Текст книги "Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии"

Эдуарду Вивейруша де Кастру
Каннибальские метафизики. Рубежи постструктурной антропологии

Eduardo Viveiros de Castro

Métaphysiques cannibales

Lignes d’anthropologie post-structurale

Presses Universitaires de France

Данное издание осуществлено в рамках совместной издательской программы Музея современного искусства «Гараж» и ООО «Ад Маргинем Пресс»

Перевод: Дмитрий Кралечкин

Редактор: Евгений Блинов

Редактор серии: Алексей Юрчак (профессор Калифорнийского университета – Беркли)

Дизайн обложки: Анна Сухова

© Presses Universitaires de France, Métaphysiques cannibales

© Кралечкин Д. Ю., перевод, 2017

© Блинов Е., послесловие, 2017

© ООО «Ад Маргинем Пресс», 2017

© Фонд развития и поддержки искусства «АЙРИС»/IRIS Foundation, 2017

Выражения благодарности

Основная линия аргументации этой книги опирается на исследования, изложенные в публикациях, которые были приспособлены для новой задачи, исправлены, существенно изменены и расширены:

1. Viveiros de Castro E. Perspectivismo e multinaturalismo na América indígena // A inconstância da alma selvagem. São Paulo: CosacNaify, 2002. P. 347–399.

2. Idem. And // Manchester Papers in Social Anthropology. 2003. Vol. 7.

3. Idem. Perspectival anthropology and the method of controlled equivocation // Tipití (Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America). 2004. Vol. 2. № 1. P. 3–22.

4. Idem. Filiação intensiva e aliança demoníaca // Novos Estudos Cebrap. 2007. № 77. P. 91–126.

5. Idem. Xamanismo transversal: Lévi-Strauss e a cosmopolítica amazônica // Lévi-Strauss: leituras brasileiras / R. Caixeta de Queiroz, R. Freire Nobre (eds.). Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008. P. 79–124.

В создание этих текстов внесли вклад многие люди. Большая их часть упомянута в библиографии к настоящему произведению. Но особенно я хотел бы отметить Танью Cтолце Лима, Марсиу Голдмана, Ойару Бонилла, Мартина Холбрада, Питера Гоу, Дебору Дановски, Мэрилин Стратерн, Бруно Латура, Маршалла Салинза, Каспера Дженсена, Филиппа Дескола и Анн-Кристин Тэйлор, которых должен поблагодарить за то, что они так или иначе побуждали, вдохновляли, выступали соавторами, поддерживали, переводили, критиковали и совершенствовали изложенные в этой книге идеи.

Первый вариант этой работы был представлен в виде курса лекций, прочитанного в Институте высших исследований в Париже (Maison Suger) в январе 2009 года. Я благодарю Ива Дюру и Клода Имбера за их любезное приглашение, сердечный прием и вдохновляющую рабочую атмосферу, которую они создали для меня в эти несколько зимних недель. Наконец, но, несомненно, не в последнюю очередь, я должен поблагодарить Патриса Маниглие, благодаря которому эта книга стала возможной, поскольку он побудил меня заняться ею, предложил идеальные условия публикации и просто заставил меня (в буквальном смысле слова!) ее написать. Но, что куда важнее, я должен поблагодарить его за то, что он сам писал на очень близкие темы, которые и пробудили во мне желание заняться этой работой просто потому, что я узнал нечто новое.

I. Анти-Нарцисс

Всё нужно интерпретировать через интенсивность.

Ж. Делёз, Ф. Гваттари. «Анти-Эдип»

1. Невероятный поворот событий

Однажды у меня возникло желание написать книгу, в которой я мог бы воздать должное Делёзу и Гваттари с точки зрения моей собственной дисциплины; она называлась бы «Анти-Нарцисс: об антропологии как „миноритарной“ < mineur > науке». Ее задачей было бы описание теоретических разногласий, пронизывающих современную антропологию. Однако проблемы стали появляться уже на этапе выбора названия. Я быстро понял, что проект рискует впасть в противоречие, поэтому малейшая неосторожность с моей стороны превратит его в бессмысленный набор вызывающих и совсем не антинарциссических деклараций о превосходстве заявленных принципов.

