Текст книги "Аристотель на Востоке и на Западе. Метафизика и разделение христианского мира"

Дэвид Брэдшоу
Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира

РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ ОБЩЕСТВО ХРИСТИАНСКИХ ФИЛОСОФОВ

RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES INSTITUTE OF PHILOSOPHY SOCIETY OF CHRISTIAN PHILOSOPHERS

EDITORIAL BOARD

Vladimir K. SCHOKHIN

INSTITUTE OF PHILOSOPHY OF THE RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES

Alexey R. FOKIN

INSTITUTE OF PHILOSOPHY OF THE RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES

Rev. Vladimir SHMALIY

THEOLOGICAL COMISSION OF RUSSIAN ORTHODOX CHURCH

Richard SWINBURNE

OXFORD UNIVERSITY

Michael J. MURRAY

UNIVERSITY OF NOTRE DAME

David BRADSHAW

UNIVERSITY OF KENTUCKY

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ

В. К. ШОХИН

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

А. Р. ФОКИН

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН

Свящ. Владимир ШМАЛИЙ

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКАЯ КОМИССИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

Р. СУИНБЕРН

ОКСФОРДСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

М. МЮРРЕЙ

УНИВЕРСИТЕТ НОТР ДАМ

Д. БРЭДШОУ

УНИВЕРСИТЕТ КЕНТУККИ – PHILOSOPHICAL THEOLOGY -

DAVID BRADSHAW

ARISTOTLE

EAST AND WEST

METAPHYSICS AND THE DIVISION OF CHRISTENDOM

LANGUAGES OF SLAVIC CULTURES

MOSCOW 2012

Перевод с английского А. И. Кырлежева, А. Р. Фокина

Издание осуществлено при финансовой поддержке Фонда Дж. Темплтона

The volume is published with financial support of the John Templeton Foundation

Электронная версия данного издания является собственностью издательства, и ее распространение без согласия издательства запрещается.

Русский перевод сделан с издания: David Bradshaw. Aristotle East and West: Metaphysics and the Division of Christendom. New York: Cambridge University Press, 2004.

© David Bradshaw, 2004

Перевод с английского А. И. Кырлежева под редакцией и при участии А. Р. Фокина.

Перевод греческих и латинских фрагментов А. Р. Фокина.

Англо-американская философская теология в российском пространстве

οὐ μόνον μαθὼν ἀλλὰκαὶπαθὼν τὰθεῖα

Дионисий Ареопагит

Философская теология, начавшая неспешно терминологизироваться уже с комментария Фомы Аквинского (1257/8) к трактату Боэция «О Троице» (theologia philosophica – в качестве понятийного коррелята-антонима theologia sacrae scripturae), является в качестве самоосознающей дисциплины исконным и типичным достоянием англо-американской аналитической философской традиции. Именно в Лондоне в 1928 г. появилась первая в мире монография с этим названием, опубликованная Фридериком Робертом Теннантом[1]1
  Tennant F. R. Philosophical Theology. Vol. 1-2. Cambridge: Cambridge University Press, 1928-1930.


[Закрыть], и именно после провокативной статьи нотрдамского профессора Алвина Плантинги «Совет христианским философам» (1985)[2]2
  PlantingaA. Advice to Christian Philosophers //Faith and Philosophy, 1984, Vol. l,p. 253-271.


[Закрыть] началось движение «христианской философии», ставившее своей задачей не только рациональное обоснование теистического мировоззрения, но и философской реконструкции догматов богооткровенной религии. Почему российскому читателю предлагается целая новая серия работ аналитической философии при учете полной перенасыщенности нынешнего отечественного книжного рынка и философской, и религиозной переводной литературы?

Конечно, и ради стимулирования начавшихся «интеркультурных коммуникаций». В последнее время у нас публикуются отдельные книги по философской теологии; периодическое международное двухгодичное издание «Философия религии: Альманах»[3]3
  К настоящему времени вышел уже третий выпуск: Философия религии: Альманах 2010-2011 / Отв. ред В. К. Шохин. М.: Восточная литература, 2011, 534 с.


