Текст книги "Фольклор в Ветхом завете"

До сих пор мы видели, что вавилонские версии легенды о потопе относятся ко времени Ашшурбанипала, т. е. к VII в. до н. э., на этом основании можно было допустить более позднее происхождение их в сравнении с еврейской версией и, стало быть, предположить, что они заимствованы у евреев. Однако мы располагаем данными, несомненно свидетельствующими о значительно более древнем происхождении вавилонской легенды, благодаря еще одной разбитой плитке, найденной при раскопках, предпринятых турецким правительством в Абу-Хабба, на месте, где находился некогда древний город Сиппар. Плитка эта содержит весьма искаженное изложение легенды о потопе и снабжена точной датой, а именно: в конце текста имеется отметка о том, что табличка написана в двадцать восьмой день месяца шабату (одиннадцатый месяц у вавилонян), в одиннадцатый год правления царя Аммизадуга, т. е. около 1966 г. до н. э, К сожалению, текст настолько отрывочен, что дает мало сведений, но имя Атрахазис здесь встречается, а также говорится о большом ливне и, по-видимому, о корабле и спасшихся на нем людях.

Другая очень древняя версия легенды о потопе была обнаружена в Ниппуре во время раскопок, производившихся Пенсильванским университетом. Она написана на небольшом обломке таблицы из необожженной глины, и на основании начертания букв и места нахождения датируется открывшим ее профессором Гильпрехтом не позднее 2100 г. до н. э. В этом фрагменте бог возвещает, что пошлет на землю потоп, который сметет сразу весь людской род; бог предлагает человеку, к которому обращает свою речь, построить себе большое судно с крепкой крышей, где он сможет спасти свою жизнь, и взять туда с собою животных и птиц.

Все эти версии легенды о потопе написаны на семитическом языке Вавилонии и Ассирии. Но есть другая отрывочная версия, найденная американцами при раскопках в Ниппуре и написанная на шумерийском языке, т. е. на несемитическом языке древнего народа, который, по-видимому, предшествовал семитам в Вавилонии и основал в нижней долине Евфрата свою собственную замечательную культуру, обыкновенно именуемую вавилонской культурой. Город Ниппур, где была найдена эта шумерийская легенда о потопе, был самым священным и, возможно, наиболее древним религиозным центром страны, и местный бог этого города Энлиль стоял во главе вавилонского пантеона. Судя по начертанию письма, текст таблички, на которой записана легенда, относится, вероятно, ко времени знаменитого вавилонского царя Хаммурапи, т. е. приблизительно к 2100 г. до н. э. Но сама легенда, надо полагать, гораздо древнее, потому что в конце третьего тысячелетия, когда был написан текст таблички, шумерийцы как отдельный народ перестали уже существовать, растворившись в семитическом населении страны, и язык их стал уже мертвым языком, хотя древняя литература и содержащиеся в ней священные тексты служили еще предметом изучения и переписывались семитическими жрецами и писцами. В результате открытия шумерийской версии легенды о потопе возникло предположение о том, что сама легенда ведет свое происхождение от времени, предшествовавшего занятию долины Евфрата семитами, которые, поселившись в новой стране, заимствовали легенду о потопе от своих предшественников – шумерийцев. Интересно отметить, что шумерийская версия легенды о потопе служит продолжением рассказа, к сожалению весьма отрывочного, о сотворении человека; согласно этому рассказу, люди были созданы богами раньше животных. Таким образом, шумерийская легенда сходится с библейским рассказом в книге Бытие, поскольку и здесь и там сотворение человека и великий потоп трактуются как два тесно связанных между собой события первоначальной истории мира. При этом шумерийское сказание совпадает не с жреческим, а с яхвистским источником, изображая такую последовательность событий, при которой сотворение человека предшествовало сотворению животных.

