Текст книги "Философские диалоги"

ДИАЛОГ ВТОРОЙ[21]21
  Все латинские изречения и цитаты приводятся в русском переводе.


[Закрыть]

Собеседники:

Аврелий Диксон, Теофил, Гервазий, Полиинний

Диксон. Пожалуйста, маэстро Полиинний, и ты, Гервазий, не прерывайте в дальнейшем наших разговоров.

Полиинний. Да будет так.

Гервазий. Если тот, кто является магистром, говорит, то, без сомнения, я не могу молчать.

Диксон. Так что вы утверждаете, Теофил, что всякая вещь, которая не является Первоначалом и Первопричиной, имеет начало и имеет причину.

Теофил. Без сомнения и без какого-либо возражения.

Диксон. Вы думаете, тем самым, что тот, кто познает вещи, причиненные и зависящие от начала, познает причину и начало?

Теофил. Не легко ближайшую причину и ближайшее начало; но с величайшим трудом он познает хотя бы лишь следы Высшей Причины и Первоначала.

Диксон. Как же вы полагаете, что вещи, имеющие первую и ближайшую причину и первое и ближайшее начало, истинно познаются, если сообразно действующей причине (каковая относится к числу того, что способствует реальному познанию вещей) они скрыты?

Теофил. Я утверждаю, что легкая вещь – предписывать учение о доказательствах, но трудно доказывать; легчайшая вещь – предписывать причины, обстоятельства и методы учения, но наши методологи и аналитики плохо приводят в действие свои орудия, методические принципы и искусства искусств.

Гервазий. Подобно тем, кто умеет делать столь прекрасные шпаги, но не умеет ими действовать.

Полиинний. Почти.

Гервазий. Да закроются твои глаза, чтобы ты никогда не мог их раскрыть.

Теофил. Поэтому я говорю, что не следует просить натурфилософа, чтобы он привел все причины и начала, но одни лишь физические и из них – главные и специальные. Ведь, хотя они зависят от Первого Начала и от Первой Причины и о них поэтому говорят, что они имеют эту причину и это начало, все же нет такого необходимого отношения, которое бы от познания одного приводило к познанию другого, и поэтому нельзя требовать, чтобы они были установлены в одной и той же дисциплине.

Диксон. Как так?

Теофил. Ибо познание всех зависимых вещей не дает нам знания Первого Начала и Первой Причины, а лишь следы, так как все происходит от его воли или благости; последняя является принципом его действия, от которого происходят все следствия. Это же самое может быть усмотрено в искусственных вещах, поскольку тот, кто видит статую, не видит скульптора, кто видит изображение Елены, не видит Апеллеса, но видит следствие действия, которое происходит от блага апеллесовой одаренности; все же это является следствием акциденций[22]22
  Акциденция – нечто несущественное, изменчивое, случайное, несущественное свойство вещи.


[Закрыть] и свойств субстанции этого человека, каковой, что касается его абсолютного бытия, нисколько не познан.

Диксон. Так что познать вселенную – это не значит познать какую-нибудь из сущностей или субстанций Первого Начала, ибо это значит лишь познать акциденции акциденций.

Теофил. Верно, но я не хотел бы, чтобы вы воображали, будто я понимаю это так, что в Боге имеются акциденции или же что он может быть познан как бы посредством своих акциденций.

Диксон. Я не приписываю вам столь грубого намерения; одно дело, как мне известно, сказать относительно любой вещи, чуждой божественной природе, что это – акциденции, другое дело, что это – Его акциденции, и опять-таки другое дело, что это – как бы Его акциденции. Последним способом выражения, мне кажется, вы хотите сказать, что вещи суть следствия божественного действия, каковые, хотя они и суть субстанция вещей, а также и сами природные субстанции, тем не менее суть как бы отдаленнейшие акциденции, поскольку дело идет о том, чтобы мы благодаря им получили адекватное познание божественной сверхприродной Сущности.

Теофил. Вы хорошо говорите.

Диксон. Так что об этой Божественной Сущности мы ничего не можем узнать как потому, что она бесконечна, так и потому, что она весьма далеко отстоит от этих следствий, являющихся крайним пределом достижений нашей дискурсивной способности; мы можем узнать лишь следы ее, как говорят платоники, отдаленные следствия, как говорят перипатетики, оболочку, как говорят каббалисты; мы можем созерцать ее как бы сзади, как говорят талмудисты, в зеркале, в тени и посредством загадок, как говорят апокалиптики.