[Закрыть] публикует статьи и доклады англо-американских авторов, отбираемые его редколлегией, в которую входят и члены Общества христианских философов[4]4
  Society of Christian Philosophers – общество, основанное в 1978 г., печатным органом которого является журнал Faith and Philosophy. Первым председателем был патриарх аналитической философии религии У. Элстон. Общество до недавнего по крайней мере времени было самым крупным философским обществом США и к 2000 г. насчитывало уже примерно 1200 членов. См.: Koistinen Т Philosophy of Religion or Religious Philosophy? A Critical Study of Contemporary Anglo-American Approaches. Helsinki: Luther-Agricola-Society, 2000, p. 14.


[Закрыть]; и с такой же регулярностью проходят конференции российских и аналитических философов и теологов, а начиная с 2010 г. и летние философско-религиозные школы. Поэтому если мы выразим надежду, что настоящая серия переводов будет определенным образом фундировать соответствующее философско-религиозное общение, мы вряд ли ошибемся. Но за инаугурацией настоящей серии стоят и «более внутренние» мотивы.

Дореволюционное русское богословие, которое нередко принято пренебрежительно называть “схоластическим” или “школьным” и оценивать как нагляднейшее проявление “западного пленения”, коему противопоставляются «исконные» софиология, «богочеловечество», «русский космизм» и прочее, вполне соответствовало стандартам западной рациональной теологии. Об этом свидетельствуют фундаментальные курсы по “умозрительному”, “основному” или “апологетическому” богословию профессоров наших духовных академий В. Д. Кудрявцева-Платонова, Н. П. Рождественского, П. Я. Светлова, В. И. Добротворского, Д. А. Тихомирова, С. С. Глаголева и других, в которых даже большее место, чем в современной им европейской апологетике, уделялось полемике с натуралистическими концепциями происхождения религии[5]5
  С тем, что в дореволюционной России выходило по естественной теологии, можно ознакомиться по специальному библиографическому справочнику: Светлов 77. Что читать по богословию? Систематический указатель апологетической литературы на русском, немецком, французском и английском языках. Киев, 1907. Среди последних серьезных обзорных публикаций по русской «школьной философии» в целом можно выделить: Цвык И. В. Духовно-академическая философия в России XIX в. М.: РУДН, 2002.


[Закрыть]. После октябрьских событий линия преемственности на семь-восемь десятилетий практически прервалась, а то, что претендовало на замещение того, что было, никак не соответствует утраченным стандартам[6]6
  См. хотя бы современный нормативный учебник для духовных школ (Осипов А. И. Путь разума в поисках истины. Основное богословие. М., 1999), лучшее в котором есть переложение Кудрявцева-Платонова (худшее – отвлечения в сторону аскетики и обличительного богословия, не относящиеся к предмету), со времени которого, однако, позиции оппонентов теизма значительно утончились и усложнились. Лучше, хотя и с непреодолимым желанием излагать историю русской мысли вместо теологии, написан учебник для светских вузов: Назаров В. Н. Введение в теологию. М., 2004.


[Закрыть]. Поэтому остается надеяться, что серьезное изучение современной англо-американской философской теологии может быть стимулом для возобновления этой утраченной к настоящему времени преемственности. То, что это не может быть делом быстрым, не нуждается в пояснении, но с чего-то начинать надо, и этим «чем-то» должно быть знакомство с уровнем современных дискуссий.

Другим стимулом является попытка уравновешивания некоторых очевидных дисбалансов в современной российской философии в целом. Основной дисбаланс вызван тем, что наш «философский бомонд» с большой готовностью (и с характерно российским запозданием) принимает догматы постмодернизма, важнейший из которых можно было бы обозначить как констатация «смерти метафизики», хотя соответствующий «диагноз» не был никем проверен. Данному «диагнозу» соответствует стиль того философствования, которое «свелось к тому, чтобы, заменив мысль говорением, выдрессировать само говорение до неразличимости с мыслью»[7]7
  Свасъян К. Жиль Делез: сейсмограф нового мира // Пушкин. Русский журнал о книгах, 2009, № 1, с. 55. Здесь же постмодерн в философии жестко, но точно характеризуется как «возвращение двухсотлетнего Казановы, компенсирующего немощность плоти фокусами обеденного дискурса».