Пока что опубликована только нижняя половина таблички этой «шумерийской книги Бытие», но и этой половины достаточно, чтобы представить себе в общих чертах легенду о потопе. Здесь рассказывается, что Зиугидду или, правильнее, Зиудзудду был некогда царем и жрецом бога Энки – шумерийского божества, соответствующего семитическому Эа. Изо дня в день он служил богу, смиренно повергаясь ниц перед ним и исполняя у алтаря установленные обряды. В награду за такое благочестие Энки сообщает ему, что по требованию Энлиля на совете богов решено истребить семя человеческого рода посредством ливня и бури. Прежде чем сделать святому человеку это своевременное предупреждение, божественный друг просит его отойти к стене, говоря: «Стань у стены слева от меня, и у стены я скажу тебе слово». Эти слова находятся в очевидной связи с тем странным местом в семитической версии легенды, где Эа начинает свое предупреждение Утнапиштиму в таких выражениях: «О, тростниковая хижина, тростниковая хижина! О, стена, стена! О, слушай, тростниковая хижина! О, внимай, стена!» Эти два параллельных места в обеих версиях легенды заставляют предположить, что доброжелательный бог, не желая прямо сообщить смертному человеку тайное решение богов, прибегает к уловке и шепотом доверяет тайну стене, по другую сторону которой он предварительно поставил Зиудзудду. Таким образом праведный человек подслушал чужой разговор и узнал роковую тайну, тогда как его божественный покровитель имел возможность впоследствии утверждать, что он не открыл человеку умысла богов. Эта уловка приводит на память известную легенду о том, как слуга царя Мидаса открыл, что у его господина ослиные уши, и, не будучи в состоянии удержаться, чтобы не выболтать кому-нибудь этой тайны, шепотом рассказал ее пещере и засыпал пещеру землей, но на этом месте вырос тростник, и шелест его листьев, волнуемых ветром, разнес по всему свету секрет об уродстве царя. Та часть таблицы, в которой, вероятно, содержалось описание того, как строился ковчег и как сел в него Зиудзудду, потеряна, а сохранившаяся часть сразу захлестывает нас волнами потопа. Бушующая буря и ливень описываются как явления одновременные. Затем текст продолжается так: «После того как ливень и буря свирепствовали на земле целых семь дней и семь ночей, а огромный ковчег силой вихря носился все время по могучим волнам, появился бог-солнце, проливая дневной свет на небо и землю». Когда свет солнца засиял над ковчегом, Зиудзудду пал ниц перед богом-солнцем и принес в жертву вола и овцу. Здесь опять пробел в тексте, а вслед за тем мы читаем, что царь Зиудзудду пал ниц перед богами Ану и Энлилем. Гнев Энлиля против людей теперь как будто смягчился, как можно понять из его слов, относящихся к Зиудзудду: «Жизнь, подобную жизни бога, я дарую ему». И дальше: «Вечную душу, подобную душе бога, я сотворю для него». А это значит, что герой легенды о потопе, шумерийский Ной, обрел дар бессмертия или даже превратился в бога. Дальше ему преподносится титул «хранителя семени человеческого рода», и боги отводят ему обитель на горе, быть может на горе Дильмун, хотя такое чтение имени не вполне достоверно. Конец легенды до нас не дошел.

Итак, мы видим, что в существенных чертах шумерийская версия легенды о потопе совпадает с более длинной и обстоятельной версией, сохранившейся в поэме о Гильгамеше. В обеих версиях великий бог (Энлиль или Бэл) решил истребить человечество, затопив землю дождем. В обеих версиях бог (Энки или Эа) предупреждает человека о близкой катастрофе, и человек, получивший такое предупреждение, спасается в ковчеге. В обеих потоп в период его наибольшей силы продолжается семь дней. В обеих версиях, после того как вода начинает спадать, человек приносит жертву и под конец возводится в ранг богов. Единственное существенное различие касается имени героя, который в шумерийской версии называется Зиудзудду, а в семитической – Утнапиштим или Атрахазис. Шумерийское имя Зиудзудду напоминает другое – Ксисутрус, которое Берос дает герою, спасшемуся от потопа. Если сходство этих двух имен не случайно, то мы имеем новое основание удивляться той верности древнейшим документальным источникам, которую сохранил в своем описании вавилонский историк.

Открытие этой чрезвычайно интересной таблички, содержащей рассказ о потопе в связи с рассказом о сотворении мира, дает основание предполагать, что заключающиеся в книге Бытие сказания о первоначальной истории мира родились не у семитов, но были ими заимствованы от более древнего цивилизованного народа. Дикие орды семитов, нахлынувшие за несколько тысячелетий до нашей эры из Аравийской пустыни в плодородную долину Нижнего Евфрата, застали там уже сложившуюся цивилизацию. Потомки первобытных бедуинов постепенно переняли искусства и нравы покоренной страны точно так же, как гораздо позднее северные варвары позаимствовали известный культурный лоск от покоренного ими населения Римской империи.

