Текст книги "Естественное право и естественные права"

Глава V
Основные требования практической разумности

Нет причин сомневаться, что каждый из основных аспектов человеческого благосостояния заслуживает того, чтобы его стремились реализовать. Но есть много основных видов человеческого блага; я определил семь. И каждому из них можно быть причастным и содействовать неисчерпаемо многообразными способами и с неисчерпаемым многообразием сочетаний выделения главного, сосредоточения и самоограничения. Для полной причастности какой‐либо основной ценности необходимо умение или, по крайней мере, полная приверженность. Но жизнь наша коротка.

Поэтому постижение основных ценностей, открывая горизонт привлекательных для нас возможностей, создает (а не снимает) проблему, требующую разумного решения: что должно быть сделано? чего можно не делать? чего делать нельзя? Теоретически у нас нет причины оставлять какое‐либо из основных благ без внимания. Но у нас есть веская причина выбирать убеждения, проекты и действия, зная, что выбор реально исключает много альтернативных допустимых или возможных убеждений, проектов и действий.

Наличие выбора между сосредоточенностью на какой‐то одной ценности (скажем, на умозрительной истине) и приверженностью другим ценностям, а также между одним разумным и оправданным намерением (скажем, понять эту книгу) и другими приемлемыми намерениями, подчиненными цели придать определенную форму своей причастности избранной нами ценности, и между одним способом исполнения этого намерения и другими подходящими способами – вот в каком отношении мы в первую очередь можем называть себя и свободными, и ответственными.

Ибо в число основных видов блага, которые у нас нет веской причины оставлять без внимания, входит благо практической разумности, которому мы становимся причастны именно через формирование нашей причастности другим основным благам, через определение своих убеждений, через выбор проектов и того, что мы будем делать, осуществляя их.

Принципы, выражающие общие цели человеческой жизни, не имеют, как сказали бы в наши дни, «моральной» силы, пока они не связаны с определенными рядами намерений, расположений или действий, или с частными намерениями, расположениями или действиями. Но каким образом должна быть установлена такая связь – это проблема практической разумности. «Этика», в ее классическом понимании, есть просто рефлективное выражение – ретроспективное и/или обращенное к будущему – этой проблемы и намеченных в общих чертах решений, которые считались разумными.

Как мы определяем, что некоторое решение практически разумно? Этот вопрос составляет тему настоящей главы. Классическим представителям этики (и теорий естественного права) была хорошо известна проблема критериев и стандартов суждения. Они подчеркивают, что адекватный ответ на этот вопрос может дать только тот, кто обладает опытным знанием (как человеческих потребностей и страстей, так и условий человеческой жизни), пониманием и стремлением к разумности, более сильным, чем желания, которые могли бы взять над ним верх. Даже когда позднее Фома Аквинский четко выделил класс практических принципов, которые он считал самоочевидными для всякого, обладающего достаточным опытом и умом, чтобы понимать слова, в которых они сформулированы, он подчеркивал, что моральные принципы, как, например, те, что содержатся в десяти заповедях, – это заключения из первичных самоочевидных принципов, что рассуждение, приводящее к таким заключениям, требует здравомыслия и что есть много других, более сложных и более частных моральных норм, которым надлежит следовать, и моральных суждений или решений, которые надлежит выносить или принимать, и все они требуют определенной степени практической мудрости, которой (по его утверждению) обладают в действительности немногие: выше, II.3.

Возможно, вы скажете: пусть себе Аристотель утверждает, что этика может быть удовлетворительно изложена только теми и для тех, кто опытны, мудры и усвоили поистине хорошие привычки[114]114
  Ник. эт. I, 3, 1095 a 7—11; 4, 1095 b 5—13; X, 9, 1179 b 27–30.


[Закрыть], что эти качества, очевидно, можно встретить только в обществах, уже имеющих достаточно разумные стандарты поведения[115]115
  Ник. эт. X, 9, 1179 b 27 – 1180 a 5.


[Закрыть], и что народная мораль подобных обществ (кристаллизовавшаяся и раскрывающая себя в языке похвалы и осуждения и в практических знаниях) обычно является верным ориентиром при выработке этики[116]116
  См.: Ник. эт. VI, 5, 1140 a 24–25; II, 3, 1105 b 30–31; III, 6, 1115 a 20; III, 10, 1117 b 32; ср.: 1173 a 1.


[Закрыть]. Пусть он утверждает, что правильное и морально благое просто усматривается человеком, обладающим правильным умом и морально благим (phronimos, или же spoudaios^*)[117]117
  Ник. эт. VI, 11, 1143 a 35 – b 17.