[Закрыть]. Его целью является работа не над конкретными вопросами (которые ушли вместе с метафизикой в небытие), а само вопрошание как таковое, иными словами, нарциссизм, понятия превращаются в метафоры, а теоретико-исследовательские задачи философии замещаются стилистическими. Между тем метафизика умереть может только со смертью самой философской рациональности, и даже те, кто ее хоронят, вынуждены работать с оппозициями причины и следствия, универсального и партикулярного, актуального и потенциального, а также языка и речи, насилия и свободы (центральная тема «французской философии»). Аналитическая же традиция, не будучи свободна, как и любая другая, от недостатков (в данном случае частое невнимание к методологическим проблемам, наукообразие в виде, например, математической подачи вполне самоочевидных вещей и т. д.), осознает по меньшей мере три истины: что философы должны работать с определенными (и в конечном счете исчисляемыми) «вечными» проблемами, а не только с собственным имиджем[8]8
  О вечности можно говорить и в связи с их значимостью и в связи с тем, что общий хронологический диапазон попыток их решения распространяется во многих случаях более, чем на два тысячелетия – вследствие различия в исходных презумпциях тех, кто их решает.


[Закрыть], что они должны стремиться к аргументации, а не к стилистике, и что обсуждать их следует средствами общезначимого языка, а не тех, в которые требуется специальное эзотерическое «посвящение». Поэтому аналитическая философия есть философия классическая – в смысле продолжения античной, схоластической и нововременной философии. Думается, что в России, которой всегда милее все «постнеклассическое», чем нормативное[9]9
  Особенно с учетом того, что у нас и «философ – больше, чем философ» подобно тому как «поэт – больше, чем поэт». Именно здесь коренится причина того, что и духовно-академическая и университетская философия дореволюционной России не имели больших «регалий» и при жизни и у потомков.


[Закрыть], предпринимаемая «прививка» традиционной философии не может не быть на пользу.

Философская теология, однако, будучи философской дисциплиной, остается и теологией, а потому не может быть безразличной и для религиозного сознания. Это сознание у нас преимущественно рецептивно, и верующим нередко внушается, что если когнитивные способности в Церкви на что-то вообще пригодны, то разве только для усвоения «переданного», но никак не для творческой деятельности (вопреки антропологическому догмату, по которому человек создан по образу и подобию своего Творца). Хотя такое потребительское отношение к духовному наследию выдается обычно за истинное благочестие и смиренномудрие, на деле за этим стоит духовная лень и неприязнь к рассуждению. Дискуссии же, составляющие саму материю философской теологии, дают религиозному разуму возможность самореализации и выбора, представление о реальных границах его возможностей, а также о том, где он действительно должен наложить на себя «послушание» по причине непознаваемости самого объекта познания, а где может и должен сознательно распоряжаться ресурсами Традиции, не считая себя еретиком, не впадая в страх перед критическим отношением к авторитетам и помня, что они также были людьми, жившими в свою эпоху[10]10
  Различение между Преданием и преданиями составляет одну из актуальных задач самой философской теологии.


[Закрыть].

Предлагаемая ныне читателю издательская серия «Философская теология: современность и ретроспектива» в соответствии со своим названием будет включать в себя переводы и систематических и исторических трудов современных англо-американских авторов. Это распределение представляется обоснованным, поскольку теория любого предмета задает параметры изучения его истории, а изучение истории способствует постоянному обогащению и уточнению теории. А о том, удачны ли были критерии отбора самих авторов и их произведений, предоставляется судить читателю.

В. К. Шохин,

член редколлегии

Предисловие к русскому изданию

Книга «Аристотель на Востоке и на Западе: метафизика и разделение христианского мира», принадлежащая перу современного американского христианского философа Дэвида Брэдшоу (David Bradshaw), декана философского факультета Университета Кентукки, была выбрана в качестве открывающей новую издательскую серию «Философская теология: современность и ретроспектива» не только потому, что ее автор – член редколлегии указанной серии, а также член англо-американского «Общества христианских философов» (Society of Christian Philosophers), уже много лет сотрудничающего с Российскими учеными в области философской теологии и философии религии. Действительно, эта во многих отношениях замечательная книга, написанная современным американским христианским мыслителем, автором многочисленных научных статей, книжных разделов и устных выступлений[11]11
  Часть из них уже переведена на русский язык. Полный список публикаций Дэвида Брэдшоу см. в Приложении к этой книге.


