Текст книги "Всматриваясь в бездну. Очерки по вершинной психологии"

Использованные источники и литература

1. Абрамян Л. А. Первобытный праздник и мифология. Ереван: Изд-во АН Армян.

ССР, 1983. 232 с.

2. Аверинцев С. С. «Аналитическая психология» К.-Г. Юнга и закономерности

творческой фантазии. // О современной буржуазной эстетике. Сб. ст. Вып. 3. М.:

Искусство, 1972. С. 110 – 155.

3. Аверинцев С. С. К истолкованию символики мифа об Эдипе. // Античность и

современность. К 80-лет. Ф. А. Петровского. М.: Наука, 1972. С. 90 – 102.

4. Адлер А. Наука жить. К.: Port – Royal, 1997. 288 с.

5. Алексеев В. П. К происхождению бинарных оппозиций в связи с

возникновением отдельных мотивов первобытного искусства. // Первобытное

искусство. Сб. ст. Новосибирск: Наука, 1976. С. 41 – 46.

6. Анисимов А. Ф. Космологические представления народов Севера. М. – Л.: Изд-во

Акад. Наук СССР, 1959. 107 с.

7. Аргедас Х. М. Обычаи и обряды индейцев. Алма – Ата: Казахстан, 1989. 172 с.

8. Басилов В. Н. Избранники духов. М.: Политиздат, 1984. 208 с.

9. Бассин Ф. В. Проблема бессознательного. (О неосознаваемых формах высшей

нервной деятельности). М.: Медицина, 1968. 468 с.

10. Белкин А. И. Зигмунд Фрейд: возрождение в СССР? // Отечественный

психоанализ. СПб.: Питер, 2001. С. 386 – 404.

11. Березкин Ю. Е. Южноамериканский миф о свержении власти женщин. (Условия

формирования сюжета и его ареала). // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. Сб. ст. СПб.: Наука, 1991. С. 183 – 210.

12. Березкин Ю. Е. Мифы Старого и Нового Света. Из Старого в Новый Свет:

Мифы народов мира. М.: АСТ: Астрель, 2009. 448 с.

13. Бондаренко Е. А. О психическом развитии ребенка. (Дошкольный возраст).

Минск: Нар. асвета, 1974. 128 с.

14. Вейн А. М. Корабельникова Е. А. Сновидения. Медицинские, психологические,

Культурологические аспекты. М.: Эйдос Медиа, 2003. 224 с.

15. Вейнингер О. Пол и характер. М.: Терра, 1992. 480 с.

16. Волошинов В. Н. Фрейдизм. // Волошинов В. Н. Философия и социология

гуманитарных наук. СПб.: Аста – пресс ltd, 1995. С. 87 – 189.

17. Выготский Л. С. Исторический смысл психологического кризиса. // Выготский

Л. С. Собрание сочинений. В 6 т. Т. 1. Вопросы теории и истории психологии.

М.: Педагогика, 1982. С. 291 – 436.

18. Выготский Л. С. Мышление и речь. Психика, сознание, бессознательное.

(Собрание трудов). М.: Лабиринт, 2001. 368 с.

19. Выготский Л. С. Лурия А. Р. Этюды по истории поведения: Обезьяна.

Примитив. Ребенок. М.: Педагогика – Пресс, 1993. 224 с.

20. Гартман Э. фон. Сущность мирового процесса, или Философия Бессознательного.

М.: Типография Грачева и К., 1873. Вып. 1. 322 с.

21. Дьяконов И. М. Архаические мифы Востока и Запада. М.: ЛИБРОКОМ, 2009.

248 с.

22. Запорожец А. В. Избранные психологические труды. В 2-х т. Т. 1. Психическое

развитие ребенка. М.: Педагогика, 1986. 320 с.

23. Иванов Вяч. Вс. Бинарные структуры в семиотических системах. // Системные

исследования. Ежегодник. 1972. М.: Наука, 1972. С. 206 – 236.

24. Иванов Вяч. Вс. Категория «видимого» – «невидимого» в текстах архаических

культур. // Сборник статей по вторичным моделирующим системам. Тарту,

1973. С. 34 – 38.

25. Иванов Вяч. Вс. Бессознательное, функциональная асимметрия, язык и

творчество. (К постановке вопроса). // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по

семиотике и истории культуры. Т. 6. История науки: Недавнее прошлое

(XX век). М.: Знак, 2009. С. 335 – 342.

