Текст книги "Естественнонаучная картина мира"

Поговорим о прочитанном

1. Почему для европейского средневекового ученого-интеллектуала природа не представляет первичного интереса по сравнению со сверхъестественным Богом?

2. Какова главная цель жизни и деятельности, в том числе и познавательной, для средневекового человека?

3. Почему католическая церковь в эпоху Средневековья не поощряла (хотя и не запрещала прямо) исследования природы?

4. Как в эпоху раннего Средневековья христианские ученые решали вопрос о судьбе культурного наследия Античности?

5. Как в контексте средневекового теоцентризма решалась проблема соотнесения веры и разума?

6. Из курса философии вспомните, что такое универсалии. Почему они вызывали в средневековой науке столь существенный интерес?

7. В чем суть схоластического метода? Какие претензии предъявляли схоластам их противники? Почему именно схоластику назовет своим врагом молодая наука XVII в.?

8. Как средневековая мистика понимала цели и методы познания природы?

9. Что такое «двойственная истина»? Какое влияние она оказала на интеллектуальный климат позднего Средневековья?

10. Почему концепция Аристотеля – Птолемея получила столь быстрое и влиятельное распространение в эпоху зрелого и позднего Средневековья?

Тема 3. Гении классического естествознания: революционные открытия эпохи возрождения и нового времени

§ 1. Триумф и падение геоцентрического мировоззрения

Картина мира Аристотеля – Птолемея просуществовала очень долго и объединила несколько исторических эпох. Ей удалось пережить крах античной культуры, расцвет арабской и среднеазиатской науки, вновь вернуться в Европу и на протяжении веков занимать ведущее положение. С чем же связана была ее небывалая устойчивость? Прежде всего с тем, что эта картина мира действительно многое объясняла и объясняла неплохо. Те противоречия, которые в ней были, те расхождения с расчетами, которые многими учеными обнаруживались, не могли окончательно испортить ее репутацию. Ибо по представлениям как античного, так и унаследовавшего его средневековые теоретические знания, несовершенный человеческий ум не в силах постичь в полной мере порядок и красоту Космоса, как и Божественный замысел его Творца. Парадоксальным образом недостатки теории Аристотеля – Птолемея скорее укрепляли ее, свидетельствуя о несовершенстве человеческого ума, нежели ослабляли и фальсифицировали саму концепцию.

Теория Птолемея в эпоху Средневековья была существенно дополнена в содержательном плане арабскими – трудами Ибн-Сины (Авиценны) и европейскими (составление Альфонсовых таблиц в XIII в. или работы Георга фон Пурбаха, Иоганна Региомонтана в XV в.) учеными. Эти дополнения не затрагивали по существу ее ядро – аристотелевскую физику и онтологию, подобно тому, как достижения римских ученых в конкретных областях знания почти никак не отразились на глубинной сути содержания учений античных философских школ. Как римская интеллектуальная традиция, так и традиции Запада и Востока ограничивались лишь дополнениями и, в частности, созданием более точных приборов измерений, например гигантских квадрантов. Аристотель же на этом фоне лишь укреплял свою позицию, поскольку новые и новые факты, «спасенные» птолемеевской теорией, становились ее новыми косвенными подтверждениями. К XVI в. картина мира Аристотеля – Птолемея переживала свой подлинный триумф. Она была признана величайшими учеными и теологами. Она опиралась на систему сложнейших расчетов. Она вполне удовлетворительно объясняла большинство имеющихся фактов. Ее величие покоилось на незыблемом авторитете величайшего ученого древности, а сам авторитет при этом питался ее силой и мощью. И главное, у нее не было сколь-нибудь действенной альтернативы.