[Закрыть], тридцать лет тому назад сознательно перешедшим из протестантизма в Православие, представляет собой наиболее полное и наиболее глубокое на сегодняшний день историко-философское исследование философского концепта «энергии» и связанных с ним понятий в контексте размышлений о природе Бога и соотношении в Нем сущности и деятельности. Начав с философии Аристотеля как отправного пункта, Дэвид Брэдшоу скрупулезно прослеживает эволюцию этого центрального для истории философии и теологии концепта, начиная с эллинистических школ и завершая поздними неоплатониками. Основное внимание автор уделяет трансформации и специфике усвоения концепта «энергии» христианской теологией IV-XIV вв. как на Западе (Марий Викторин, Августин, Боэций, Фома Аквинский), так и на Востоке (Каппадокийцы, Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник, Григорий Палама). Он сосредоточивается на фундаментальных метафизических проблемах, оказавших определяющее влияние на различие этих двух великих христианских традиций, таких как богопознание, соотношение в Боге простоты и сложности, сущности и энергий, связь Бога с миром и человеком и др. Более того, в различных подходах к решению этих проблем Дэвид Брэдшоу видит один из определяющих факторов не только догматических расхождений, но и трагического исторического раскола между Западной и Восточной

Церковью, западным и восточным христианском, о чем подробнее говорится в эпилоге этой замечательной книги, адресованной не только узким специалистам в области философии религии и христианской теологии, но и широкому кругу читателей, интересующихся историей античной, патристической и средневековой философии и теологии.

При переводе книги Дэвида Брэдшоу, содержащей огромное количество цитат из сочинений античных, патристических и средневековых авторов, мы исходили из того, что поскольку в России существует своя традиция переводов древних текстов, в русском издании данной книги было бы правильно эти тексты приводить в уже имеющихся русских переводах, а ссылки на них помещать в соответствующих примечаниях. При необходимости мы также вносили определенные изменения в русские переводы, если они не точно воспроизводили оригиналы или не отражали каких-либо важных мнений автора книги. В случае отсутствия русских переводов тех или иных сочинений античных, патристических или средневековых авторов, в например, Галена, Плотина, Мария Викторина, Фомы Аквинского и некоторых других, их переводы были выполнены нами с оригинальных древнегреческих и латинских текстов с учетом позиции автора, отраженной в его английских переводах.

А. Р. Фокии

Предисловие автора

Что общего между Афинами и Иерусалимом? Пройти мимо этого вопроса не может ни один исследователь западной культуры. Тертуллиан, который первым поставил этот вопрос, сделал это в контексте осуждения философии за то, что она порождает ереси. За этим вопросом скрывалось представление о том, что Афины и Иерусалим – это два разных мира, а потому категориям греческой мысли нет места в рамках христианской веры. В то же время даже сам Тертуллиан считал практически невозможным сохранять столь жесткое разделение. Церковь же в целом склонялась к тому, чтобы следовать за греческими апологетами, которые свободно обращались к греческой философии, когда истолковывали христианское провозвестие. В конечном счете, многие формы христианской мысли, которые боролись за первенство в Средние века и в эпоху Возрождения, а также в начале Нового времени, почти без исключения были многим обязаны обоим мирам, противопоставленным Тертуллианом. Как следствие, в процессе формирования западной культуры Афины и Иерусалим оказались тесно и неразрывно связаны друг с другом.