26. Иванов Вяч. Вс. Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие

семиотические системы. (Древний период). М.: Наука, 1965. 247 с.

27. Иорданский В. Б. Хаос и гармония. М.: Наука, 1982. 343 с.

28. Иорданский В. Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М.: Наука,

1991. 319 с.

29. Камю А. Записные книжки. Март 1951 – декабрь 1959. // Иностранная

литература. №2, 1992. С. 171 – 214.

30. Куценков П. А. Психология первобытного и традиционного искусства. М.:

Прогресс – Традиция, 2007. 232 с.

31. Лакан Ж. Функция и поле речи и языка в психоанализе. М.: Гнозис, 1995. 192 с.

32. Леви – Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М.: Педагогика

– Пресс, 1994. 608 с.

33. Леви – Строс К. Структура мифов. // Леви – Строс К. Структурная антропология.

М.: Наука, 1985. С. 183 – 207.

34. Лейбин В. М. Психоанализ. СПб.: Питер, 2002. 576 с.

35. Лейбин В. М. Эдипов комплекс и российская ментальность. // Лейбин В. М.

Психоанализ: проблемы, исследования, дискуссии. М.: Канон+, РООН

Реабилитация, 2008. С. 643 – 671.

36. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура.

М.: Политиздат, 1991. С. 22 – 186.

37. Лэнг Р. Д. Расколотое «я». Анти-психиатрия. М.: Академия, СПб.: Белый

кролик, 1995. 352 с.

38. Максимов А. Н. Превращение пола. // Максимов А. Н. Избранные труды. М.:

Восточная литература, 1997. С. 217 – 234.

39. Манн Т. Достоевский – но в меру. // Манн Т. Собрание сочинений. Т. 10.

Статьи 1929 – 1955. М.: Гос. изд-во Художественной литературы, 1961.

С. 327 – 345.

40. Мамардашвили М. К. О психоанализе. // Отечественный психоанализ. СПб.:

Питер, 2001. С. 365 – 386.

41. Мелетинский Е. М. Герой волшебной сказки. М. – Спб.: Академия Исследований

Культуры, Традиция, 2005. 240 с.

42. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Восточная литература, 2006. 407 с.

43. Мелетинский Е. М. Об архетипе инцеста в фольклорной традиции (особенно в

героическом мифе). // Мелетинский Е. М. Избранные статьи. Воспоминания. М.:

РГГУ, 2008. С. 284 – 291.

44. Ницше Фр. По ту сторону добра и зла. // Ницше Фр. Сочинения в 2-х т. Т. 2.

М.: Мысль, 1996. С. 238 – 406.

45. Новик Е. С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления

структур. М.: Восточная литература, 2004. 304 с.

46. Панфилов В. З. Взаимоотношение языка и мышления. М.: Наука, 1971.

231 с.

47. Пиаже Ж. Речь и мышление ребенка. М.: Педагогика – Пресс, 1994. 528 с.

48. Повесть о Дракуле. Исследование и подготовка текстов Я. С. Лурье.

М. – Л.: Наука, 1964. 211 с.

49. Поппер К. Логика и рост научного знания. Избранные работы. М.: Прогресс,

1983. 606 с.

50. Путилов Б. Н. Миф – обряд – песня Новой Гвинеи. М.: Наука, 1980. 381 с.

51. Пуцыкович О. Д. Взаимодействие культур и проблема межгрупповой

враждебности. // Стили мышления и поведения в истории мировой

культуры. М.: Изд-во МГУ, 1990. С. 32 – 41.

52. Ранк О. Травма рождения. М.: Аграф, 2004. 400 с.

53. Расмуссен К. Великий санный путь. М.: Географгиз, 1958. 183 с.

54. Руткевич А. М. Научный статус психоанализа. // Вопросы философии. №10,

2000. С. 9 – 14.

55. Рыдзевская Е. А. О пережитках матриархата у скандинавов по данным древне-

северной литературы. // Советская этнография. №2—3, 1937. С. 36 – 43.

56. Сегал Д. М. Опыт структурного описания мифа. // Труды по знаковым

системам. Т. 2. Тарту, 1965. С. 143 – 169.