Теофил. Еще более. Так как мы не обозреваем сразу в совершенстве этой вселенной, чью субстанцию и начало столь трудно понять, то отсюда вытекает, что мы познаем Первое Начало и Причину по их следствиям в гораздо меньшей степени, чем может быть познан Апеллес по сделанным им статуям; ибо эти последние мы можем видеть целиком и исследовать по частям, но это невозможно по отношению к великому и бесконечному созданию божественного могущества. Итак, это уподобление должно быть понято не без соответственного ограничения.

Диксон. Это так, и так я это понимаю.

Теофил. Будет поэтому правильным воздержаться от разговоров о столь возвышенном предмете.

Диксон. Я с этим согласен, ибо для морали и богословия достаточно знать Первое Начало в тех пределах, в каких нам открыли его высшие божества и разъяснили божественные люди. Кроме того, не только любой закон и богословие, но также и все реформированные философии приходят к выводу, что лишь непосвященному беспокойному уму свойственно стремление искать смысла и желание найти определения тех вещей, которые находятся выше сферы нашего понимания.

Теофил. Хорошо. Но они не столь достойны порицания, сколь величайших похвал заслуживают те, кто стремится к познанию этого Начала и Причины для того, чтобы познать по мере возможности его величие, созерцая очами размеренных чувств эти великолепные звезды и сияющие тела; и столько имеется обитаемых миров и великих живых тел и превосходнейших божеств, сколь бесчисленными кажутся и являются миры, не многим отличные от того, к которому мы принадлежим; так как невозможно, чтобы они имели бытие сами по себе, принимая во внимание, что они сложны по составу и разложимы (хоть и не поэтому они заслуживают гибели, как это хорошо сказано в «Тимее»[23]23
  См. Платон «Тимей», 41a-b.


[Закрыть]), то необходимо следует, что они знают Начало и Причину, а следовательно, и величие его бытия, жизни и действия: они показывают и проповедуют в бесконечном пространстве бесчисленными голосами бесконечное превосходство и величие своего Первого Начала и Причины. Итак, оставляя в стороне, как вы говорите, это рассмотрение, поскольку оно превышает всякое чувство и рассудок, мы будем рассматривать Начало и Причину, поскольку они, в следе, или являются самой природой или лишь отражаются на ее поверхности и в недрах. Вы же спрашивайте лишь в известном порядке, если хотите, чтобы я в порядке вам отвечал.

Диксон. Так я и поступлю. Но прежде всего, так как вы обычно говорите причина и начало, то я хотел бы знать, употребляются ли вами эти названия как синонимы.

Теофил. Нет.

Диксон. Какова же разница между тем и другим термином?

Теофил. Я отвечаю, что, называя Бога Первым Началом и Первой Причиной, мы подразумеваем одну и ту же вещь в различных смыслах; когда же мы называем начала и причины в природе, мы подразумеваем различные вещи в их различных смыслах. Мы называем Бога Первым Началом, поскольку все вещи ниже его и следуют согласно известному порядку прежде или позже или же сообразно своей природе, длительности и достоинству. Мы называем Бога Первой Причиной, поскольку все вещи отличны от него как действие от деятеля, произведенная вещь от производящей. И эти два смысла различны, ибо не всякая вещь, которая существует раньше и более достойна, является причиной того, что существует позже и менее достойно, и не всякая вещь, которая является причиной, существует раньше и более достойна той, которая причинена, как это вполне ясно всякому, кто умеет хорошо рассуждать.

Диксон. Скажите же, какова разница между причиной и началом в предметах природы?

Теофил. Хотя одно выражение иногда употребляется вместо другого, тем не менее, говоря в собственном смысле слова, не всякая вещь, являющаяся началом, есть причина, ибо точка – это начало линии, но не ее причина; мгновение есть начало действия, terminus a quo, следовательно, есть начало движения, но не причина движения; предпосылки суть начало доказательства, но не причина его. Поэтому начало – более общее выражение, чем причина.

