рано или поздно вернется к этому источнику, то все неизбежно обретет благое состояние. Проецируя эту модель на христианство, мы получаем идею всеспасения, которая очевидно снижает уровень моральных требований к людям и несколько обессмысливает идею Страшного Суда. Таким образом, оригенизм явил собой прецедент, характерного для Александрии, христианско-платонического синтеза, и в дальнейшем церковным богословам придется преодолевать не только языческие учения, достаточно очевидные для любого христианина, но и подобные оригенизму синтезы, которые могут быть не сразу заметны невнимательному исследователю. В то же время Ориген провел настолько большую работу в освоении античного философского языка для изложения христианского мировоззрения, что его плодами Церковь не могла не воспользоваться, так что немало богословских определений восходит именно к Оригену.

В результате «александрийского синтеза» христианство к концу III века представляло собой уже весьма развитую интеллектуальную традицию, не говоря уже о ее внешних преимуществах, о которых мы уже сказали, и поэтому греко-римские интеллектуалы того времени уже не могли попрекать христиан в излишней примитивности и нежизнеспособности их религии, почему с античными философскими школами происходит любопытная метаморфоза – они сами начинают превращаться в религию, причем не просто в очередную языческую религию, а откровенно подражая Церкви в ее преимуществах. В эту новую эпоху неоплатоническая школа, центром которой продолжала быть платоновская Академия в Афинах, начинает называть Платона «божественным», совершает «канонизацию» его текстов, ужесточает свою организацию в иерархическом отношении и т. д.