И тогда я решил возвести эту книгу в ранг вымышленных или, скорее, невидимых произведений, лучшим комментатором которых был Борхес, то есть произведений, которые зачастую намного интереснее самих осязаемых книг, в чем можно убедиться, читая рецензии этого великого слепого читателя. Поэтому я решил, что куда уместнее написать не саму книгу, а по поводу этой книги, как если бы ее уже написал кто-то другой. Поэтому «Каннибальские метафизики» – это презентационный буклет к другой книге под названием «Анти-Нарцисс», которая никак не выходила у меня из головы и поэтому так и не сбылась, разве что на нижеследующих страницах.

Главная цель «Анти-Нарцисса» состоит – будем говорить в настоящем времени, как принято в моем «этнографическом» ремесле, – в ответе на вопрос: чем антропология в концептуальном плане обязана изучаемым ею народам? Предпосылки и следствия этого вопроса, возможно, станут яснее, если подойти к проблеме с другой стороны. Объясняются ли различия и изменения внутри антропологической теории (исключительно с историко-критической точки зрения) преимущественно структурами и конкретным состоянием социальных общностей, идеологическими спорами, проблемными полями и академическими контекстами, в которых формируются антропологи? Будет ли эта гипотеза единственно верной? Нельзя ли сменить перспективу, которая показала бы, что самые интересные концепты, проблемы, существа и агенты, введенные антропологическими теориями, берут начало в силе воображения тех самых обществ (народов или коллективов), которые они желают объяснить? Не в этом ли заключена оригинальность антропологии – в вечно двусмысленном, но порой плодотворном альянсе концепций и практик, происходящих из мира «субъекта» и мира «объекта»?

Вопрос «Анти-Нарцисса» в таком случае оказывается эпистемологическим, то есть политическим. Если все мы более-менее согласны с тем, что антропология, хотя колониализм и является одним из ее исторических априори, в настоящее время, похоже, подходит к завершению своего кармического цикла, тогда нужно согласиться и с тем, что пришло время придать процессу перестройки дисциплины более радикальный характер и довести ее до конца. Антропология вполне готова возложить на себя новую миссию и стать теорией-практикой непрерывной деколонизации мышления.

Но, возможно, не все мы согласны с этим. Кто-то по-прежнему считает, что антропология – это зеркало общества. Разумеется, не тех обществ, которые она, по ее собственным словам, изучает, – мы ведь не настолько наивны (хотя…), а тех, в недрах которых она родилась как интеллектуальный проект. Как известно, в определенных кругах популярен тезис о том, что антропология, появившаяся на свет в качестве чего-то экзотистского и примитивистского, может быть лишь безнравственным спектаклем, в котором «другой» всегда «представляется» или «изобретается» в угоду нечистоплотным интересам Запада. Никакая история или социология не могут скрыть самодовольный патернализм этого тезиса, который превращает так называемых других в продукты западного воображения, у которых нет права голоса. Дополнять эту субъективную фантасмагорию призывом к диалектике объективного производства Иного колониальной системой – значит просто-напросто отягощать содеянное, словно любой «европейский» дискурс о народах, не относящихся к европейской традиции, служит лишь прояснению наших «представлений другого», то есть превращать одну из разновидностей теоретического постколониализма в конечную стадию этноцентризма. В силу того, что в Ином всегда видится Тождественное, – и тогда можно сказать, что под маской другого «мы» созерцаем самих себя, – мы в итоге довольствуемся тем, что нам удалось срезать путь, выйдя прямиком к цели, и интересуемся лишь тем, что «интересует нас», а именно нами самими.