Диксон. Следовательно, уточняя оба эти выражения до известных собственных их значений, сообразно привычке тех, кто говорит более реформированным образом, я полагаю, что под началом вы понимаете то, что внутренним образом содействует устроению вещи и остается в следствии, как, например, материя и форма, остающиеся в составе, или же элементы, из которых составляется вещь и на которые она разлагается. Причиною вы называете то, что содействует произведению вещи внешним образом и имеет бытие вне состава, каковы действующая причина и цель, которая имеется в виду при изготовлении вещи.

Теофил. Совершенно верно.

Диксон. Итак, после того как мы решили относительно различия между этими вещами, я прежде всего хочу, чтобы вы выяснили ваше отношение к причинам, а затем к началам. Что касается причин, то я прежде всего хотел бы знать, что такое Первая Действующая Причина и что такое формальная, которая, по вашим словам, соединена с действующей; кроме того, что такое конечная, которая понимается как движущая эту последнюю[24]24
  Понятия действующей, формальной и конечной причины Бруно берет у Аристотеля (Аристотель выделяет еще четвертый класс – материальную причину). По Аристотелю, материальная причина содержится в самой первоматерии, формальная связана с формой, которая творит из материи, действующая причина связывается с источником движения и с переходом из возможности, потенциальности в действительность. Конечная причина объясняет цель и смысл движения.


[Закрыть].

Теофил. Мне очень нравится тот порядок, согласно которому вы предлагаете излагать предмет. Итак, что касается Действующей Причины, то я утверждаю, что всеобщая физическая Действующая Причина – это Всеобщий Ум, который является первой и главной способностью Души мира, каковая есть всеобщая Форма мира[25]25
  Учение Бруно является своего рода «реабилитацией» материи. Для него материя есть «божественное бытие в вещах», которое означает тесное объединение материи и формы. Для Бруно во вселенной не существует неживой материи. Если принять во внимание еще один натурфилософский постулат о тождественности микрокосма и макрокосма, то можно говорить о всеобщей одушевленности космоса: «мир одушевлен вместе во всеми его членами», а душа – «ближайшая формирующая причина, внутренняя сила, свойственная всякой вещи». В качестве всеобщего одушевляющего принципа выступает Мировая Душа, которая проникает в каждую частицу космоса и становится внутренней причиной его движения – от небесных светил до мельчайших частиц. Важнейшим атрибутом Мировой Души называется всеобщий Ум, или универсальный Интеллект. Но факт, что в философии Бруно Мировая Душа становится двигателем космоса, не является свидетельством его материализма и атеизма. Говорить об атеизме по меньшей мере странно, поскольку чуть раньше в этом же диалоге Бруно называет Бога Первой Причиной и Первым Началом (а также впоследствии Единым). Если же обратиться к учению неоплатоников (откуда возникло понятие Мировой Души), то они выделяют три начала мира: Ум, Душу и Космос, причем все три являются проявлениями в бытии превосходящего бытие Единого (или Бога).


[Закрыть].

Диксон. Это ваше утверждение мне кажется в основном согласным с мнением Эмпедокла[26]26
  Эмпедокл — древнегреческий философ, положивший в основу мира четыре элемента (огонь, воздух, воду и землю) и присоединивший к ним две движущие силы: объединяющую (любовь) и разъединяющую (ненависть).


[Закрыть], но только оно выражено у вас вернее, точнее и яснее, а кроме того, если судить по названию, оно и более глубокомысленно. Поэтому вы обяжете нас, если перейдете к разъяснению всего в подробностях, начиная с указания, что такое этот Всеобщий Ум.

Теофил. Всеобщий Ум – это внутренняя, реальнейшая и специальная способность и потенциальная часть Души мира. Это есть Единое тождественное, что наполняет все, освещает вселенную и побуждает природу производить как следует свои виды и, таким образом, имеет отношение к произведению природных вещей, подобно тому как наш ум соответственно производит разумные образы. Это он, Ум, называется пифагорейцами Двигателем и возбудителем вселенной, как поясняет поэт, говоря:

 
…Разлившись по членам,
Движет громадою Ум, смесившись с телом великим.
 