Тем удивительнее кажется нам тот переворот, который потряс европейскую мысль за какое-то столетие, радикально поменявший не только лишь теорию движения, но все учение о природе в целом и до оснований. Ученый середины XVII в. мыслит совсем не так, как мыслил его коллега еще за столетие до этого. Природа, предстающая перед глазами исследователя эпохи Рене Декарта и Исаака Ньютона, совсем не такая, какой она была для современников Николая Коперника. Интересно и то, что переворот затронул не только узкую область теоретического знания, – XVI столетие стало революционным во всех смыслах, породив такие процессы, которые отзывались потрясениями и веком позже. Попробуем вспомнить основные потрясения этой эпохи, ломавшей прошлый уклад безжалостно и безвозвратно, очевидные каждому свидетелю той эпохи. Во-первых, изменился мир, который привыкли видеть европейцы, – его границы, некогда очерченные уютной хорошо знакомой Европой, теперь совпадали с границами земного шара. Эпоха Великих географических открытий открыла Землю европейцам и разрушила те иллюзии, которые имелись даже у Колумба, например, относительно размеров Земли или соотношения на ней воды и суши.

Во-вторых, рухнул образ того, что считалось, в частности у алхимиков, вечной божественной неизменной субстанцией – обесценилось золото. Для человека Средневековья золото всегда было равно себе самому как в пространстве (в этом был залог успеха обменно-валютных операций), так и во времени. Золото задавало своего рода иерархическое пространство, в котором перемещались товары, которые могли упасть в цене, испортиться, погибнуть, несмотря на происходящие частные инфляционные процессы, и т. д. Золото же всегда оставалось золотом, которого не может быть «слишком много». Теперь же золото с каждым днем могло стоить все дешевле, а тот, кто получал больше золота, становился все беднее и беднее. Сегодня мы называем эти процессы «революция цен» или инфляция, связываем их с ростом притока золота в Европу из колоний Нового света и легко объясняем простейшими экономическими законами. В XVI в. это казалось невероятным.

В-третьих, Иоганн Гуттенберг изобретает печатный станок – что открывает путь к широкому тиражированию книг и, в перспективе, к распространению всеобщей грамотности. Сгоревшая книга теперь воспроизводится в сотнях и тысячах экземпляров. Из предмета для немногих, книга превращается в вещь, доступную всем.

Наконец, в-четвертых, раскол поразил Римско-католическую церковь, институт, представляющий основу основ бытия средневекового человека. На протяжении тысячелетия церковь активно с переменным успехом боролась с инакомыслием в своей среде, с различными ересями, со светской властью, однако вызов XVI в. был на порядок серьезнее – церковь перестала быть вселенской, возник протестантизм, новая версии христианства. Современник логично задавался вопросом – если церковь не права, кто прав? Если рушатся авторитеты, на что надеяться? Если рушится привычный мир, как жить?

§ 2. Коперник против Птолемея

В этом бурном контексте и развертывается интересующая нас революция, начало которой было положено священником из польского города Фромборка Николаем Коперником. Само название его основной работы на чисто словесном уровне парадоксально-символически отсылает именно к революции: «De revolutionibus orbium coelestium» («О вращении небесных сфер»). При этом сам Коперник – видный польский математик, астроном, физик – не замышлял, как показывают источники, какого-либо радикального переворота в науке того времени. В своих построениях и положениях он опирался на ряд положений, оформленных самой эпохой переворотов и революций и явно-неявно им постулируемых. Первое – ученый в своих научных выкладках должен действовать самостоятельно, руководствуясь собственным умом, а не прикрываясь книжной мудростью современных ученых. Второе – для истинного познания Космоса необходим возврат к настоящей, подлинной мудрости древности, в том числе и чистой мудрости самого Аристотеля, затемненной веками различных интерпретаций и комментариев. Последнее, кстати, очень любопытная тенденция любого смутного времени, когда страх перед неопределенностью и неудовлетворенность существующим положением вещей часто заставляет интуитивно возвращаться к истокам, к фундаментальным основаниям, базовым принципам и т. д. Это было характерно не только для Коперника, но и для последователей, например, так называемой герметической традиции (тексты I в н. э. они рассматривали как мудрость, восходящую к самому Герме су Трисмегисту) или для самого Мартина Лютера, начавшего свою реформаторскую практику с призыва вернуться к изначальному христианству, то есть по сути, с радикального фундаментализма.