Но настоящая антропология делает нечто противоположное – она «показывает нам тот образ нас самих, в котором нам себя не узнать» (Maniglier, 2005 b, p. 773–774), поскольку всякий опыт общения с другой культурой дает нам именно возможность поэкспериментировать с нашей собственной, что куда важнее воображаемых вариаций, то есть возможность варьировать наше собственное воображение. Необходимо сделать надлежащие выводы из идеи о том, что общества и культуры, являющиеся предметом антропологического исследования, влияют на теории общества и культуры, возникающие на основе подобных исследований, или, говоря прямо, участвуют в их производстве. Отрицать это – значит принимать односторонний конструктивизм, который под страхом саморазрушения вынужден травить привычную «байку»: пока автор критического разоблачения не взялся за перо, антропология плохо конструировала свой объект исследования, но теперь наступит озарение, и она будет конструировать его правильно. Действительно, если приглядеться к различным интерпретациям «Времени и другого» (Fabian, 1983) и многочисленным работам в том же духе, невозможно понять, с чем мы имеем дело: с новым приступом когнитивного отчаяния от недоступности вещи в себе или же со старой иллюминистской магией, в которой автор воплощает в себе всеобщий разум, вселившийся в него, чтобы рассеять тьму суеверия, в которой пребывали, разумеется, не туземцы, а его предшественники. Дезэкзотизация туземца, который теперь не так уж далек, имеет в качестве побочного эффекта значительную и относительно недавнюю экзотизацию антрополога. Как говорил Пруст, который кое-что понимал во времени, ничто не кажется древнее недавнего прошлого.

Затормозить этот эпистемолого-политический рефлекс – одна из главных целей «Анти-Нарцисса». Нет ничего хуже для решения этой задачи, чем превратить антропологию в служанку экономики или социологии, желая заставить ее смириться в угодливом подражании с современными метанарративами, которые проповедуют обе науки (Englund, Leach, 2000). Ведь их главной функцией, судя по всему, является репрессивная реконтекстуализация экзистенциальной практики всех коллективов мира в категориях «коллектива мышления» (thought collective) исследователя[1]1
  См. предложенное Леви-Строссом различение (Lévi-Strauss, 1973 [1964], p. 360–361) между антропологией как «центробежной» наукой, которая занимает «точку зрения имманентности», и экономикой или социологией как «центростремительными» науками, которые наделяют «трансцендентальной ценностью» общество наблюдателя.


[Закрыть]. Напротив, точка зрения, которую мы отстаиваем, заключается в том, что антропология должна оставаться на свежем воздухе; она должна оставаться искусством дистанций; держаться подальше от иронических окраин западной души (хотя Запад – это абстракция, его душа определенно таковой не является); хранить верность проекту экстериоризации разума, который всегда был самым важным ее стимулом, часто вопреки ее собственной воле, за пределами душного будуара Тождественного. Жизнеспособность подлинной эндоантропологии, которая сегодня по многим причинам оказалась главным пунктом в повестке нашей дисциплины, напрямую зависит от теоретической вентиляции, которой всегда способствовала экзоантропология, «полевая наука» в действительно важном смысле.

Поэтому цель «Анти-Нарцисса» – проиллюстрировать тезис о том, что все нетривиальные антропологические теории представляют собой версии туземных практик знания; эти теории, следовательно, являются строгим структурным продолжением интеллектуальных прагматик коллективов, которые исторически находились в «положении объекта», изучаемого антропологией как дисциплиной[2]2
  Что, конечно, не означает, что первые и вторые эпистемологически однородны с точки зрения используемых техник и связанных с ними проблем (Strathern, 1987).


[Закрыть]. Речь идет о том, чтобы набросать перформативное описание трансформаций дискурса антропологии, которые стоят у истоков интериоризации трансформационного состояния дисциплины как таковой, то есть факта (разумеется, теоретического), указывающего на то, что эта дисциплина является дискурсивным анаморфозом этноантропологий изучаемых коллективов. Опираясь на, скажем так, подручный пример амазонских понятий «перспективизма» и «мультинатурализма» (автор этих строк является этнологом-американистом), «Анти-Нарцисс» стремится показать, что стили мышления, присущие изучаемым нами коллективам, являются движущей силой антропологии как дисциплины. Более глубокое исследование этих стилей и их последствий, особенно с точки зрения разработанного антропологией концепта концепта, должно быть способно продемонстрировать их значение в актуальном генезисе совершенно иной концепции антропологической практики. В целом новая антропология концепта, которая контросуществляет[3]3
  «Контросуществление» (contre-effectuation) – термин из «Логики смысла» Ж. Делёза (Делёз, 2011 [1969], с. 198 и далее). – Примеч. пер.