Это он назван платониками Кузнецом мира. Этот Кузнец, говорят они, переходит от высшего мира, который в действительности един, к этому чувственному миру, который разделен на многие части, поэтому здесь господствует не только дружба, но также и разногласие вследствие расстояния между частями. Этот Ум, сообщая и передавая нечто от себя материи, оставаясь спокойным и неподвижным, производит все. Магами он назван обильнейшим семенем и даже Сеятелем; ибо это он оплодотворяет материю всеми формами и, сообразно их смыслам и условиям, придает ей фигуру, формирует и слагает в таком удивительном порядке, который не может быть приписан случаю или какому-либо другому началу, не умеющему различать и упорядочивать. Орфей называет его Оком мира, ибо он наблюдает внутри и извне за всеми природными вещами, с тем чтобы все не только внутри, но и вовне производилось и содержалось в собственной соразмерности. Эмпедоклом он назван Различителем, как тот, кто никогда не перестает развивать неясные формы в лоне материи и возбуждать порождение одной вещи из гибели другой. Плотин называет его Отцом и Прародителем, ибо он распределяет семена на поле природы и является ближайшим распределителем форм. Нами он называется Внутренним Художником, потому что формирует материю и фигуру изнутри, как изнутри семени или корня выводит и оформляет ствол, изнутри ствола гонит суки, изнутри суков – оформленные ветви, изнутри этих распускает почки, изнутри почек образует, оформляет, слагает, как из нервов, листву, цветы, плоды и изнутри в определенное время вызывает соки из листвы и плоды на ветвях, из ветвей в суки, из суков в ствол, из ствола в корень. Развивая подобным же образом свою деятельность в животных сначала из семени и из центра сердца к внешним членам и стягивая потом из последних к сердцу распространенные способности, он этим действием как бы соединяет уже протянутые нити. Итак, если мы полагаем, что не без размышления и интеллекта сделаны те, как бы мертвые, произведения, какие мы умеем измышлять в известном порядке и уподоблении на поверхности материи, когда, обработав и вырезав дерево, производим изображение лошади, то не должны ли мы более великим считать тот художественный Интеллект, который изнутри семенной материи сплачивает кости, протягивает хрящи, выдалбливает артерии, вздувает поры, сплетает фибры, разветвляет нервы и со столь великим мастерством располагает целое? Более великим художником не является ли тот, говорю я, кто не связан с одной какой-либо частью материи, но непрерывно совершает все во всем? Имеется три рода интеллекта: Божественный, который есть все, этот мировой, который делает все, остальные – частные, которые становятся всем; потому что необходимо, чтобы между крайними находился этот средний, который есть истинная действующая причина всех природных вещей, имеющая не только внешний, но и внутренний характер.

Диксон. Теперь мне хотелось бы увидеть различие между тем, как вы понимаете его в качестве Внешней Причины и как в качестве Внутренней.

Теофил. Я называю его Внешней Причиной, поскольку в качестве Действующей Причины он не является частью сложных и произведенных вещей. Он является Внутренней Причиной, поскольку действует не на материю и не вне ее, но так, как это было только что сказано[27]27
  Любопытно, что, согласно учению Гермеса Трисмегиста (который, кстати, также оказал влияние на философию Возрождения), никакое тело не может быть причиной движения другого тела, т. е. источник движения или развития не может находиться «вне», но только «внутри», и этим источником для любого тела во вселенной является душа.


[Закрыть]. Отсюда он есть Внешняя Причина по своему бытию, отличному от субстанции и сущности следствий, и потому что бытие его не такое, как у возникающих и уничтожающихся вещей, хотя он и действует в них; он есть Внутренняя Причина относительно акта своей деятельности.

Диксон. Мне кажется, что вы вполне достаточно высказались относительно Действующей Причины. Итак, я хотел бы понять, что вы называете формальной причиной, которая, по вашему мнению, связана с Действующей; быть может, это идеальное понятие? Ибо всякому деятелю, который действует сообразно интеллектуальному правилу, удается производить следствия лишь сообразно известному измерению; а последнее предполагает предвосхищение какой-нибудь вещи; это же есть не что иное, как форма вещи, которая должна быть сделана. Тем самым этот Интеллект, имеющий способность производить все виды и с такой прекрасной соразмерностью извлекать их из возможности материи к действительности, с необходимостью должен всех их предвосхищать сообразно известному формальному понятию, без которого Деятель не мог бы перейти к своей деятельности, как для скульптора невозможно создать различные статуи, не предвосхитив сначала в мысли различные формы.