Критики библейского текста единодушно признают, что в древнееврейской легенде о великом потопе, в том виде, как она изложена в книге Бытие, надо различать два первоначально самостоятельных рассказа; впоследствии эти два рассказа были искусственно объединены с целью придать им подобие некой единой и однородной легенды. Но редакторская работа по слиянию двух текстов в один сделана так грубо и неуклюже, что встречающиеся там повторения и противоречия бросаются в глаза даже невнимательному читателю.

Из двух первоначальных версий легенды одна происходит от Жреческого кодекса (обыкновенно обозначаемого латинской буквой Р), а другая – от так называемого Яхвиста (обозначаемого латинской буквой J). Каждому из источников свойствен особый характер и стиль, и оба относятся к различным историческим эпохам: яхвистский рассказ является, вероятно, наиболее древним, тогда как Жреческий кодекс, как в настоящее время принято думать, является позднейшим по времени из всех четырех источников, объединенных в Шестикнижии [13]13
  См. примечание 2.


[Закрыть]. Яхвист был, по-видимому, написан в Иудее в начальный период существования еврейского государства, по всей вероятности, в IX или VIII в. до н.э. Жреческий кодекс появился в период, последовавший за 586 г. до н. э., когда Иерусалим был завоеван вавилонским царем Навуходоносором и евреи были уведены в плен. Но если автор Яхвиста обнаруживает живой неподдельный интерес к личности и судьбе описываемых им людей, то автор Кодекса, наоборот, интересуется ими лишь постольку, поскольку он видит в них орудие божественного промысла, предназначенное для передачи Израилю знаний о боге и всех тех религиозных и социальных институтах, которые по милости бога должны были регулировать жизнь «избранного народа». Он пишет историю не столько светскую и гражданскую, сколько священную и церковную. История Израиля для него скорее история церкви, нежели народа. Поэтому он подробно останавливается на жизнеописании патриархов и пророков, которых бог удостоил своим откровением, и торопится пройти мимо ряда поколений обыкновенных смертных, упоминая только их имена, точно они служат лишь звеньями, соединяющими одну религиозную эпоху с другой, или ниткой, на которую с редкими промежутками нанизаны драгоценные жемчужины откровения. Его отношение к историческому прошлому предопределяется современной ему политической обстановкой. Наивысший расцвет Израиля был уже в прошлом, его независимость утеряна, а с нею исчезли и надежды на мирское благоденствие и славу. Розовые мечты о могуществе, вызванные в душе народа блестящими царствованиями Давида и Соломона, мечты, которые могли еще на время сохраниться даже после падения монархии, давно померкли в темных тучах наступившего заката нации под влиянием суровой действительности чужеземного владычества. И вот когда не нашлось выхода для светских амбиций, неугасимый идеализм народа нашел для себя выход в другом направлении. Мечты народа устремились в другую сторону. Если они не могли найти себе места на земле, то небо оставалось еще открыто для них. Подобно Иакову в Вефиле, окруженному со всех сторон врагами, мечтатель увидел лестницу, упирающуюся в небо, по которой ангелы могли спуститься на землю, чтобы защитить и охранить одинокого путника. Короче говоря, вожди Израиля стремились утешить свой народ, вознаградить его за все унижения, выпавшие на его долю в сфере материальной жизни, и поднять его на высшую ступень жизни духовной. Для этой цели они, строя и совершенствуя, создали сложный религиозный ритуал, чтобы с его помощью присвоить себе всю божественную благодать и сделать Сион святым городом, красой и центром царства божия на земле. Подобные стремления и идеалы придавали общественной жизни все более и более клерикальный характер, выдвигая на первый план интересы церкви и делая жреческое влияние доминирующим. Царь был заменен первосвященником, унаследовавшим даже пурпурные одежды и золотую корону своего предшественника. Переворот, состоявший в том, что на смену светским властителям в Иерусалиме пришли первосвященники, аналогичен тому, который превратил Рим цезарей в Рим средневековых пап.