Коперник выступил против Птолемея по целому ряду позиций, действуя прежде всего как математик (а мы помним, что именно математическая форма традиционно считалась одной из сильных сторон птолемеевской теории). Во-первых, по его мнению, Птолемей нарушил свой собственный принцип равномерности движения планет вокруг центра, введя искусственное построение – эквант. Ведь эквант – это воображаемая точка вне Земли, вокруг которой планета движется равномерно. Но зачем же так усложнять, спрашивает Коперник, если, вероятно, есть и более простое рациональное решение для описания сочетания сфер и орбит планет. Во-вторых, Коперника не удовлетворяет то, как Птолемей объясняет смену времен года и дня и ночи. В-третьих, Коперник критикует птолемеевскую систему за то, что она имеет неограниченные возможности для собственного усложнения («спасения фактов»), но при этом имеет очень сложную структуру, элементы которой почти никак не связаны в единую систему, хотя геометрически это представляется более чем необходимым.

Решение этих задач, точнее, нескольких уравнений в рамках единой задачи, Коперник видит в чрезвычайно смелом предположении о том, что все небесные сферы движутся вокруг Солнца, около которого находится «как бы центр мира», Земля же является лишь центром тяготения, как и любая планета или небесное тело и центром лунной орбиты. При этом Земля вращается вокруг своей оси, чем и определяется, в частности, смена суток. Проверить эту гипотезу (как, впрочем, и птолемеевскую) в то время было невозможно. Никакие факты или эксперименты не могли свидетельствовать как в ее пользу, так и против нее. Главными доводами Коперника были геометрическое математическое единство системы небесных сфер, а также исчезновение эпициклов и эквантов для ряда планет при введении главного допущения о Солнце как центре всех небесных сфер. Довод, связанный с исчезновением эпициклов, для Коперника имел решающее значение. Однако для многих, так называемых «верхних» (от Марса) планет при перенесении на них расчетов Коперника (уже после его смерти) эпициклы, увы, сохранились, едва ли не увеличившись в числе, что и послужило со временем росту критического отношения многих астрономов к коперниканским выводам в целом. До нас дошел и самый сильный известный аргумент оппонентов коперниканцев: если Земля вращается, то почему мы не ощущаем вращения?

Утвердив Солнце на место Земли, заставив Землю вращаться как вокруг Солнца, так и своей оси, Коперник многое оставил в системе Аристотеля почти без изменений: круговые орбиты планет, небесные вращающиеся сферы (что, кстати, отразилось и в парадоксальном названии его труда), сферу неподвижных звезд и т. д. Но, повторимся, Коперник и не рассматривал свои размышления как радикально-революционные, ведь и у Аристотеля Земля играла лишь роль видимого физического материального центра Космоса, тогда как подлинным центром выступал Ум Перводвигатель как первопричина всего сущего в Космосе, первоисточник всякого движения.

В этой связи интересно замечание Коперника относительно того, что расстояние от Земли до Солнца настолько мало относительно общих размеров Космоса (расстояния от Земли и Солнца до сферы неподвижных звезд), что можно условно считать их находящимися в одной точке, но не строго в центре мира. Эта оговорка делает революционность Коперника еще более условной, а пресловутую гелиоцентрическую модель не более чем возможной схемой, лучше своих конкурентов описывающей некоторые явления и полнее отвечающей критериям традиционно-аристотелевой научности. Строго говоря, ведь и птолемеевская система с ее эквантами не могла считаться абсолютным геоцентризмом. Таким образом, Коперник не отбрасывал Аристотеля, он, по своему разумению, скорее наделял его новым дыханием. Гипотеза Коперника в будущем стала называться гелиоцентризмом и сменила собой древний геоцентризм. До сих пор наши общие представления о Солнечной системе являются, по преимуществу, коперниковскими.

Тем не менее Коперник понимал, сколько противников у него обнаружится в момент, когда работа будет опубликована. По этой причине он действовал очень осторожно и не спешил широко объявлять о своей гипотезе – о ней он сообщал лишь самым близким коллегами, храня труды только в рукописи. Он не спешил ввязываться в дискуссии ученых мужей. Главная его работа «О вращении…» вышла в год его смерти с посвящением папе Петру III и весьма осторожным комментарием. Как и рассчитывал Коперник, работа вызвала огромный интерес, однако была подвергнута вполне справедливой критике коллег-католиков, в том числе и за дополнительные эпициклы. Протестанты, включая Лютера, восприняли работу в штыки, вплоть до требований ее запрета и уничтожения; наконец, в конце XVI в. в условиях ожесточенной контрреформационной борьбы она была включена в индекс запрещенных книг и Римской церковью.