Теофил. Вы превосходно это понимаете, ибо я считаю необходимым различать два рода формы: одну, являющуюся причиной, но уже не действующей, а той, благодаря которой действующая действует, и другую, являющуюся началом, которое возбуждается к деятельности действующей причиной и находится в материи.

Диксон. Цель и конечная причина, которую полагает себе Деятель, – это совершенство вселенной; последнее же состоит в том, что в различных частях материи все формы имеют актуальное существование. Этой целью Интеллект восхищается и наслаждается в такой степени, что он никогда не утомляется в извлечении из материи всех родов форм, как, кажется, полагает и Эмпедокл.

Теофил. Совершенно верно. Я добавляю к этому, что как эта Действующая Причина носит универсальный характер во вселенной и специальный и особенный в ее частях и членах, точно такой же характер имеют ее форма и ее цель.

Диксон. Итак, достаточно сказано о причинах; перейдем к рассуждению о началах.

Теофил. Чтобы прийти таким образом к основополагающим началам вещей, сначала я буду рассуждать о форме как о тождественной известным образом с уже доказанной Действующей Причиной, ибо Интеллект, являющийся одной из потенций Мировой Души, уже назван ближайшей действующей причиной всех природных вещей.

Диксон. Но каким образом один и тот же субъект может быть Началом и Причиной всех природных вещей? Как может он относиться внутренним образом, а не внешним?

Теофил. Я говорю, что это приемлемо, принимая во внимание, что душа находится в теле, как кормчий на корабле. Этот кормчий, поскольку он движется вместе с кораблем, является его частью; если же рассматривать его, поскольку он управляет и движет, то следует понимать его не как часть, но как самостоятельного деятельного агента. Так и Душа вселенной, поскольку она одушевляет и оформляет, является ее внутренней и формальной частью; но в качестве того, что движет и управляет, не является частью, имеет смысл не начала, но причины. В этом с нами согласен сам Аристотель; хотя он и отрицает, что душа имеет то же отношение к телу, что кормчий к кораблю, тем не менее, рассматривая ее сообразно той потенции, благодаря которой она понятлива и мудра, он не решается назвать ее актом и формой тела; но говорит, что это – вещь, привходящая извне, сообразно своей субсистенции, отделенная от состава подобно агенту, отделенному от материи сообразно бытию.

Диксон. Я согласен с тем, что вы говорите, ибо если интеллектуальная потенция нашей души может быть бытием, отделенным от тела, и если она имеет смысл действующей причины, то тем более это необходимо утверждать относительно Мировой Души; ибо Плотин говорит в писаниях против гностиков, что «с большей легкостью Мировая Душа господствует над вселенной, чем наша душа над нашим телом», потому что большое различие есть между тем способом, каким управляет одна и другая. Одна, не будучи скованной, управляет миром таким образом, что сама не становится связанной теми вещами, над которыми господствует; она не претерпевает от другой вещи и не страдает вместе с другими вещами; она без затруднения возносится к высшим вещам; сообщая телу жизнь и совершенство, она не получает от него никакого несовершенства, и потому она вечно связана с одним и тем же предметом. Относительно же второй ясно, что она находится в противоположных условиях. Итак, если, сообразно вашему принципу совершенства, находящиеся в низших природах в более высокой степени должны быть приписаны высшим природам и познаны в них, то, без всякого сомнения, мы должны утверждать то различие, которое вы выставили. Это подтверждается не только Мировой Душой, но также каждой звездой, как полагает названный философ, говоря, что все они имеют возможность созерцать Божество, начала всех вещей и порядок всех частей вселенной; и он полагает, что это происходит не при помощи памяти, рассуждения и размышления, так как всякое их дело есть дело вечное и нет действия, которое было бы для них новым, и поэтому все, что они делают, они делают подходящим ко всему и притом совершенным способом, в определенном и предустановленном порядке, без действия размышления. Пример совершенного писателя и кифариста приводит также Аристотель; из того факта, что природа не рассуждает и не думает, полагает он, нельзя сделать вывод, что она действует без интеллекта и конечного намерения, потому что превосходные музыканты и писатели меньше размышляют о том, что делают, и однако не ошибаются, подобно людям более грубым и косным, которые хотя и более об этом думают и размышляют, однако создают произведения менее совершенные и кроме того не без ошибок.