Такое умонастроение, такая струя религиозных чувств, направленная всецело в сторону церковности, нашли свое отражение или, лучше сказать, вполне выкристаллизовались в Жреческом кодексе. Некоторая ограниченность этого умонастроения интеллектуального и морального свойства сказалась соответственным образом и на авторе источника. Он интересуется исключительно формальной стороной религии, упивается отдельными церковными обрядами и мелочами ритуала, предметами церковной утвари и облачения. Более глубокая сторона религии для него – книга за семью печатями, ее моральных и духовных идей он почти не касается, никогда не рассматривает фундаментальные проблемы бессмертия и происхождения зла, волновавшие во все времена пытливые умы.

Равнодушный к земным делам, поглощенный целиком мельчайшими подробностями ритуала, со своим пристрастием к хронологии и генеалогии, к датам и цифрам, вообще ко всему, что составляет скелет, а не плоть и кровь истории, этот жрец-историк напоминает нам тех средневековых летописцев-монахов, которые обозревали широкий мир через узкое окошечко своей монашеской кельи или через цветные витражи церкви. Его умственный горизонт был чрезвычайно ограничен; атмосфера, в которой ему представлялись события, была окрашена той средой, сквозь которую он наблюдал их. Так, скиния в пустыне в его пылком воображении принимала размеры великолепного храма, как если бы он смотрел на нее сквозь цветные стекла готической церкви. Даже те медленные процессы или внезапные катаклизмы, которые формировали или преображали материальный мир, он представлял себе лишь как знамения и чудеса, ниспосланные божеством, чтобы возвестить новые эпохи божьего промысла.

Сотворение мира было для него не чем иным, как великой прелюдией к установлению субботы. Самый свод небесный с его величественными светилами представлялся ему великолепным циферблатом, на котором божий перст предуказал навеки точные сроки праздников церковного календаря. Потоп, которым почти все человечество было сметено с лица земли, был лишь поводом к установлению договора между богом и оставшейся после потопа в живых жалкой кучкой людей, а радуга, пылающая в темных грозовых тучах, была всего-навсего печатью, приложенной к этому договору и удостоверяющей его подлинность и незыблемость.

Ибо этот жрец и историк был в такой же мере законовед, как и церковник. В качестве такового он прилагает много труда, чтобы доказать, что благожелательное отношение бога к его народу покоится на строго юридическом фундаменте, как об этом свидетельствует ряд договоров, заключенных обеими сторонами с соблюдением всех необходимых формальностей. И когда он занимается толкованием этих договоров, он чувствует себя в родной стихии и без устали перечисляет длинный ряд документов, в которых изложены все выданные Израилем обязательства. И никогда этот строгий формалист, этот сухой, как пергамент, любитель древностей не расстается в такой мере с своей обычной суровостью, не оживает так душой, доходя чуть ли не до сердечной теплоты, как в те моменты, когда он начинает распространяться о любезных его сердцу контрактах и нотариальных сделках.

Шедевром его исторического стиля признается рассказ о торговых переговорах овдовевшего Авраама с «сынами Хета», у которых Авраам купил фамильный склеп для погребения умершей жены. Печальное обстоятельство, послужившее причиной сделки, не повлияло нисколько на тон рассказа, и в нарисованной автором картине черты недюжинного художника соединяются с скрупулезностью опытного нотариуса. Несмотря на тысячелетия, отделяющие нас от описываемого события, вся сцена оживает перед нами в том же самом виде, в каком подобные сцены происходили в свое время на глазах автора; такие же сцены, пожалуй, и сейчас еще происходят на Востоке, когда два почтенных арабских шейха с большим искусством вступают в торг, строго соблюдая при этом все условности этикета восточной дипломатии. Правда, такие картины у автора Жреческого кодекса попадаются редко. Ландшафты он едва пытается изобразить, а портреты его – это мазня, лишенная всякой индивидуальности, жизни и красок. Моисей, которым он так много занимается, превращается у него из великого вождя чуть ли не в безжизненный манекен, в человека, занятого преимущественно вопросами церковного благолепия и жреческих уборов.

Совсем другие картины патриархального быта оставил нам автор Яхвиста. По чистоте линий, по легкости и изяществу кисти, теплоте красок они являются непревзойденными, быть может, единственными во всей литературе. Тончайшие эффекты произведены несколькими мазками, потому что каждый из них сделан мастером, который инстинктивно угадал, что именно просится в картину, а что надо отбросить. Так, отдавая все свое внимание человеческим фигурам, выдвинутым на передний план и выступающим из рамы во всей их живой правдивости и осязательности, он в то же самое время двумя-тремя еле заметными мазками обозначает на заднем плане ландшафт, и в результате перед нами стройная композиция, неизгладимо врезывающаяся в нашу память. Например, сцена Иакова и Рахили у колодца с расположенным вокруг стадом овец в жаркий полдень передана словами автора не менее живо, чем красками Рафаэля.