57. Скрипник А. П. Моральное зло в истории этики и культуры. М.:

Политиздат, 1992. 352 с.

58. Спеваковский А. Б. Духи, оборотни, демоны и божества айнов.

(Религиозные воззрения в традиционном айнском обществе). М.: Наука,

205 с.

59. Суханов С. А. Патопсихология. // Отечественный психоанализ. СПб.: Питер,

2001. С. 97 – 124.

60. Токарев С. А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990. 622 с.

61. Толстой Н. И. О природе связей бинарных противопоставлений типа правый —

левый, мужской – женский. // Языки культуры и проблемы переводимости. М.:

Наука, 1987. С. 169 – 184.

62.Топоров В. Н. Первобытные представления о мире (общий взгляд). // Очерки

истории естественнонаучных знаний в древности. М.: Наука, 1982. С. 8—41.

63. Топоров В. Н. Пространство и текст. // Текст: семантика и структура.

М.: Наука, 1983. С. 227 – 284.

64. Топоров В. Н. О ритуале. Введение в проблематику. // Архаический

ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. Сб ст. М.: Наука,

С. 7 – 60.

65. Топоров В. Н. Об индоевропейской заговорной традиции (избранные главы). //

Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М.:

Наука, 1993. С. 3 – 25.

66. Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси. // Проблемы

изучения культурного наследия. Сб. ст. М.: Наука, 1985. С. 326 – 336.

67. Франц М. – Л. фон. Процесс индивидуации. // Человек и его символы.

СПб.: Б. С. К, 1996. С. 193 – 295

68. Фрейд З. Толкование сновидений. К.: Здоровья, 1991. 384 с.

69. Фрейд З. Психология масс и анализ человеческого Я. // Фрейд З. Я и Оно:

Сочинения. М.: Эксмо, Харьков: Фолио, 2007. С. 771 – 838.

70. Фрейд З. Тотем и табу. // Фрейд З. Я и Оно: Сочинения. М.: Эксмо; Харьков:

Фолио, 2007. С. 363 – 528.

71. Фрейд З. Я и Оно. // Фрейд З. Я и Оно: Сочинения. М.: Эксмо; Харьков:

Фолио, 2007. С. 839 – 860.

72. Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. М.: Лабиринт, 1997. 448 с.

73. Фрейденберг О. М. Введение в теорию античного фольклора. // Фрейденберг

О. М. Миф и литература древности. М.: Восточная литература, 1998. С. 7 -222.

74. Фромм Э. Адольф Гитлер: клинический случай некрофилии. М.: Прогресс – VIA,

1992. 256 с.

75. Фромм Э. Миссия Зигмунда Фрейда. М.: Прогресс, 1996. 144 с.

76. Фрумкина Р. М. Психолингвистика. М.: ИЦ Академия, 2007. 320 с.

77. Цивьян Т. В. Оппозиция мужской/женский и ее классифицирующая роль

в модели мира. // Этнические стереотипы мужского и женского поведения.

СПб.: Наука, 1991. С. 77 -91.

78. Шпренгер Я. Инститорис Г. Молот ведьм. М.: Просвет, 1992. 384 с.

79. Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН – ПРЕСС, 1998.

624 с.

80. Юнг К. Г. Психоз и его содержание. СПб.: Тип. т-ва «Обществ. польза»,

1909. 32 с.

81. Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. К.: AirLand, 1994. 405 с.

82. Юнг К. Г. Либидо, его метаморфозы и символы. СПб.: Восточно – Европейский

Институт Психоанализа, 1994. 416 с.

83. Юнг К. Г. Диагностируя диктаторов. // Аналитическая психология:

Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 173 -191.

84. Юнг К. Г. Письма. // Аналитическая психология: Прошлое и настоящее.

Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 197 -216.

85. Юнг К. Г. Понятие коллективного бессознательного. // Аналитическая

психология: Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 71—79.

86. Юнг К. Г. Психотерапия и мировоззрение. // Аналитическая психология:

Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 45 -52.

87.Юнг К. Г. Совесть с психологической точки зрения. // Аналитическая

психология: Прошлое и настоящее. Сб. ст. М.: Мартис, 1995. С. 80—98.

88. Юнг К. Г. Психологические типы. СПб.: Ювента; М.: Прогресс – Универс,

1995. 716 с.