[Закрыть], и то, что такой человек думает и делает, и есть критерий разумных наименований и верных заключений в этике (и в политике)[118]118
  Ник. эт. X, 5, 1176 a 17–18; ср.: III, 6, 1113 a 33; IX, 4, 1166 a 12–13; см. также выше, I.4.


[Закрыть]. Подобные утверждения едва ли можно опровергнуть. Но вряд ли они будут полезны тем, кто задает себе вопрос, является ли его собственное мнение о том, чтó надлежит делать, разумным мнением или нет. Понятие «середины», в связи с которым Аристотель, быть может, слишком хорошо известен, тоже представляется правильным, но малополезным (хотя сопряженная с ним классификация оценочных слов, несомненно, служит напоминанием о масштабах моральной проблемы). Что такое «середина и самое лучшее, что как раз и свойственно добродетели»? Это значит чувствовать гнев, сожаление, влечение и т. д. «когда следует, в должных обстоятельствах, относительно должного предмета, ради должной цели и должным способом…»[119]119
  Ник. эт. II, 6, 1106 b 21–24^**.


[Закрыть]. А нет ли у нас более определенного руководства, чем это?

За два тысячелетия, прошедшие с тех пор, как Платон и Аристотель начали специальное исследование содержания практической разумности, философская рефлексия установила немалое число методологических требований в области практического мышшления. Каждому из этих требований какой‐нибудь философ придавал слишком большое значение, как если бы оно было единственным контролирующим и формирующим требованием. Ведь, подобно каждому из основных видов блага, каждое из этих требований является существенным, непроизводным, необходимым и, следовательно, если сосредоточить на нем внимание, может представляться самым важным.

Каждое из этих требований касается того, что дóлжно делать или думать или чем дóлжно быть, если человеку надо быть причастным такой основной ценности, как практическая разумность. Тот, кто живет согласно с этими требованиями, есть, таким образом, phronimos Аристотеля. Ему присуща prudentia Аквината; это требования разумности, или практической мудрости, и жить, не сообразуясь с ними, – не рационально. Далее, разумность есть один из основных аспектов человеческого благосостояния и к тому же касается причастности людей всем (прочим) основным аспектам человеческого благосостояния. Следовательно, ее требования касаются полноты благосостояния (в той мере, в какой всякая личность может наслаждаться такой полнотой благосостояния в обстоятельствах своей жизни). Так что живущий согласно с этими требованиями есть также spoudaios (зрелый человек) Аристотеля, его жизнь – это eu zen (хорошая жизнь), и, если только обстоятельства не складываются для него крайне неблагоприятно, он может сказать, что достиг аристотелевской eudaimonia (многообъемлющего и всестороннего благосостояния во всем его расцвете – неудачно переводимого как «счастье»). Наконец, основные виды блага – это возможности бытия; чем полнее человек им причастен, тем в большей мере он есть то, чем он может быть. И к этому состоянию – бытия в полной мере тем, чем можно быть, – Аристотель применял слово physis^*, которое было переведено на латынь как natura (см. ниже, XIII.1). Поэтому Аквинат скажет, что эти требования суть требования не только разума и благости, но и (как следствие) (человеческой) природы: выше, II.4.

Итак, мы могли бы очень коротко сказать, что требования, к которым мы теперь обращаемся, выражают «естественно‐правовой метод» выработки (морального) «естественного права» исходя из первых (до‐моральных) «начал естественного закона». Пользуясь только современным лексиконом «морали» (включающим слова с неопределенным значением), мы можем сказать, что в следующих разделах этой главы рассматривается, по каким причинам (а стало быть, и каким образом) существует морально должное и морально недолжное.

Прежде всего напомним, что, несмотря на их соответствие побуждениям и склонностям, дающим о себе знать раньше всякого интеллектуального рассмотрения того, к чему стоит стремиться, основные аспекты человеческого благосостояния способен различить лишь тот, кто обдумывает свои возможности, и, таким образом, они могут быть реализованы только тем, кто разумно направляет, сосредоточивает и контролирует свои побуждения, склонности и влечения. Поэтому первое требование практической разумности в его наиболее полной форме – это то, что Джон Ролз называет рациональным планом жизни[120]120
  J.Rawls. Theory of Justice, p. 408–423^*. Ролз принял терминологию У. Ф. Р. Харди: W. F. R. Hardie. «The Final Good in Aristotle’s Ethics» (1965) 60 Philosophy 277.