[Закрыть] новый концепт антропологии, согласно которому описание условий онтологического самоопределения изучаемых коллективов намного важнее сведения человеческой (и не только человеческой) мысли к диспозитиву узнавания: классификации, предсказанию, суждению, представлению… Антропология как «сравнительная онтография» (Holbraad, 2003) – такова подлинная точка зрения имманентности[4]4
  Следовательно, это не тот же момент, на который указывает Леви-Стросс в приведенном выше отрывке.


[Закрыть]. Признать своевременность и важность подобной задачи, требующей мыслить саму мысль иначе, – значит поддержать проект разработки антропологической теории концептуального воображения, чувствительной к процессу творчества и к рефлексивности, внутренне присущим жизни всякого коллектива, как человеческого, так и нечеловеческого.

* * *

Таким образом, замысел названия описываемой нами книги – в намеке на то, что наша дисциплина уже пишет первые главы великой книги, которая станет ее собственным «Анти-Эдипом». Ведь если Эдип – это протагонист основополагающего мифа психоанализа, то наша книга выдвигает кандидатуру Нарцисса на должность святого покровителя или демона, оберегающего антропологию, которую (особенно в так называемой философской ее версии) всегда преследовало желание определить фундаментальный атрибут или критерий, который отличал бы субъект антропологического дискурса от всего того, что им не является, его (то есть нас) – от незападного, несовременного, нечеловеческого. Иначе говоря, чего именно «не имеют» другие, что, собственно, определяет их в качестве незападных и несовременных: капитализм и рациональность? Индивидуализм или христианство? (Или, быть может, куда скромнее, в духе Гуди: алфавитное письмо и приданное?) И в чем тогда состояли бы куда более вопиющие отсутствия, которые определяли бы этих других в качестве нелюдéй (или, скорее, не-людéй как наших подлинных других): бессмертная душа? Язык? Труд? Просвет (lichtung)? Запрет? Неотения? Метаинтенциональность?

Все эти отсутствия похожи друг на друга. Поскольку это на самом деле не так важно, ведь сам вопрос уже содержит в себе форму ответа, а именно форму Великого Разделения, того самого жеста исключения, который превращает человека как вид в биологическое подобие антропологического Запада, смешивая все другие виды и другие народы в общей отрицательной инаковости. В действительности спрашивать себя о том, что делает «нас» отличными от «других» – других видов и культур, и неважно, что «они» собой представляют, поскольку важны тут только «мы», – значит уже ответить на этот вопрос.

Следовательно, отклонить вопрос «Что такое (собственно) Человек?» – вовсе не то же самое, что утверждать, будто «Человек» не имеет сущности, что его существование предшествует его сущности, что бытие Человека – это свобода и недетерминированность. Стоит заметить, что вопрос «Что такое Человек?» по более чем очевидным историческим причинам стал вопросом, на который невозможно ответить без притворства, то есть, иными словами, не повторяя постоянно, что собственное свойство Человека – не иметь ничего собственного. По-видимому, это как раз и наделяет его неограниченными правами на собственные свойства «другого». Тысячелетний ответ «нашей» интеллектуальной традиции, которая оправдывает антропоцентризм этой человеческой несвойственностью (im-proprieté): отсутствие, конечность, нехватка бытия – вот отличие, которое один вид призван иметь во благо (как нам пытаются внушить) всех остальных живых существ. Бремя человека: быть всеобщим животным, ради которого существует вселенная. Нелю́ди, как нам известно (впрочем, с какой стати нам это известно?), «бедны миром»; и даже жаворонок[5]5
  Отсылка к рассуждению М. Хайдеггера об ограниченности животного в плане «открытости»: «Конечно, камень, равно как самолет, никогда не смогут, ликуя, радостно вознестись к солнцу, как это делает жаворонок, и тем не менее эта птица не видит открытого» (Хайдеггер М. Парменид. СПБ.: Владимир Даль, 2009. С. 344–345). Образ жаворонка взят из «Дуинских элегий» Рильке. – Примеч. пер.


[Закрыть]… Что касается незападных людей, что-то ненавязчиво склоняет нас к мысли, что по части мира они посажены на голодный паек. Мы и только мы, европейцы[6]6
  Я отношу себя к ним из вежливости.