Факт этого переплетения сообщает вопросу Тертуллиана иной и гораздо более тревожный смысл. Если рассматривать этот вопрос в свете длящейся истории, то он заключается не в том, следует ли христианскому богословию использовать греческую философию; речь в данном случае идет о совместимости двух великих источников нашей цивилизации. Считать, что они несовместимы, значит по необходимости ставить под вопрос не только один из них (или, возможно, оба), но также и саму цивилизацию, которая возникла благодаря их соединению. Как бы ни отвечать на этот вопрос о совместимости, совершенно ясно, что наша культура в целом дает отрицательный ответ. Нет другого более знакомого и многообразно проявляющегося конфликта, чем конфликт между апостолами разума и просвещения, с одной стороны, и апостолами морального авторитета и богооткровенной истины, с другой. Непрекращающиеся культурные войны и якобы существующий конфликт между наукой и религией как будто указывают на то, что мы своими глазами наблюдаем противоборство Афин и Иерусалима. Само существование этих конфликтов отражает распространенное представление, что разум и откровение не ладят друг с другом. Некоторые из нас воспринимают такую ситуацию вполне позитивно, радуясь возможности сделать решительный выбор между тем и другим. Отношение других не столь однозначно и даже сопровождается чувством, что при таком подходе утрачивается что-то очень важное. Но как бы мы ни делали свой выбор – охотно или, наоборот, против желания, неустраняемым фактом остается то, что наша культура требует от нас соответствующего выбора.

Так было не всегда. История западной философии является, помимо прочего, долгой историей попыток привести Афины и Иерусалим в согласие. Если сегодня наша культура живет под знаком их несогласия, значит разум в конечном счете должен смириться с неудачей этих попыток. Именно здесь историк философии, в особенности философии в ее отношении к христианской мысли, сталкивается с важной и даже насущной задачей. Когда и как имела место эта неудача? Была ли она неизбежной? Или, быть может, по ходу дела был сделан какой-то неверный шаг, так что если бы он был сделан иначе, это могло бы привести к иному результату? А если это так, то остается ли для нас такая возможность? Или же история исключает любые пересмотры и разрыв между Афинами и Иерусалимом является фактом, к которому мы может относиться по-разному, но который сам по себе не может быть поставлен под вопрос?

Таково направление мысли, которое определило это исследование. Я предполагаю рассматривать эти вопросы, имея в виду разделение между двумя половинами христианского мира – грекоязычным Востоком и латиноязычным Западом. Если смотреть с исторической точки зрения, то, несомненно, весьма важным является тот факт, что неудача согласования веры и разума – это, строго говоря, западный феномен. На христианском Востоке ничего подобного не было. Важность этого факта затемнялась, потому что вплоть до недавнего времени христиане Востока, как правило, воспринимались на Западе как еретики. Только в последние годы стало ясно, насколько ошибочным было это застарелое предубеждение. Однако чем большую легитимность приобретает восточное христианство, тем больше реакции против западного христианства, в значительной степени сформировавшего нашу культурную и интеллектуальную историю, начинают казаться просто мелким пререкательством. Для восточной части христианского мира с самого начала был характерен совершенно иной способ понимания всей проблематики соотношения веры и разума. Быть может, та неудача, которая имела место на Западе, никак не затронула эту восточную традицию. Если мы действительно хотим понять долгую историю западной философии, нам необходимо, как минимум, иметь в виду эту восточную альтернативу.

Эта книга представляет собой первую попытку такого рода. В центре внимания – параллельное рассмотрение того, как формировались две традиции, восточная и западная. Я довожу свое повествование до той точки, когда каждая из них достигла вполне определенной формы: это Фома Аквинский на Западе и Григорий Палама на Востоке. Я не пытаюсь написать полноценную историю каждой из этих традиций даже в том, что касается философского развития, не говоря уже о других факторах, определивших их специфику. Я сосредоточил внимание на фундаментальных метафизических темах, которые оказали определяющее влияние на различие этих традиций и позволяют наилучшим образом оценить их устойчивость и жизнеспособность. При этом я старался беспристрастно относиться к историческому материалу, имея целью благожелательное понимание обеих традиций в их собственных контекстах. Мои заключения, касающиеся смысла всей этой истории и жизнеспособности рассматриваемых традиций, изложены в Эпилоге.