[Закрыть]. Явно или неявно человек должен иметь внутренне согласованное множество целей и ориентаций, не в качестве «планов» или «замыслов», порожденных праздной фантазией, а в качестве действительных убеждений. (Не путайте принятие личностью или обществом множества основных убеждений с выдуманным некоторыми современными философами процессом «выбора основных ценностей»!) Неразумно жить минутой, целиком отдаваясь во власть возникающих желаний или только плывя по течению. Бессмысленно также уделять внимание лишь конкретным проектам, которые можно полностью осуществить, просто применяя определенные средства достижения определенных целей. Чтобы посвятить себя медицинской практике (ради человеческой жизни), или науке (ради истины), или любой профессии, или браку (ради дружбы и детей)… требуется не только направлять и контролировать собственные влечения, но и вырабатывать конкретные проекты; однако все это требует также направления склонностей в другое русло, изменения привычек, отказа от старых проектов и принятия новых сообразно обстоятельствам и вообще гармонизации всех глубинных приверженностей человека – гармонизации, для которой не бывает рецептов или программ, так как основные аспекты человеческого блага – это не определенные цели частных проектов, а то, чему становятся причастными (см. выше, III.3).

Как говорит Ролз, это первое требование состоит в том, что «мы должны рассматривать нашу жизнь как некоторое целое и представлять себе деятельность рационального субъекта как простирающуюся во времени. Просто временнóе положение или удаленность от настоящего не является основанием для предпочтения одного момента другому»[121]121
  Theory of Justice, p. 420^*.


[Закрыть]. Но, поскольку человеческая жизнь в действительности зависит от всевозможных непредвиденных случайностей, такая попытка «рассматривать» нашу жизнь как единое целое будет рациональной попыткой только на уровне общих (general) убеждений и их гармонизации. Однако общность – это не пустота (в чем мы можем удостовериться, сопоставив любой из основных видов блага, которые, будучи сформулированными в «твердых» практических принципах, являются совершенно общими, с его противоположностью). Поэтому во все времена мудрые люди советовали: «во всех делах твоих помни о конце твоем» (Сир. 7, 39), не столько затем, чтобы особо отметить значительность смертного часа ввиду жизни грядущей, сколько затем, чтобы определить правильную перспективу для выбора, как прожить свою нынешнюю жизнь. Ибо с предполагаемой и эвристически постулируемой точки зрения еще неизвестного времени своей смерти человек может увидеть, что выбор его часто неразумен – упущенные возможности, бессмыслица, неудача, позор. Недаром евангельская притча о человеке, который все силы отдавал тому, чтобы сохранить богатый урожай с единственной целью выпить и съесть собранное, раскрывает свой «моральный» смысл, взывая к разуму, благодаря которому мы распознаем безумие: «Безумный! в сию ночь душу твою возьмут у тебя; кому же достанется то, что ты заготовил?» (Лк. 12, 29).

Содержание и значение первого требования практической разумности будут лучше поняты в свете других требований. Потому что все требования в действительности взаимосвязаны и могут рассматриваться как аспекты друг друга.

Далее, ни одна из основных человеческих ценностей не должна быть оставлена без внимания, ни одной из них нельзя произвольно придавать слишком малое или слишком большое значение.

Всякое следование ясному плану жизни повлечет за собой некоторую степень сосредоточенности, временной или постоянной, на одном или нескольких основных видах блага в ущерб другим видам блага: IV.4. Но следование будет рациональным, если в основе его лежит оценка человеком своих способностей, обстоятельств и даже вкусов. Оно будет неразумным, если в основе его – недооценка какого‐либо из основных видов человеческого превосходства (excellence) или переоценка таких всего лишь производных и вспомогательных, или инструментальных, благ, как богатство или «возможности» («opportunity»), или таких второстепенных и условно ценимых благ, как репутация или (в ином смысле «второстепенности») удовольствие.

Какой‐нибудь ученый, возможно, не имеет особой склонности или способности к дружбе и, возможно, чувствует, что потерял бы интерес к жизни, если бы ему не давали проявлять свою приверженность познанию. Тем не менее было бы неразумно с его стороны отрицать, что объективно человеческая жизнь (независимо от стремления к истине и от познания) и дружба – блага сами по себе. Одно дело – не обладать большой способностью и даже не иметь «вкуса» к учению, к дружбе, к физической доблести или к святости, и совсем другое – думать, говорить или действовать так, как если бы это не были реальные виды блага. Второе нелепо и безосновательно.