[Закрыть], являемся завершенными людьми или, если угодно, величественно незавершенными, владеющими миллионами миров, их накопителями и «конфигураторами». Западная метафизика и правда fons et origo[7]7
  Исток и начало (лат.). – Примеч. пер.


[Закрыть] всех видов колониализма.

Как только изменяется вопрос, изменяется и ответ: миноритарная антропология, выступая против всех больших разделителей, привела бы к умножению незначительных множественностей – не к нарциссизму незначительных различий, но к антинарциссизму непрерывных вариаций; а завершенным или оконченным гуманизмам противопоставила бы «нескончаемый (interminable) гуманизм» (Maniglier, 2000), который отвергает определение человечности как обособленного порядка. Еще раз подчеркну: к распространению множественности. Поскольку, как своевременно напомнил Деррида (Derrida, 2006), речь идет не о призыве к отмене границ, которые объединяют и разделяют знак и мир, людей и вещи, «нас» и «их», «людей» и «нелюдéй»: редукционистские удобства и портативный монизм так же исключены, как и фантазии о полном слиянии; речь, скорее, о том, чтобы «не сводить» (irreduire) (Латур) и не определять их, сгибая всю линию разделения в бесконечно сложную кривую. Задача не в том, чтобы стереть очертания, а в том, чтобы сложить их в складку, уплотнить их, разукрасить всеми цветами радуги и добиться их преломления. «Вот что нам хотелось бы сказать – обобщенный хроматизм…» (Делёз, Гваттари, 2010 [1980], с. 162). Хроматизм – программа преемников структурализма пишется на его языке.

* * *

Эскиз «Анти-Нарцисса» уже начали набрасывать некоторые антропологи, которым мы обязаны радикальным обновлением дисциплины. Хотя речь идет о знакомых авторах, их труды еще не получили должного признания и известности даже у них на родине – и особенно там, если говорить об одном из них. Мы имеем в виду американца Роя Вагнера, в арсенале которого есть весьма содержательное понятие «ретроантропология» (reverse anthropology), или разработка головокружительной семиотики «изобретения» < invention > и «конвенции», а также многообещающий эскиз антропологического концепта о концепте британского антрополога Мэрилин Стратерн, которой мы обязаны перекрестной деконструкцией-усилением феминизма и антропологии, движущими идеями «туземной эстетики» и «туземного анализа», которые в каком-то смысле образуют два раздела меланезийской антикритики западного разума, а также изобретением способа этнографического описания, который действительно отказывается от наследия Малиновского; бургундца Бруно Латура, которому мы обязаны трансонтологическими концептами коллектива и актора-сети, парадоксальным ходом, указывающим на то, что мы «никогда-не-были» (людьми модерна), и повторным, антропологическим заколдовыванием практики наук. Не так давно к ним присоединились многие другие коллеги, которых мы не будем называть поименно, поскольку этого нельзя сделать, не допустив определенной несправедливости – умышленно или по недосмотру[8]8
  Здесь следовало бы сделать важное исключение для Тима Ингольда, который наряду с Филиппом Дескола, о котором мы вскоре выскажемся, относится, пожалуй, к числу тех антропологов, которые более всех прочих сделали для того, чтобы оспорить всеобщие онтологические разделы нашей интеллектуальной традиции, особенно тот, что отделяет «человечество» от «среды» (см.: Ingold, 2000). Впечатляющая работа Ингольда (которая оказала сильное влияние на мои исследования по индейскому перспективизму) указывает, однако, на систематическую зависимость от феноменологии, поэтому его отношение к другим обсуждаемым в этом эссе авторам и понятиям являются скорее косвенными.


[Закрыть].

Но задолго до них, упомянутых или нет, был Клод Леви-Стросс: одна сторона его монументальных творений повернута к прошлому дисциплины, венцом которого оно является, а другая открыта предсказанному им будущему. И если Руссо, по его словам, должен считаться основателем гуманитарных наук, то следовало бы сказать, что сам Леви-Стросс не только дал им новое основание – в структурализме, но и виртуально «разосновал» их, указав на путь к антропологии имманентности, по которому он, однако, «подобно Моисею, что вел свой народ к земле обетованной, но так и не увидел ее великолепия», так и не пошел[9]9
  Намек на Моисея содержится в «Предисловии к трудам Марселя Мосса» (Леви-Стросс, 2000 [1950], с. 426). Автор добавляет: «Где-то должен быть решительный переход, так и не сделанный Моссом…»