Теофил. Вы правильно понимаете. Обратимся же к более частному. Мне кажется, что преуменьшают божественную доброту и превосходство этого великого одушевленного подобия Первого Начала те, кто не хочет понять и утверждать, что мир одушевлен вместе с его членами; как если бы Бог завидовал своему подобию, как если бы архитектор не любил своего отдельного произведения. Платон говорит о нем, что он радуется своему созданию благодаря тому, что в нем отражается его подобие. Может ли вещь более прекрасная, чем эта вселенная, представиться глазам Божества? И так как она состоит из своих частей, то каждую из них следует ценить больше, чем формальное начало? Я оставляю для лучшего и более частного рассуждения тысячи природных оснований, кроме этого топического, или логического.

Диксон. Я полагаю, что вам нет надобности стараться об этом, так как ни один более или менее известный философ, также и среди перипатетиков, не станет отрицать, что мир и его сферы известным образом одушевлены. Теперь я хотел бы понять, каким образом, полагаете вы, эта форма проникает в материю вселенной?

Теофил. Она присоединяется к ней таким образом, что природа тела, которая сама по себе не прекрасна, но обладает этой способностью, становится причастной красоте, так как нет красоты, которая не выражалась бы в каком-нибудь виде или форме, нет никакой формы, которая не была бы произведена из души.

Диксон. Мне кажется, я слышу совершенно новую вещь: не полагаете ли вы, что не только форма вселенной, но и все подобные формы природных вещей являются душой?

Теофил. Да.

Диксон. Следовательно, все они одушевлены?

Теофил. Да.

Диксон. Но кто же согласится с этим?

Теофил. Но кто же обоснованно это опровергнет?

Диксон. Общее мнение, что не все вещи живут.

Теофил. Мнение более общее не есть более истинное.

Диксон. Я легко готов допустить, что это можно защищать. Но для того, чтобы какая-либо вещь была истинной, недостаточно возможности ее защищать, так как необходимо, чтобы ее можно было также и доказать.

Теофил. Это не представляет трудности. Разве нет философов, которые полагали бы, что мир одушевлен?

Диксон. Конечно, таковых много, и притом первейших.

Теофил. Почему же им не утверждать, что все части мира одушевлены?

Диксон. Они утверждают это, конечно, но о главнейших частях, о тех, которые являются истинными частями мира, так как они полагают, что Душа находится вся во всем мире и вся в любой его части, с не меньшим основанием, чем душа живого существа, воспринимаемого нашими чувствами, есть вся для всего.

Теофил. Каковы же, вы полагаете, эти не истинные части мира?

Диксон. Те, что не суть первые тела, как говорят перипатетики, каковы земля с водами и другие части, которые, по вашему утверждению, образуют цельное одушевленное – Луна, Солнце и другие тела; кроме этих главных одушевленных имеются те, что не являются первыми частями вселенной; одним из них приписывают растительную душу, другим – чувственную, третьим – интеллектуальную.

Теофил. Итак, если душа тем самым, что находится во всем, находится также в частях, почему вы не допускаете, что она находится также и в частях частей?

Диксон. Я допускаю, но в частях частей одушевленных вещей.

Теофил. Каковы же те вещи, что не одушевлены или не являются частями одушевленных тел?

Диксон. Разве не кажется вам, что некоторые из них у нас перед глазами? Все вещи, не обладающие жизнью.

Теофил. А каковы суть вещи, не обладающие жизнью или, по меньшей мере, жизненным началом?

Диксон. Следовательно, вы полагаете, что нет вещи, не обладающей душою или, по крайней мере, жизненным началом?

Теофил. Именно это я, в конце концов, полагаю.

Полиинний. Следовательно, мертвое тело имеет душу. Следовательно, мои башмаки, мои туфли, мои сапоги, мои шпоры, мое кольцо и мои перчатки оказываются одушевленными? Мой плащ и моя мантилья одушевлены?