§ 3. Открытие бесконечности

Другим своеобразным пунктом революционного прорыва XVI в. стало новое понимание природы Космоса. Все больше и больше интеллектуалов той эпохи склонялись к точке зрения о его бесконечности. Даже те, кто, подобно Аристотелю, продолжал настаивать на его конечности как определенности и оформленности – ибо актуальной бесконечности, как доказывал Аристотель, не бывает – часто склонялись к тому, что относительно небольших расстояний (например, радиус Земли или расстояние от Земли до Луны) размеры Космоса настолько огромны, что вполне могут считаться бесконечными. Такой позиции, как мы видели, придерживался даже великий Коперник. Да, Космос конечен с точки зрения его определенности и упорядоченности (качественно), однако его вполне можно считать бесконечным с точки зрения его количественных измерений в зависимости от избранной системы мер.

Ученым древности была известна бесконечность, которую часто отождествляли с пустотой, но потенциальная, возможная. Такой бесконечностью, например, выступает бесконечная делимость единого бытия, хотя здесь, скорее, перед нами парадокс, ведь неделимое не делится, но мы можем этот процесс представить в его бесконечности. Аристотель, чей авторитет долгое время был непререкаем, соединил потенциальную бесконечность с математической. У нас есть числовой ряд, рассуждал Аристотель, и мы прибавляем к каждому последнему числу единицу. Есть ли у этого действия предел? Теоретически – нет. Я всегда могу вообразить за определенным числом большее его на единицу. Вообразить – да, но распространяется ли это утверждение на чувственный мир? Возможна ли бесконечность в своей актуализации?

Аристотель, отождествляя бесконечность с пустотой, на этот вопрос отвечал категорически – нет, не возможна. Мы уже видели, что в аристотелевском Космосе пространство иерархично (небесные сферы, надлунный и подлунный миры, неподвижный центр Космоса и т. д.), а никакое тело не сможет естественно двигаться, если у него нет места (его, выделенного в Космосе, места) – как не сможет никуда двигаться бесконечно большое тело.

Впрочем, некоторые ученые и философы (Демокрит Абдерский) допускали бесконечность (пустоту) в свои построения, однако самой ее природы они, как правило, не касались, что не мудрено – разве можно высказаться о чем-то неопределенном, не имеющем границ, не имеющем различий внутри себя? Да и как отличить его от других вещей? Какое слово выбрать для его обозначения, ведь всякое слово имеет значение, то есть определено в своих предметных границах. Для того чтобы говорить о неопределенном, его необходимо определить, то есть ввести в необходимые пределы. Пределы не столько человеческие, сколько космические или онтологические, например – идеи или формы. Иначе неопределенность не сможет явить себя кому-либо, даже себе самой, а не только весьма ограниченному человеческому разуму. Так не определена, например, чистая материя у Аристотеля, выступающая как чистая возможность, без какого-либо существования, в отличие от материальных вещей. Неопределенность и бесконечность, таким образом, являются синонимами небытия, несуществования, хаоса и дезорганизации.

Первый прорыв в бесконечность был осуществлен в первой половине XV в. итальянскими художниками и архитекторами эпохи Возрождения, прежде всего Филиппо Брунеллески и Леоном Баттистой Альберти, описавшими и успешно применившими в своем творчестве всем сегодня хорошо знакомую линейную перспективу. Многие современные исследователи связывают это изобретение с чисто практической необходимостью универсализации художественных операций в связи с ростом заказов у художников и архитекторов той эпохи. Однако, во-первых, подобные «правила» существовали в изобразительном искусстве всегда, причем в зависимости от специфики картины мира той или иной эпохи. Во-вторых, новые правила перспективы изначально выстраивались на математическом фундаменте, на учениях о пересечении прямых, пирамидах, теориях пропорций, подобий, на строгих расчетах и вычислениях, настолько строгих, что такого рода работа требовала специальной подготовки и выходила за рамки общепринятых математических учений, изучаемых в так называемых школах «абака». Это, в частности, привело к тому, что Северное Возрождение к идее перспективы вплоть до Альбрехта Дюрера (XVI в.) относилось весьма прохладно.