С изяществом и красочностью в изображении человеческой жизни автор соединяет очаровательную наивность и античную простоту в описании божества. Он возвращает нас назад к стародавним временам, когда между человеком и богом еще не зияла такая глубокая пропасть. Мы читаем здесь о том, как бог, подобно ребенку, который делает себе куклу из земли, вылепил первого человека из глины; как он прогуливался по саду, наслаждаясь вечерней прохладой, и подозвал к себе сконфуженных Адама и Еву, спрятавшихся за деревьями; как он сделал им одежду из звериных шкур вместо слишком легкого и прозрачного покрова из фиговых листьев; как запер дверь за Ноем, вошедшим в ковчег; как он вдыхал аромат сжигаемой жертвы; как он спустился на землю, чтобы посмотреть вавилонскую башню, очевидно, потому, что с небесной высоты ее нельзя было различить; как он беседовал с Авраамом на пороге его шатра в дневную жару, под тенью шелестящих дубов. Словом, все произведение этого восхитительного автора дышит поэзией, свежестью и благоуханием первобытных времен, которые придают ему какую-то необыкновенную и неувядаемую прелесть.

Две отдельные составные части – Яхвист и Жреческий кодекс, образовавшие вместе рассказ о великом потопе в книге Бытие, отличаются друг от друга как по форме, так и по своему содержанию. Из формальных отличительных признаков, состоящих в различном выборе слов того и другого источника, самым важным является различное наименование божества в еврейском тексте: в Яхвисте оно неизменно называется Яхве, а в Жреческом кодексе – Элохим. В английском переводе (да и в русском синодальном переводе Библии. – Прим. пер.) названия эти передаются соответственно словами «господь» и «бог». Замена еврейского Яхве словом «господь» основана на подражании евреям, которые при чтении писания вслух всегда заменяют священное слово «Яхве», где бы оно ни встречалось в тексте, словом «адонай», что значит «господин». Но в рассказе о потопе, да и вообще во всей книге Бытие автор Кодекса избегает называть бога Яхве, заменяя его словом «элохим», которое в еврейском языке служит для обозначения бога, на том основании, что, по его пониманию, божественное имя Яхве было впервые открыто богом Моисею, а потому не может быть применяемо к богу в первые века существования мира. Автор же Яхвиста не разделяет этого взгляда на происхождение имени Яхве и поэтому свободно применяет его к божеству начиная с самого сотворения мира.

Независимо от этого главного различия между обоими источниками, существуют и другие словесные отличительные признаки их, которые не отражаются в переводе Библии на другие языки. Так, например, сочетание слов «мужчина и женщина» передается различными выражениями в том и другом источнике. Точно так же английскому слову «истребить» соответствуют два разных слова в обоих источниках.

Еще более, чем словесные различия, бросаются в глаза различия в содержании яхвистского и жреческого рассказов, доходящие иногда до прямого противоречия, что является лучшим доказательством наличия разных источников легенды о потопе. Так, у автора Яхвиста отличаются чистые животные от нечистых, причем первые вводятся в ковчег в количестве семи от каждого вида животных, а последние – только в количестве двух. Между тем автор Кодекса не делает никакого различия между животными, допуская для них полное равенство, но зато ограничивает число спасаемых в ковчеге животных одной парой от каждого вида. Объяснить это противоречие можно тем, что, по его представлению, различие между чистыми и нечистыми животными было впервые открыто богом Моисею, так что Ной ничего об этом не мог знать; автор же Яхвиста наивно полагал, что человеческому роду уже в самые ранние времена было свойственно отличать чистых животных от нечистых, считая, что такое различие основано на очевидном для каждого естественном законе природы.