89. Юнг К. Г. Душа и миф: Шесть архетипов. М., К.: Совершенство —

Port-Royal, 1997. 384 с.

90. Юнг К. Г. Психология и поэтическое творчество. // Юнг К. Г. Собрание

сочинений. Дух Меркурий. М.: Канон, 1996. С. 253 – 280.

91. Юнг К. Г. «Улисс». Монолог. // Юнг К. Г. Собрание сочинений. Дух Меркурий.

М.: Канон, 1996. С. 281 – 316.

92. Ярошевский М. Г. История психологии. М.: Мысль, 1985. 575 с.

Диалог в тексте и в сновидении

Идеи М. М. Бахтина о диалоге и полифонии художественного текста, мифопоэтические по самой своей сути, давно уже стали предметом научного культа и мифа. По замечанию С. Г. Бочарова, альфой и омегой в бахтинской картине мира «была персонификация – персонификация всякого смысла, который становится словом и обретает голос и автора». [1] Но, как известно, именно «миф представляет собой объяснение того или иного факта при помощи олицетворения». [2] Стоит ли удивляться поэтому, что бахтинские представления о диалоге были мифопоэтически развиты в самых различных контекстах, в которых заговорили культуры, исторические эпохи, психические структуры и полушария мозга. [3]

Диалогизм художественного текста, по М. М. Бахтину, обусловлен не тем, что автор «только монтирует чужие точки зрения, чужие правды, совершенно отказываясь от своей точки зрения, от своей правды. Дело вовсе не в этом, а в совершенно новом, особом взаимоотношении между своей и чужой правдой. Автор глубоко активен, но его активность носит особый, диалогический характер. Одно дело активность в отношении мертвой вещи, безгласного материала, который можно лепить и формировать как угодно, и другое – активность в отношении чужого живого и полноправного сознания. Это активность вопрошающая, провоцирующая, отвечающая, соглашающаяся, возражающая и т. п., то есть диалогическая активность… Это, так сказать, активность бога в отношении человека, который позволяет ему самому раскрыться до конца (в имманентном развитии), самого себя осудить, самого себя опровергнуть.» [4]

Такое отношение автора к чужой правде определялось, в свою очередь, особой позицией автора, его «вненаходимостью». По словам М. М. Бахтина, «художник и есть умеющий быть внежизненно активным, не только изнутри причастный жизни (практической, социальной, политической, нравственной, религиозной) и изнутри ее понимающий, но и любящий ее извне – там, где ее нет для себя самой, где она обращена вовне себя и нуждается во вненаходящейся и внесмысловой активности. Божественность художника – в его приобщенности вненаходимости высшей.» [5]

Эта идея насколько красива, настолько и мифологична. «Вненаходимость высшая» и обусловленный ею «ценностный покой» автора просто невозможны в реальном мире. М. М. Бахтин сам неоднократно подчеркивал социальную природу искусства. Художник социален и тогда, когда он откровенно выражает ценности того или иного общества, и тогда, когда он их отрицает. Но такого «вненаходящегося» и «покойного» автора можно себе представить – ведь согласно Аристотелю все возможно в мире возможного (в отличие от мира сущего). Так, например, как представил его себе Б. В. Грозовский: «Диалогический человек не находит себя в уже-бытии. Он не находит в уже-бытии вообще ничего, ибо он – «Мыслитель». Он этически и эстетически слеп: мир, данный ему, для него пуст и бессмыслен. Диалогический человек в той мере, в какой он мыслит, находит только предельные идеализованные предметы, идеи, прообразы вещей, но не мир смертных людей. В наличном бытии он видит лишь несовершенного себя – и ничего больше… Диалогический человек так «сильно» мыслит, что не опознает себя среди смертных, не находит себя… ” [6]

Диалогизм художественного текста, поэтому, обусловлен не «вненаходимостью» автора, но, наоборот, его причастностью к социальному бытию, его отношением к окружающей реальности. Если эта причастность носит открытый характер, художник выражает реальность прямо и незатейливо. Так появляются монологические тексты (например, беллетристика Н. М. Карамзина). Если же отношение автора к реальности носит сложный закрытый характер, его тексты воспринимаются как диалогические. В литературе это, конечно же, сочинения Федора Достоевского, в философии – тексты Фридриха Ницше, в филологии – труды самого Михаила Бахтина, в киноискусстве – картины Андрея Тарковского.