Собственно, сама идея линейной перспективы предусматривала следующее: создание у зрителя иллюзии реальности, снятие границы между изображением и зрителем, точность пропорций в передаче приближенных и отдаленных предметов. Достигались подобные эффекты, как уже было указано, строгими построениями, прежде всего, «зрительной пирамиды» Л. Б. Альберти. Однако, с другой стороны, как отмечают многие авторы, человек никогда не наблюдает мир строго по законам линейной перспективы, хотя бы уже потому, что зрительное восприятие искажается сферой глаза. Таким образом, перспектива рисует мир, никогда не существовавший и несуществующий (во всяком опыте и для всякого опыта, как сказали бы мы), но только через такой несуществующий мир мы и можем, как выясняется, зрительно постичь тот мир, в котором мы сами находимся.

Каков же тот парадоксальный мир, который становится нам доступным через данный художественный прием? Это мир однородного, бесконечного пространства, равноправного во всех направлениях, растворяющего в себе все возможные предметы восприятия и уравнивающего их внутри себя. Так Возрождение раскрывает человеку его зрительный мир, мир его ощущений – через субъект-объектную математическую схему, развернутую в бесконечность (бесконечность моего взгляда, пронзающего по нормали изображение-картину), этот мир становится знакомым, понятным, изначально естественным или, во всяком случае, порождает полную иллюзию этой естественности и не дает в ней сомневаться. Мир становится зримым через незримое, объективность являет себя через субъективную точку зрения, необходимость и строгость природы требует для себя случайной (равноправной с другими такими же) точки взгляда, а конечный мир, окружающий зрителя, вызывает доверие только в контексте бесконечной схемы линейных перспективных построений.

Развитие интеллектуальной стороны учения о бесконечности Космоса на рубеже Средневековья и Нового времени тесно связано с двумя крупными мыслителями эпохи Возрождения, знакомыми вам по курсу философии. У истоков проблемы стоит учение математика и богослова Николая Кузанского (именуемого также Кузанцем) о символическом взаимопереходе Бога, человека и мира как парадоксальном превращении бесконечного в конечное и обратно. Важно то, что Николай не просто постулирует наличие бесконечности и бесконечности актуальной, но и то, что в его концепции бесконечность впервые начинает работать в качестве силового каркаса всей концепции в целом. Бесконечность здесь не просто элемент теории, бесконечность здесь – ее самая сердцевина, а значит, она становится и сердцевиной всякого мышления. Что интересно, Николай, будучи одним из видных деятелей церкви, кардиналом, нисколько не порывал с теологической традицией, следуя, по его собственным неоднократным утверждениям, строго в ее рамках. Более того, он никогда не получал прямых обвинений в ереси, хотя по сути своей его взгляды были очень близки к пантеизму (местами – даже к гностицизму), насколько может быть близок к пантеизму с его безличным, разлитым в природе божеством христианский теолог, для которого Бог – это Личность прежде всего. Впрочем, справедливости ради, вновь подчеркнем, пантеизм Кузанского носит исключительно символический характер и не предполагает прямого отождествления Космоса и Бога. В символизме и заключена вся тонкость, сложность и красота его концепции, позволяющей не просто осмысливать Творца и творение в их единстве, но и выводить мышление на качественно новые для той эпохи уровни.

Сегодня концепция Кузанского интересна не столько богословскими тонкостями, сколько развернутой диалектикой конечного-бесконечного, революционной по своей сути и радикально меняющей сам стиль мышления своего времени. До Николая бесконечность, даже признавая ее бытие, можно было тем или иным способом выносить за скобки, рассматривать как фон или парадокс-апорию. После него это сделать уже было нельзя без радикальной травматизации мысли – ее требовалось включать в сам акт осмысления мира, делая мысль соразмерной ему, то есть безграничной.