Другое серьезное разногласие между двумя писателями относится к вопросу о продолжительности потопа. По яхвистскому рассказу, ливень продолжался сорок дней и сорок ночей, после этого Ной оставался в ковчеге еще три недели, пока не спала вода и не показалась земля. Таким образом, потоп продолжался всего шестьдесят один день. Из жреческого же источника явствует, что до спада воды прошло сто пятьдесят дней, а самый потоп длился всего двенадцать месяцев и десять дней. Принимая во внимание, что у евреев был принят лунный календарь, двенадцать месяцев составляют триста пятьдесят четыре дня; прибавляя сюда еще десять дней, получаем солнечный год в триста шестьдесят четыре дня. Так как автор Кодекса определяет, таким образом, продолжительность потопа приблизительно в один солнечный год, то мы можем безошибочно утверждать, что он жил в такое время, когда евреи уже научились исправлять ошибку лунного календаря, наблюдая за солнцем.

Далее, источники обнаруживают разницу в указании причин потопа: по Яхвисту, единственной причиной катастрофы был ливень, а в Кодексе говорится, что вода хлынула одновременно с неба и из-под земли.

Наконец, автор Яхвиста заставляет Ноя строить алтарь, на котором Ной принес богу жертву в благодарность за спасение от гибели во время потопа. В Кодексе ничего не говорится об алтаре и жертвоприношении, без сомнения, потому, что по левитскому закону, которому автор остается верен, не может быть и речи о каком-либо алтаре вне Иерусалимского храма, и еще потому, что для Ноя, как для простого мирянина, было бы неслыханной дерзостью совершить самому жертвоприношение и таким образом присвоить себе прерогативу духовенства. А этого автор Жреческого кодекса ни на одну минуту не мог допустить со стороны столь уважаемого патриарха.

Итак, сравнение обоих рассказов дает основание утверждать, что первоначально тот и другой имели самостоятельное существование и что яхвистский рассказ был значительно старше жреческого. Учитывая, что автору его, очевидно, не был известен закон о едином святилище, запрещавший жертвоприношение везде, кроме Иерусалима, и принимая во внимание, что закон этот был впервые ясно сформулирован и претворен в жизнь при царе Иосии в 621 г. до н. э., следует заключить, что яхвистский текст был составлен раньше, и, быть может, намного раньше этой даты. По той же причине надо полагать, что жреческий текст появился спустя некоторое, по-видимому, довольно долгое время после этой даты, так как его автор знает закон о едином святилище и не допускает мысли о нарушении его Ноем. Если автор Яхвиста в некотором смысле изменяет архаичной простоте, наивно возводя религиозные институты и фразеологию своего собственного времени к самым первым дням с сотворения мира, то Жреческий кодекс отражает более поздний период, с установившимся взглядом на теорию религиозной эволюции, которую он со всей строгостью применяет к историческому прошлому.

Достаточно сравнить еврейское сказание о потопе с вавилонским, чтобы убедиться, что оба сказания не являются независимыми и что либо одно из них произошло от другого, либо оба имеют один общий источник. Черты сходства в них слишком многочисленны и детальны, чтобы признать их случайными. В обоих рассказах божественные силы решают истребить человеческий род посредством великого потопа; в обоих это тайное решение открывает человеку бог, который велит ему построить большое судно, чтобы спастись в нем самому и спасти всякое «семя жизни». Едва ли можно объяснить случайным совпадением, что, по вавилонской легенде, в версии, приводимой Беросом, спасшийся от потопа герой был десятым царем Вавилона, а Ной в еврейской легенде был потомком Адама в десятом колене. В обоих случаях избранник бога, предупрежденный об опасности, строит огромное судно, в несколько ярусов, осмаливает его древесной и горной смолой, чтобы сделать его непроницаемым для воды, и берет с собой в ковчег свою семью и животных всякого рода; в обоих – потоп вызван в значительной мере ливнем и продолжается в течение многих дней; в обоих ^– от потопа гибнет все человечество, за исключением героя и его семьи; в обоих – герой выпускает ворона и голубя, чтобы узнать, не спала ли вода, причем голубь через некоторое время возвращается в ковчег, не найдя себе нигде места для отдыха, а ворон не возвращается; в обоих – ковчег пристал наконец к горе; в обоих – герой приносит на вершине горы благодарственную жертву за свое спасение; в обоих – боги вдыхают аромат жертвы, гнев их смягчается.