В этом контексте интересно было бы сопоставить художественный текст и сновидение – именно сопоставить, а не отождествить. [7] Тем более, что «художник – это как общественный сновидец, который видит сны за всех…» [8]

Сновидение можно определить как текст, адресант, герой и адресат которого являются одним и тем же лицом. В этом смысле сновидение представляет собой идеальное творчество, искусство в самом себе, но ни в коем случае не «информационно свободный „текст ради текста“». [9] Вопреки известному недоразумению, что «сновидение семиотически неопределенно» [10], следует отметить, что сновидение тотально семиотично. «Каждый образ, событие сновидения, даже если на первый взгляд они необычны и лишены разумной логики, на самом деле пытаются донести до человека информацию о нем самом.» [11] Поэтому действительно «можно сказать, что сон – отец семиотических процессов». [12]

Не смотря на то, что всякое сновидение предельно индивидуально, оно нередко воспринимается сновидцем как нечто чуждое, как голос Другого. Такое сновидение представляется ему как диалог с Другим или с Другими. Определяют такую видимость диалога те же причины, что обусловливают диалогизм и полифонию художественного текста.

Если материал, выраженный в сновидении (т. е., по сути, реальность, воздействующая на сновидца), носит приемлемый для человека характер, сновидение легко читается, оно монологично. Если же, напротив, сущность сновидения неприемлема для человека, последний отказывается признать себя автором данного сновидения, скорее признавая за ним некую чуждость, охотно приписывая свои «закрытые» чувства и мысли Другому. В особенности это касается эмоционально насыщенных тревожных сновидений, осложненных возникновением «редких феноменов, таких как реалистичность, „воспоминания сновидения в сновидении“ (воспоминание в последующем сновидении содержания предыдущего), „смешанные“ (накладывающиеся) сновидения, продолжение сновидения при повторном засыпании, частая смена лиц и места действия». [13] Сюда же относятся аффективные устрашающие сновидения, которыми так терзали себя, к примеру, Федор Достоевский, Франц Кафка или Освальд Шпенглер.

Ярким примером такого диалогического сновидения может служить сновидение, описанное Н. П. Бехтеревой в автобиографической книге «Магия мозга и лабиринты жизни»:

«Осень 1990 года. 25 сентября внезапно и трагически умер мой муж в связи с самоубийством его сына от первого брака. Я переживаю случившееся бесконечно тяжело, ставлю цветы перед большим портретом мужа (И. И.), подолгу говорю с ним. О чем? Не знаю. Засыпаю под утро. Во сне просыпаюсь. Иду вниз, к скамейке под окнами квартиры. Перед скамейкой стоит И. И., на скамейке лежит кипа листов с машинописным текстом, рядом кто-то, кого я не вижу, с ним разговаривает И. И. Я спрашиваю: «Что происходит, о чем разговор?» Он: «Подожди, не мешай сейчас.» Идем по лестнице в квартиру. Я зову в комнаты, он идет в кухню, становится у окна. И. И. сердится: «Зачем ты меня здесь похоронила?» Я: «А где надо было?» – «Конечно, на Богословском, там все мои, убрали бы дерево, ну что тебе стоило! Рубль какой-то лишний!» … «Ну, ладно, что ты отдала Жене (сын, оставшийся в живых)?» Я: «Дачу, «Волгу». “ На дачу он машет нетерпеливо рукой, а на «Волгу»: «Молодец, это правильно.» Я пытаюсь сказать, что еще отдано, – нетерпеливый взмах руки: не надо. Я спрашиваю: «Но как же ты пришел? Ты же умер?» – «Да, умер, очень надо было отпустили». – «А что там, где ты?» – спрашиваю. «Ни-че-го». – «Но из ничего нельзя прийти.» – «Узнаешь потом. Ты никогда для меня не имела времени, я тебе был не нужен.» – «Как, я же тебя так люблю.» Он: «А, я не о том, не было времени, обходилась сама, не просила. Теперь проводи, все поняла?» Проводила, разделась и легла в постель. Проснулась в ужасе, кинулась к портрету: «Скажи, зачем ты приходил?» Сутки промучилась, не могла понять причины прихода. В приход верила безоговорочно. На следующий день (воскресенье) утром – опять к портрету: «Я сейчас лягу, усну, как хочешь – приходи, объясни, я не поняла. Я очень прошу, требую: приходи, объясни.» Засыпаю сразу. Снится обычный сон. Пустая трехкомнатная квартира. По ней ходит улыбающийся И. И. В руках у него листки с машинописным текстом. Обнимает меня ласково: «Ну что ты поняла? Ты знаешь, рукопись не успел издать, ты не прочла, не было у тебя для меня времени. Постарайся!» И я проснулась.» [14]