Любой здравомыслящий человек согласится, что в ходе познания разум стремится к истине как конечной цели своего бытия, в которой его движение успокаивается, а сам он достигает совершенства. Эта истина, поскольку она выступает как цель познания, является полным, совершенным, законченным знанием, его абсолютным максимумом. Можно назвать эту истину Богом, как это и делает Николай Кузанский, можно обозначить ее как угодно иначе, но общий смысл сказанного выше от этого не изменится. Эта истина выступает как начало познания, так и его конец. Разум стремится к ней изначально, в каждом акте «хочу знать», с самого первого момента своего бытия. Он изначально ее полагает своим собственным актом, как собственную невозможность, как нечто бесконечно отличное от него самого, признавая свое незнание. Но она же выступает и как бесконечно отсроченный финал познания – как абсолютная противоположность «ничто», как абсолютная полнота, доступная разуму противоположенности.

Другой вопрос – может ли человеческий разум постичь эту совершенно законченную истину, то есть охарактеризовать ее не только онтологически, как мы это сделали выше, но и содержательно? Разумеется, нет, иначе ему, приняв в себя ее содержание, придется принять на себя все ее атрибуты – то есть стать полным, совершенным, законченным, абсолютным. Августин Аврелий в свое время остроумно сравнил подобную процедуру с попыткой вместить мировой океан в обычный столовый стакан. Получается, что разум, с одной стороны, бесконечно стремится к недостижимому, то есть к незнанию, а не к знанию. С другой, это недостижимое уже каким-то невероятным образом достигнуто, ибо разум о нем мыслит, то есть имеет в своем осмыслении, охватывает самим собой, сам, будучи несовершенным, имеет мысль о самом совершенном. Утверждая, что абсолютная истина недостижима (то есть совершая логическое отрицание), мы тем самым утверждаем некую истину, радикально отличную по форме от всех истин, известных нам ранее.

Если мы признали наш разум несовершенным, то несовершенство это является следствием его конечности, то есть устремленности на вещи, а не на совершенную истину. Эта способность нашего познания, которая традиционно именуется Кузанцем рассудком, направлена как раз на исчисление конечных величин. Разум же – свойство иного порядка, ибо именно с его помощью обнаруживается совершенство истины – совершается обнаружение границ познания и видение сквозь эти границы. Разум становится тем, что выводит нас к бесконечности, а бесконечность – атрибутом истины, выражающим теперь не ее «неопределенность» и чистую «потенциальность», а превышение любых пределов, которые могут быть ей поставлены. Тем более беспредельна она для разума – ведь разум стремится к ней, но не достигает ее. Это первое приближение разума к бесконечности, где бесконечность задает разуму определенное направление движения от самого себя к самому себе.

Что же еще можно сказать об искомой истине, интуитивно обнаруживая, но не постигая ее в том смысле, в каком рассудок постигает конечные вещи? Она есть полнота, то есть максимум (больше нее ничего нельзя знать, за ней нет никакого существования, у нее нет никаких пределов и степеней). Она есть единство (самой с собой), равенство (самой с собой) и связь единства и равенства. Она бесконечна, поскольку она противостоит человеческому разуму (моему разуму), которой не имеет ни одного из приведенных выше свойств. Кроме нее нет ничего – поэтому она есть и Космос и конкретная вещь и я сам, а потому она есть основа основ.

Итак, мы столкнулись с бесконечностью как формой противополагания разума своего объекта (Космоса) самому себе – и наоборот. Это означает, что разум может раздвинуться до божественного понимания, не постигая при этом само божественное (истинное) и не делая его свои содержанием, но становясь сам причастным к нему. Бесконечное – не атрибут истины самой по себе, а ее свойство, возникающее при взаимодействии с моим познающим разумом.

Бесконечное становится всеобщим вместилищем и всеобщим источником для всех конечных вещей – как бесконечная прямая вмещает в себе бесконечное множество простых фигур (треугольник, окружность, сферу, квадрат, параболу). И наоборот – каждая фигура становится символическим выражением бесконечности в его внутренней саморазличенности. Конечные вещи (величины) обретают два модуса бытия – в бесконечности и самих себе, причем в бесконечности нетождественные конкретные вещи становятся тождественными, несоизмеримые величины – соизмеримыми и взаимопереходящими.