Но даже для того, чтобы написать сравнительную историю в столь ограниченных рамках, требуется некая связующая нить, которую можно проследить вплоть до того момента, когда традиции расходятся, а затем – в каждом из параллельных ответвлений. В качестве такой нити я выбрал понятие energeia. Это греческий термин, который переводится по-разному: как «деятельность», «действительность», «действие» или «энергия» – в зависимости от автора и контекста. Уместность этого термина для наших целей связана с целым рядом переплетающихся причин. На Востоке он стал ключевым термином христианского богословия, начиная с каппадокийских отцов в IV веке и вплоть до Паламы в XIV столетии. Различение ousia и energeia – сущности и энергии – в течение долгого времени считалось наиболее важным философским принципом, отличающим восточную христианскую мысль от западной (см. в особенности работы Владимира Лосского и о. Иоанна Мейендорфа, приведенные в Библиографии). Однако практически все, что касается этого различения, вызывает споры – в том числе его смысл, его история и его законность. Единственный способ разрешить эти споры – обратиться к истории этого различения и дать его обзор, начиная с библейских и философских корней вплоть до Паламы. И эту историю, в свою очередь, лучше всего можно проследить, обратившись к истории термина energeia.

На Западе термином, поддающимся наилучшему сравнению с energeia по своей значимости для нашей темы, является esse, то есть латинский инфинитив «быть». Хорошо известно, что Августин отождествлял Бога с самим бытием, ipsum esse, и что Аквинат сделал это отождествление краеугольным камнем последовательно продуманной естественной теологии. Менее известно, что термин esse – именно в том значении, которое придал ему Аквинат: «акт бытия» – исторически связан с термином energeia. Первые латинские авторы, употреблявшие esse в этом смысле, – это Боэций и Марий Викторин. Они, в свою очередь, просто таким образом переводили на латынь философскую идиому греческих неоплатоников, например Порфирия. Так, esse как акт бытия есть прямой эквивалент греческого energein katharon, «чистого акта», который Порфирий или некто из его круга (автор анонимного Комментария на платоновский «Парменид») отождествлял с Единым. Это означает, что esse в его философском употреблении можно понять как производное от energeia. Конечно, следует иметь в виду, что термин esse не сформировался именно таким образом, но лишь приобрел некоторые коннотации и что не все эти коннотации присутствовали в его более позднем употреблении. Тем не менее в первом приближении можно говорить об energeia как об общем корне, проявленном в неоплатонизме, из которого вырастают два стебля – «энергии» на Востоке и esse на Западе.

Но это только в первом приближении. Прежде всего потому, что при таком походе вне поля внимания остается тот факт, что термин energeia употреблялся и вне философского контекста, и это было столь же важно для развития восточной мысли, как и влияние неоплатонизма. Такое нефилософское употребление термина можно обнаружить в исторических и научных текстах, в греческих магических папирусах, в герметических текстах и прежде всего – в Новом Завете и у ранних отцов Церкви. Чтобы понять различение между сущностью и энергиями, надо увидеть его в свете этой предшествующей истории. Другая причина того, чтобы обратиться к более раннему периоду, чем неоплатонизм, заключается в том, что сам неоплатонизм, по существу, невозможно понять, не учитывая его истоки. Представления о том, что Единое выше ума, или что ум тождествен его объектам, или что следствие предсуществует в причине, могут восприниматься большинством современных читателей как безнадежно непонятные, если они не будут поняты в соотношении с соответствующими аргументами, их обосновывающими. По большей части эти аргументы либо были изначально сформулированы Платоном и Аристотелем, либо предполагают использование понятий и терминов, восходящих к этим мыслителям. К счастью, поскольку нашей темой является energeia, достаточно начать с Аристотеля, который и ввел в оборот этот термин.

Если посмотреть шире, то можно увидеть, что ограничиваться христианской традицией, рассматривая предшествующее развитие исключительно в качестве ее предвестия, значит искажать историю. Перед языческими и христианскими авторами стояли одни и те же фундаментальные проблемы, и они нередко пользовались общим концептуальным инструментарием и словарем. Невозможно сравнивать анонимный Комментарий и Викторина, или Ямвлиха и Каппадокийцев, или Прокла и Дионисия – а также Аристотеля и Аквината, – не отдавая себе отчета в том, что то, что их объединяет, по крайней мере столь же важно, как и то, что их разделяет. Подлинное понимание как восточной, так и западной традиции возможно лишь в том случае, если принимать во внимание, что они развивались на основе общего наследия классической метафизики. Преимуществом такого подхода является также перемещение внимания в процессе сравнения с догматических и экклезиологических вопросов на фундаментальные метафизические вопросы. Если мне удалось сделать это в настоящей книге, надеюсь, тем самым станет ясно, что принятый ракурс является правильным и что, упуская его, мы неправильно интерпретируем саму проблему соотношения двух традиций.