Таким образом, следуя рациональному жизненном плану и взаимодействуя с другими людьми (с их жизненными планами), мы не должны применять сформулированную Ролзом «слабую теорию блага». Ради «демократически»[122]122
  См.: Theory of Justice, p. 527^*.


[Закрыть] беспристрастного отношения к различающимися представлениям о человеческом благе Ролз настаивает на том, что при отборе принципов справедливости можно трактовать как первичные блага только свободу, возможности, богатство и самоуважение и не следует приписывать подлинную ценность^** таким основным видам блага, как истина, игра, искусство или дружба. Ролз не приводит удовлетворительных доводов в пользу этого радикального «ослабления» человеческого блага, да и нельзя найти ни одного удовлетворительного довода: «слабая теория» произвольна. Для многих людей совершенно разумно не посвящать себя никакому реальному поиску знания; и совершенно неразумно для ученого, выступающего в роли государственного деятеля или в роли отца, требовать, чтобы все его подданные или все его дети, хотят они того или нет, сообразовались с видами и стандартами превосходства, которые он выбирает и устанавливает для себя самого. Но еще более неразумно с чьей бы то ни было стороны отрицать, что знание есть (и должно рассматриваться как) одна из форм превосходства, а заблуждение, иллюзия, путаница, суеверие и невежество – все это виды зла, которых никто не должен желать, планировать или поощрять в себе или в других. Если государственный деятель (VIII.5), или отец, или любой другой самостоятельно регулирующий свое поведение индивидуум считает истину, дружбу, игру или еще какой‐нибудь из основных видов блага не имеющими значения и никогда не спрашивает себя, включает ли его жизненный план (жизненные планы) разумное допущение причастности этим подлинным человеческим ценностям (и избегание их противоположностей), тогда его по праву можно обвинить в отсутствии здравого смысла и в том, что он ограничивает в развитии или калечит самого себя и своих подопечных.

Далее, основные блага – это человеческие блага, и в принципе любое человеческое существо может стремиться к ним, обретать их и быть им причастным. Выживание другого человека, усвоение им знания, его творческая деятельность, его всестороннее процветание могут не интересовать меня и не заботить; во всяком случае, повлиять на все это может быть не в моей власти. Но есть ли у меня какая‐либо причина отрицать, что все перечисленное – действительно блага или подобающие объекты интереса, заботы и предпочтения для этого человека и для всех тех, кто с ним связан? Вопросы дружбы, сотрудничества, взаимопомощи и справедливости рассматриваются в следующих главах. Здесь нам не надо выяснять, кто за чье благосостояние ответствен: см. VII.4. Но мы можем прибавить ко второму требованию, касающемуся непреложной беспристрастности признания каждого из основных видов блага, третье требование – требование непреложной беспристрастности по отношению к человеческим субъектам, которые являются или могут быть сопричастниками этих благ.

Законно, что мое собственное благосостояние (которое, как мы увидим, включает заботу о благосостоянии других, моих друзей: VI.4; но пока что отвлечемся от этого) притязает на интерес, заботу и старания с моей стороны в первую очередь. Почему я могу смотреть на него именно так? Не потому, что оно имеет большую ценность, чем благосостояние других, а просто потому, что оно – мое: ум и разумность не могут найти в самом факте, что A есть A, а не B (что я – это я, а не вы), основание ценить их (наше) благосостояние по‐разному. Нет: единственная причина предпочитать мое благосостояние заключается для меня в том, что только через мою самодетерминируемую и самореализующуюся причастность основным благам я могу делать то, что подсказывает и требует разумность, а именно поддерживать и реализовать виды человеческого блага, обозначенные в первых принципах практического разума.

Итак, существует законная возможность самопредпочтения. Но и с учетом этого остается в силе третье требование, острая критика эгоизма, особого оправдания, двойных стандартов, лицемерия, безразличия к благу других, когда им можно было бы легко помочь («прошел мимо»), и всех прочих многочисленных форм эгоистической и групповой пристрастности. Не случайно многие пытались, по существу, основать этику целиком на принципе беспристрастности людей по отношению друг к другу. В современной философии этот принцип регулярно выражается как требование, чтобы моральные суждения и предпочтения человека могли стать всеобщими (be universalizable).

Классическое нефилософское выражение этого требования – конечно же, так называемое золотое правило, содержащееся не только в Евангелии христиан, но и в священных книгах иудеев, и не только в дидактических формулах, но и в моральных уроках священной истории и притч. Не нужно было ни растолкования морали, ни особых традиций нравственного воспитания, чтобы царь Давид (и любой читающий историю его столкновения с пророком Нафаном) почувствовал разумную убедительность Нафановой аналогии между богатым человеком, присвоившим овечку бедняка, и царем, взявшим себе жену Урии Хеттеянина, а следовательно, и разумную необходимость для царя распространить свое осуждение богача на себя самого. «Ты – тот человек» (2 Самуила 12, 7)^*.