Гервазий. Да, мессер, да, маэстро Полиинний, почему нет? Я крепко верю, что твой плащ и твоя мантилья, конечно, одушевлены, когда содержат внутри себя такое животное, как ты; сапоги и шпоры одушевлены, когда надеты на ноги; шляпа одушевлена, когда содержит в себе голову, которая не лишена души; и конюшня также одушевлена, когда содержит в себе лошадь, мула и самое вашу милость! Не так ли вы понимаете ее, Теофил? Не кажется ли вам, что я лучше понял это, чем господин магистр?

Полиинний. «Чей скот»? Как если бы не встречались среди ослов еще и еще утонченные? Как осмеливаешься ты, невежда, простофиля, приравнивать себя к архиученейшему, ко мне, руководителю школы Минервы?

Гервазий. Мир вам, господин магистр, я слуга слуг и скамейка для ног ваших.

Полиинний. Да проклянет тебя господь во веки веков!

Диксон. Без гнева! Дайте нам закончить обсуждение этих вещей.

Полиинний. Итак, пусть Теофил продолжает свои утверждения.

Теофил. Я так и сделаю. Итак, я утверждаю, что ни стол как стол не одушевлен, ни одежда, ни кожа как кожа, ни стекло как стекло; но как вещи природные и составные они имеют в себе материю и форму. Сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе части духовной субстанции, каковая, если находит подходящий субъект, стремится стать растением, стать животным и получает члены любого тела, каковое обычно называется одушевленным, потому что Дух находится во всех вещах и нет малейшего тельца, которое бы не заключало в себе возможности стать одушевленным.

Полиинний. Итак, все, что существует, есть одушевленное.

Теофил. Не все вещи, обладающие душой, называются одушевленными.

Диксон. Следовательно, по меньшей мере, все вещи обладают жизнью.

Теофил. Я допускаю, что вещи имеют в себе душу, обладают жизнью сообразно субстанции, но не сообразно акту и действию в том смысле, какой им придают все перипатетики и те, кто жизнь и душу определяет сообразно известным, слишком грубым основаниям.

Диксон. Ваши слова кажутся мне известным образом правдоподобными; таким образом, можно было бы поддерживать мнение Анаксагора, полагавшего, что всякая вещь находится во всякой вещи, так как дух, или душа, или всеобщая форма, находится во всех вещах и из всего все может произойти.

Теофил. Я утверждаю не правдоподобное, но истинное, так как этот дух находится во всех вещах, каковые, если не суть живые, суть одушевленные; если они в действительности не обладают одушевленностью и жизнью, все же они обладают ими сообразно началу и известному первому действию. и я не утверждаю большего, так как в данном случае я не хочу говорить о свойствах многих камешков и драгоценных камней; будучи отшлифованными, гранеными и живописно расположенными в оправе, они имеют известную способность возвышать дух и возбуждать новые чувства и страсти не только в теле, но и в душе. И мы знаем, что подобные следствия не происходят и не могут происходить от чисто материального качества, но с необходимостью относятся к символическому жизненному и душевному началу; кроме того, то же самое мы чувственно наблюдаем в мертвых сучьях и корнях, которые, очищая и собирая соки, изменяя жидкости, с необходимостью проявляют признаки жизни. Я оставлю в стороне тот факт, что не без причины некроманты надеются произвести многое при помощи костей мертвецов и полагают, что эти кости удерживают если не то же самое, то все же то или другое жизненное действие, которое в известных случаях и приводит к необычайным следствиям[28]28
  В Средние века и эпоху Возрождения науки, связанные с воздействием звезд, драгоценных камней, и умение пользоваться алхимическими свойствами растений и других живых существ были весьма уважаемы, и неудивительно, что многие философы, такие как Парацельс, Раймунд Луллий, Арнольд из Виллановы, Роджер Бэкон и многие другие, активно использовали их. По-видимому, и Джордано Бруно разделял их взгляды.


[Закрыть]. Я еще буду иметь случай пространно рассуждать относительно Духа, Души, Жизни, Ума, который во все проникает, во всем находится и приводит в движение всю материю, наполняет ее лоно и скорее превосходит ее, чем она превосходит его полноту, и превышает ее скорее, чем ею превышен, принимая во внимание, что духовная субстанция не может быть превзойдена материальной, но скорее полагает ей предел.