До сих пор мы говорили об общем сходстве вавилонской и еврейской легенд в целом. Если мы теперь обратимся к отдельным элементам этой последней, то увидим, что яхвистский рассказ ближе примыкает к вавилонскому, чем жреческий рассказ. Как в вавилонском, так и в яхвистском рассказе особое значение приобретает число семь. По яхвистской версии, Ной был предупрежден о потопе за семь дней; он берет с собой в ковчег по семи чистых животных каждого вида; он выпускает из ковчега голубя на разведку через каждые семь дней. По вавилонской версии, наиболее разрушительный период потопа продолжается семь дней; герой выставил жертвенные сосуды на горе по семи в ряд. Далее, в обеих этих версиях специально упоминается о том, что, как только человек со своей семьей и животными вступил на корабль или в ковчег, бог запер за ними дверь; в обеих версиях содержится также живописный эпизод о том, как были посланы ворон и голубь, о жертвоприношении и о том, что боги вдыхали аромат жертвы и что после этого гнев их смягчился. Однако в некоторых своих подробностях жреческий рассказ книги Бытие более приближается к вавилонскому, нежели яхвистский. Так, в обеих версиях, жреческой и вавилонской, даются точные указания о постройке судна; в обеих – оно выстроено в несколько ярусов с большим числом кают в каждом; в обеих – осмолено древесной или горной смолой; в обеих – пристало к горе; и в обеих – герой по выходе из судна получает божье благословение.

Но если между еврейским и вавилонским рассказами обнаруживается такое близкое родство, то спрашивается, где причина этого родства? Нельзя утверждать, что вавилонский рассказ произошел от еврейского, потому что он старше еврейского по крайней мере на одиннадцать или двенадцать веков. Кроме того, как правильно заметил Циммерн [14]14
  Циммерн Генрих (1862 – 1931) – немецкий ассириолог. Занимался изучением шумерских и вавилонских литературных и культовых текстов, сравнительной грамматикой семитских языков. – Ред.


[Закрыть], библейский рассказ по самому существу своему предполагает страну, подверженную, подобно Вавилонии, наводнениям, так что не подлежит сомнению, что легенда родилась на вавилонской почве и оттуда была перенесена в Палестину. Если же евреи заимствовали легенду о великом потопе от Вавилонии, то возникает вопрос: когда и как это произошло? Мы не имеем никаких сведений на этот счет, и вопрос может быть разрешен только предположительно. Некоторые известные ученые думают, что евреи впервые познакомились с легендой во время вавилонского пленения и что, следовательно, библейский рассказ восходит к эпохе не ранее VI в. до н. э. Такой взгляд был бы вполне приемлем, если бы мы обладали только жреческим текстом еврейской легенды о потопе, потому что Жреческий кодекс, как мы видели, был составлен, вероятнее всего, во время пленения или после него.

Возможно, что составители его узнали о вавилонском предании либо со слов вавилонян, либо из вавилонской литературы во время изгнания или по возвращении в Палестину. Весьма вероятно, что близкие сношения, установившиеся в результате завоевания между обеими странами, могли вызвать распространение вавилонской литературы в Палестине и еврейской литературы в Вавилонии. С этой точки зрения некоторые пункты расхождения жреческого рассказа с яхвистским и совпадение с вавилонским могут быть объяснены прямым заимствованием его авторов из вавилонских источников. Таковы подробности о сооружении ковчега и, в частности, о том, что он был покрыт смолой, составляющей специальный продукт Вавилонии. Однако тот факт, что евреи были знакомы с легендой о великом потопе, и притом в форме весьма близкой к вавилонской, еще задолго до их пленения, в достаточной мере подтверждается яхвистским рассказом в книге Бытие, который возник, вероятно, в IX в. до н. э. и, во всяком случае, едва ли позднее чем в VIII в.

Но если мы предположим, что евреи в Палестине уже в раннюю эпоху познакомились с вавилонской легендой о потопе, то спрашивается, когда и как это могло произойти? Ответ на этот вопрос дается двоякий. По мнению одних исследователей, евреи принесли с собою эту легенду в Палестину во время переселения в эту страну из Вавилонии, т. е. приблизительно за две тысячи лет до новой эры. По мнению других, они заимствовали легенду уже после их переселения в Палестину от ее туземных жителей – ханаанеев, которые в свою очередь могли познакомиться с легендой через посредство вавилонской литературы во втором тысячелетии до новой эры. Какой из этих двух взглядов следует признать правильным и правилен ли хотя бы один из них – этот вопрос в настоящее время не может быть разрешен.