«Делай другим (или для других) то, что хотел бы, чтобы они делали тебе (или для тебя)». Ставь себя на место ближнего. Не осуждай других за то, что собираешься сделать сам. Не мешай другим (без особой для этого причины) получить для себя то, что стараешься получить сам. Это – требования разума, потому что игнорировать их значит быть своевольным в отношениях с другими.

Но где пределы разумного самопредпочтения, разумного отличения себя самого, своей семьи, своей группы? В греческой, римской и христианской духовных традициях, чтобы ответить на этот вопрос, использовали эвристический прием принятия точки зрения, критериев, принципов справедливости того, кто обозревает все поприще человеческих дел и кто сердцем и умом разделяет интересы каждого участвующего в этих делах, – точки зрения «идеального наблюдателя». Такой беспристрастно благожелательный «зритель» осудил бы некоторые, но не все формы самопредпочтения и некоторые, но не все формы соперничества: ниже, VII.3–4. Этот эвристический прием помогает нам достичь беспристрастности в отношениях с другими возможными субъектами человеческого благосостояния (личностями) и исключить явную предвзятость в наших практических рассуждениях. Он позволяет нам быть беспристрастными также и к неисчерпаемо многообразным жизненным планам, которые могут выбрать различные индивидуумы. Но, конечно, он не внушает «беспристрастность» по отношению к основным аспектам человеческого блага. Он не разрешает нам, пренебрегая вторым требованием практического разума, проявлять безразличие к смерти и болезни, предпочитать низкопробные поделки искусству, находить удобными невежество и заблуждение, бороться с любыми играми, как недостойными человека, превозносить идеал стремления к могуществу и презирать идеал дружбы, считать поиски первоисточника вещей и размышления о судьбах мира не имеющими никакого значения или рассматривать их как орудие искусного управления государством или как забаву праздных людей…

В этом различие между классическим эвристическим приемом благожелательно божественной точки зрения и эквивалентными ему современными приемами устранения явной предвзятости, в особенности эвристическим понятием общественного договора. Рассмотрим разработку стратегической концепции общественного договора у Ролза – разработку, которая сразу же раскрывает цель этой концепции как средства и орудия выполнения исходящего от практического разума требования межличностной беспристрастности. Каждая деталь теоретической конструкции Ролза должна подтверждать, что если предполагаемый принцип справедливости – это принцип, с которым все единодушно согласились бы в «исходном положении», за «занавесом неведения»^*, то он должен быть непредвзятым и честным принципом отношений между людьми. Эвристический прием Ролза, таким образом, представляет некоторый интерес для всякого, кто озабочен третьим требованием практической разумности, и полезен для ознакомления с его следствиями. К сожалению, Ролз не принимает во внимание второе требование практической разумности, а именно чтобы всякое основное или подлинное человеческое благо рассматривалось как основное и подлинное благо. По замыслу Ролза, условия исходного положения гарантируют, что никакой принцип справедливости не будет систематично содействовать какому‐либо жизненному плану просто потому, что этот жизненный план в большей мере причастен человеческому благосостоянию в некоторых или во всех его основных аспектах (например, оттого что отдает предпочтение знанию перед невежеством и заблуждением, искусству перед кустарщиной и т. д.).

И из того факта, что принцип, выбранный в исходном положении, был бы непредвзятым и честным принципом отношений между индивидуумами, собственно, не следует, что принцип, который не был бы выбран в исходном положении, должен быть нечестным или не подходящим принципом справедливости в реальном мире. В реальном мире, как признает и сам Ролз, разум может распознавать подлинные основные ценности и их противоположности[123]123
  Theory of Justice, p. 328^**.


[Закрыть]. Если мы проводим упомянутое в предыдущем разделе различие между основными практическими принципами и тем, что является делом вкуса, склонности, способности и т. д., то мы способны (и разум от нас требует) предпочитать основные виды блага и избегать и не поощрять их противоположностей. Поступая так, мы не оказываем неподобающее предпочтение индивидуумам как таковым, не демонстрируем неразумное «лицеприятие», эгоистическую или групповую предвзятость, пристрастность, противоречащую золотому правилу или какому‐либо другому аспекту третьего требования практического разума: см. ниже, VIII.5–6.