Диксон. Это, мне кажется, соответствует не только мысли Пифагора, чье мнение приводит поэт, когда говорит:

 
Небо вначале с землей и с водяною равниной,
И сияющий шар луны, и светило Титана
Дух питает внутри, и всею, разлившись по членам,
Движет громадою ум, смесившись с телом великим[29]29
  Вергилий «Энеида», 6.723–726.


[Закрыть],
 

– но также мысли богослова, который говорит: Дух «переполняет и наполняет землю, и он все ограничивает». А другой, говоря, быть может, о связи формы с материей и потенцией, заявляет, что последнюю превышают акт и форма.

Теофил. Итак, если Дух, Душа, Жизнь находится во всех вещах и сообразно известным степеням наполняет всю материю, то достоверно, что он является истинным действием и истинной формой всех вещей. Итак, Душа Мира – это формальное образующее начало вселенной и всего, что в ней содержится. Я утверждаю, что если жизнь находится во всех вещах, то, следовательно, душа является формой всех вещей; во всем она главенствует над материей и господствует в составных вещах, производит состав и конституцию частей. И поэтому устойчивость не менее подходит подобной форме, чем материи. Она, я полагаю, едина для всех вещей; сообразно же разнообразию расположений материи и сообразно способности активных и пассивных материальных начал[30]30
  Активными началами считаются теплое и холодное, пассивными — влажное и сухое. Можно в качестве начал говорить также и об элементах, где огонь и воздух представляют более «легкие» и деятельные элементы, составляющие более «тонкие» формы материи, а вода и земля – более пассивные и тяжелые элементы, составляющие более грубые материальные формы.


[Закрыть], она производит различные формообразования и различные способности, показывая то действие жизни без чувства, то действие жизни и чувства без интеллекта; иногда же кажется, что все ее способности придавлены и подавлены или же неразумностью, или же другой особенностью материи. Так, при всей изменчивости местопребываний и превратностей этой формы невозможно, чтобы она уничтожалась, потому что духовная субстанция не менее существенна, чем материальная. Итак, одни только внешние формы изменяются и также уничтожаются, потому что они не вещи, но лишь относятся к вещам, не субстанции, но лишь акциденции и обстоятельства субстанций.

Полиинний. Не сущности, но от сущностей.

Диксон. Конечно, если бы что-либо от субстанций уничтожилось, исчез бы мир.

Теофил. Итак, мы имеем внутреннее начало формальное, вечное и существенное, которое несравненно лучше того, что выдумано софистами, занимающимися акциденциями, не знающими субстанций вещей и в результате полагающими субстанции исчезающими, потому что они называют субстанцией больше всего, в первую очередь и главным образом то, что возникает из состава; это же есть не что иное, как акциденция, не содержащая в себе никакой устойчивости и истины и разрешающаяся в ничто. Они утверждают, что человек поистине есть то, что возникает из состава, что душа поистине – то, что есть совершенство и действительность живого тела или же вещь, возникающая из известной соразмерности строения и членов; отсюда неудивительно, что они внушают другим такой страх перед смертью и сами столь страшатся смерти и разрушения, как люди, которым угрожает выпадение из бытия. Против этого неразумия природа кричит громким голосом, ручаясь нам за то, что ни душа, ни тело не должны бояться смерти, потому что как материя, так и форма являются постояннейшими началами:

 
О запуганный род перед ужасом смерти холодной:
Что же вы Стикса, ночей и пустых названий боитесь,
Лишь поэтических грез и опасностей лживого мира?
Хоть бы тело костер огнями иль плесенью ветхость
Уничтожили, все не считайте, что вред ему выйдет.
Смерти не знает душа и всегда, первобытный покинув
Дом, избирает иной и, в нем водворясь, проживает.
Все изменяется, но ничто не гибнет[31]31
  Овидий «Метаморфозы», 6.723–726.


[Закрыть].
 

Диксон. В согласии с этим, мне кажется, говорит Соломон, считавшийся мудрейшим среди евреев: «Что такое то, что есть? То же, что было. Что такое то, что было? То же, что есть. Ничто не ново под солнцем». Так что эта форма, которую вы полагаете, не является существующей в материи и присущей ей сообразно бытию; ее существенность не зависит от тел и материи.