Комментируя данное сновидение, Н. П. Бехтерева отмечала его необычную реалистичность, а также то, что она не могла признать своими слова привидевшегося ей умершего мужа. Т. е. перед нами классический образец диалогического сновидения. Чем же обусловлен этот диалогизм? Бессознательным чувством вины самой Натальи Петровны.

Смерть любимого человека, ранее постоянно жаловавшегося на поздние приходы Н. П. Бехтеревой домой, на то, что она не уделяет должного внимания семье – «Ты никогда для меня не имела времени», – привела к развитию бессознательного чувства вины перед ним. В сознание это чувство проникло впервые в сновидении о месте захоронения, материалом для которого, видимо, послужили какие-то прижизненные разговоры с тяжело болевшим мужем. Но в этом сновидении чувство вины не нашло своего разрешения. Оно только проявилось тревогой и озадаченностью, породившей усиленную психическую деятельность. Результатом этой по большей части бессознательной деятельности стало сновидение, материалом которого стали воспоминания Натальи Петровны о незавершенной работе ее мужа. Бессознательное чувство вины разрешилось в деятельности по изданию его рукописи. Что же касается ответа И. И. о потустороннем мире – «А что там, где ты?» – «Ни-че-го.» – «Но из ничего нельзя прийти», – то в этом ответе проявилось амбивалентное отношение к потустороннему самой Натальи Петровны Бехтеревой.

Таким образом, диалогизм сновидения весьма и весьма относителен. По замечанию, Ю. М. Лотмана сон всегда «индивидуален, проникнуть в чужой сон нельзя». [15] Действительно, проникнуть в чужое сновидение нельзя, но можно создать чужое сновидение. Для нейрофизиолога, занимающегося проблемами сна, не составит особого труда вызвать у спящего необходимое сновидение, воздействуя на него простейшими раздражителями. Так, по утверждению В. Н. Касаткина, «в настоящее время мы можем по своему желанию вызывать сновидения почти любого содержания, действуя на спящего различными физическими раздражителями, т. е. мы заранее можем сказать, какое у него появится сновидение и что он о нем расскажет». [16] Тот же эффект достигается при помощи психотехники перевода естественного сна в гипнотический с последующим внушением необходимой образности. Соответственно, нельзя проникнуть в психический процесс создания художественного произведения. Но можно «создать» необходимый текст, воздействуя на его автора. Понятно, что такое воздействие должно быть не топорным, не прямым, а опосредованным, скрытым, в идеале – бессознательным (самый яркий пример такого произведения – «Триумф воли» Лени Рифеншталь).

Но даже в этом крайнем случае внедрения голоса Другого в бессознательное «автора-созерцателя» нельзя говорить о некой чистой полифонии или очевидном диалогизме созданного им текста. Войдя в сознание сновидца или автора, голос Другого становится лишь одним из голосов в авторском многоголосье, приобретая в нем именно авторские интонации. Т. е. даже в таких диалогических текстах читатель или зритель всегда будет видеть автора, но не сонмище чужих голосов или персон. Понимал это, думается, и сам невельский мудрец. [17] Согласно одному из его высказываний, «автора мы находим (воспринимаем, понимаем, ощущаем, чувствуем) во всяком произведении искусства…. Мы чувствуем его во всем как чистое изображающее начало (изображающий субъект), а не как изображенный (видимый) образ… Образ рассказчика в рассказе от я, образ героя автобиографических произведений (автобиографии, исповеди, дневники, мемуары и др.), автобиографический герой, лирический герой и т. п. Все они измеряются и определяются своим отношением к автору-человеку (как особому предмету изображения), но все они – изображенные образы, имеющие своего автора, носителя чисто изображающего начала. ” [18]