Эти замечания помогут объяснить структуру книги. Сначала я выявляю общую основу обеих традиций, от Аристотеля до Плотина (главы 1-4); затем обращаюсь к первоначальному развитию на Западе (глава 5) и на Востоке (глава 6); далее рассматриваю дальнейшее развитие восточной традиции (главы 7-8); и, наконец, обращаюсь к завершающему этапу, систематически сравнивая Августина, Аквината и Паламу (глава 9). В Эпилоге я возвращаюсь к сказанному в этом Предисловии, задаваясь вопросом о том, как сравнение двух традиций может пролить свет на нашу нынешнюю ситуацию.

Несколько замечаний, которые полезно иметь в виду. Читателей, не знакомых с патристическими текстами, следует предупредить о том, что при цитировании часто используется двойная система ссылок. Так, например, Эннеады 1.6.9 означает: раздел 9 трактата 6-го Первой Эннеады; De Trinitate Х.8.11 означает: раздел 11 или глава 8 «О Троице», в зависимости от того, какая система ссылок используется (в большинстве изданий используются обе). Что касается переводов, то я использовал существующие переводы, когда возможно, но свободно изменял их, чтобы сохранить терминологическую и стилистическую последовательность. Это в особенности относится к более ранним переводам патристических текстов. Лишь в одном пункте я отказался от всякой последовательности, а именно при выборе латинских или английских заглавий, используя те и другие без разбора, в соответствии с общепринятым употреблением. Как правило, я даю ссылки на издания и переводы в сокращенной форме в сносках; полная информация содержится в Библиографии.

Главы 1-5 изначально были написаны в рамках диссертационного исследования по античной философии в Техасском университете в Остине. Я хотел бы выразить благодарность членам моей комиссии (Р. Хэнкинсону, Александру Мурелатосу, Стивену Уайту, Роберту Кейну и Кори Джул) за их руководящее участие в этом проекте. Я также благодарю Джона Бусанича, Джона Файнаморе, Гарольда Уезербай, Уарда Алена и Джона Джоунса за комментарии к последующим главам. Глава 2 была первоначально опубликована в Journal of the History of Philosophy, часть главы 5 – в Review of Metaphysics и части глав 6 и 7 – в Journal of Neoplatonic Studies. Я благодарю редакторов этих журналов за разрешение воспроизвести здесь соответствующие тексты.

И, наконец, я хотел бы выразить совсем иную признательность. Самая большая трудность понимания восточной традиции связана с тем, что она очень глубоко погружена в живую практику. Даже говорить о «философских аспектах» этой традиции – значит подвергнуться риску ее искажения. На Востоке никогда не было такого разделения между философией и богословием или между богословием и мистическим опытом, как на Западе; отчасти потому, что такие разделения предполагают представление о естественном разуме, само по себе являющееся продуктом западной традиции. Для историка философии это означает, что, изучая Восток, ему приходится в значительной степени иметь дело с тем, что обычно не относится к сфере его профессиональных занятий: подробные обсуждения тринитарного богословия, молитвы, аскетической практики, милосердного отношения к бедным и библейской экзегезы – обсуждения, которые нередко имеют весьма своеобразную и непростую лексическую форму. В данном случае задача историка состоит в том, чтобы извлечь собственно философские элементы из контекста, при этом их не искажая и не лишая присущего им смысла. Я не знаю, удалось ли мне добиться этого понимания, но я знаю точно, что я не смог бы и приблизиться к нему и даже не подозревал бы, как начать приближаться, если бы не было тех людей, которые помогли мне создать представление о том, что значит эта традиция в качестве живой практики. И из них первой является моя жена. Сказать, что эта книга посвящена ей, – значит ничего не сказать; по-моему, ее имя должно присутствовать на каждой странице.