Такое мысленное восхождение к бесконечному меняет как традиционные представления о бесконечности, так и ее интерпретации. Бесконечность, как мы видели, всего лишь свойство, выявленное в совершенном абсолюте при взаимодействии с ним конечного разума, подобно тому как дуга окружности обнаруживает касательную как прямую. Любая вещь (и мир в целом) из этого пункта будут выглядеть в таком случае бесконечной, а поскольку бесконечность здесь есть атрибут совершенства, то – совершенной. Сколько сторон у любой вещи?

Сколько цветов и оттенков? Сколько раз она может изменяться? Сколько возможно сущих вещей, подобных ей? Бесконечно. Но каждая вещь сама по себе есть единство всех своих определений здесь и сейчас, то есть совершенство само по себе – совершенство, выявленное в ее подчинении бесконечному.

Таков мир, взятый с точки зрения его всеохватности всех различных вещей. Вещи равны в таком мире в своей тождественности, ибо каждая из них – совершенна. Нет разницы между совершенным чайником или совершенным велосипедом в пространстве бесконечности и в перспективе абсолютного максимума знания. В обычном мире, взятом со стороны множества и конечности, нет вещей тождественных, есть только различие вещей в степенях их совершенства. Но вещь, взятая сама по себе и по отношению к себе, а не относительно иной вещи, будет выступать как абсолютная и совершенная, хотя бы потому, что взятая таким образом вещь исключает сравнение с иной вещью или вопрос о конечной цели своего бытия. Она уничтожает внутри себя любые различия.

Бесконечная вещь есть нечто, на первый взгляд, непредставимое. С другой стороны, в качестве бесконечной вещи может быть представлено все, что угодно, включая меня самого. Но здесь как раз нас и ждет главная проблема. Если вы заметили, то в ходе наших рассуждений произошла подмена: бесконечное как абсолютное (истина как начало и итог всего познания) было заменено на бесконечное как бесчисленное множество (мир как совокупность вещей). С точки зрения Николая, такая инверсия вполне допустима, нужно только помнить, что первое относится к абсолютной (бесконечной) истине, а второе – к бесконечному миру (универсуму). Абсолютная полнота и абсолютная неполнота совпадают в своей бесконечности, раскрываемой разумом как абсолютной бесконечности.

Разум, как мы видим, стремительно перемещается с одного уровня бытия на другой, мгновенно разворачиваясь от бесконечности бытия до бесконечности каждой конкретной вещи, взятой самой по себе. Но вещи, взятые сами по себе, – лишь подобия бесконечного совершенства и существуют только через это подобие. Взятые же относительно друг друга вещи обнаруживают свою несоизмеримость и чистое различие. Соединяются эти стороны в совпадении абсолютного максимума и абсолютного минимума, то есть вновь в бесконечности: бесконечность есть условие соизмеримости бесконечно различных уникальных вещей с бесконечно различными свойствами, а сами по себе вещи существуют уже не сами по себе (как уникальные качества), но как степени развертывания бесконечности в своих собственных саморазличиях (количественно).

В этом и заключается первое достижение Николая Кузанского, определившее специфику эволюции мысли на рубеже Нового времени. Если традиционное представление о Космосе и природе рассматривало его как развертывание единого в многообразии или как акт творения, то внутренняя логика рассуждений Кузанца давала возможность рассмотреть Космос как свертывание-развертывание бесконечности в бесконечное множество конкретных качеств, единых в общей системе количественного исчисления. Мир един, но его можно развернуть и как максимальное тождество (минимальное количественное различие, геометрическая точка, единица) и как минимальное тождество (максимальное количественное различие, фигуры, многочлены). Вторым достижением Николая из Кузы стало применение для иллюстрации развертывания-свертывания бесконечного совершенства системы математических интуиций и доказательств. Что есть прямая? Взятая в своем самотождестве – линия, расстояние между двумя точками и т. д. Взятая же в своем бытии в мире геометрических тел прямая может быть обнаружена в некоторых точках как кривая (система окружностей и эллипсов), как дуга окружности (с бесконечным радиусом) и т. д. Прямая не есть окружность, но между ними есть совпадения, когда одно можно рассмотреть как переходящее в иное. Эти совпадения обнаруживаются в бесконечности и через нее – а раз они обнаруживаются, то возможны и соответствующие описания, например, окружности как прямой, замкнутой вокруг центра (и сохраняющиеся в каждой точке касательной) и т. д.