[Закрыть]. Представляя антропологическое знание в качестве трансформации туземной практики – «антропология пытается разработать науку об обществе с точки зрения наблюдаемого» (Леви-Стросс, 1985 [1958], с. 322) – и определяя десять лет спустя «Мифологики» в качестве «мифа мифологии» (Леви-Стросс, 1999 [1964], с. 21), Леви-Стросс подготовил почву для «грядущей философии» (Hamberger, 2004, p. 345), отмеченной благодатной печатью незавершимости и виртуальности.

Клод Леви-Стросс, основатель постструктурализма… Прошло уже десять лет, как в послесловии к выпуску журнала L’Homme, посвященного наследию структурализма в исследованиях родства, дуайен нашей профессии сделал проницательный и во многом определивший ее судьбу комментарий:

Что примечательно, основываясь на критическом анализе понятия свойствá[10]10
  Словом «родство» на русский язык могут переводиться два французских синонимичных термина: parenté (родство через родителей) и affinité (родство через брак, или свойствό). Оба термина могут обозначать «просто родство» или «родство» вообще, что как раз и составляет одну из проблем данной работы: какое родство будет считаться «немаркированным» термином, от какого отсчитывать родство вообще и какое считать первичным или превалирующим (см. главу 11 и далее). Чтобы избежать путаницы, здесь и далее affinité переводится как «свойствό» (соответственно affin – как «свойственник»), чем несколько сужается двусмысленность «родства». – Примеч. пер.


[Закрыть], которое понимается индейцами Америки как шарнир между двумя противоположностями – человеческим и божественным, другом и врагом, родным и чужим, – наши бразильские коллеги смогли выявить то, что можно было бы назвать метафизикой хищничества. <…> Возникает общее впечатление, что философия снова выходит на авансцену, радует нас это или тревожит. Но уже не наша философия, для избавления от которой мое поколение попросило помощи у экзотических народов, что послужило причиной невероятного поворота событий, а их собственная (Lévi-Strauss, 2000, p. 720).

Это наблюдение, как мы увидим, в полной мере отражает содержание данного эссе, написанного как раз одним из этих бразильских коллег[11]11
  Другой комментарий этого фрагмента, выделенного и у Маниглие (Maniglier, 2005 b), см.: Viveiros de Castro, 2001.


[Закрыть]. Действительно, мы не только принимаем в качестве одного из наших этнографических ориентиров это в собственном смысле метафизическое применение понятия свойствá, которое мы находим у южноамериканских индейцев, но и пробуем заново поставить вопрос об отношении, с одной стороны, двух философий, упомянутых Леви-Строссом, как если бы «наша» философия никак не соотносилась бы с «их», – и, с другой стороны, той грядущей философии, которая в виде наброска содержалось в структурализме.

Поскольку речь идет именно о философии, радует нас это или тревожит… Или, скорее, о восстановлении определенной связи между антропологией и философией за счет нового рассмотрения трансдисциплинарной проблематики, которая формировалась по обеим сторонам нечеткой границы, отделяющей структурализм от постструктурализма, в тот краткий промежуток брожения и пышного расцвета мысли, непосредственно предшествующий консервативной революции, которая в последние десятилетия показала свою несомненную эффективность в деле превращения мира в то место, где стало невыносимо дышать как в экологическом, так и в политическом смысле.

Итак, двойная траектория: одновременное прочтение в антропологическом и философском ключе, которое, с одной стороны, консультируется с амазонской мыслью, – и здесь совершенно необходимо напомнить об «индейском фундаменте структурализма» (Taylor, 2004, p. 97), – а с другой – с «диссидентским» структурализмом Жиля Делёза (Lapoujade, 2006). Пункт назначения тоже оказывается двояким: приблизиться к идеалу антропологии как упражнения в постоянной деколонизации мысли и предложить способ создания концептов, отличный от философского.

Но речь в конечном счете именно об антропологии. Смысл этого экскурса в наше недавнее прошлое – скорее прогностический, чем ностальгический. Таким образом мы стремимся пробудить определенные возможности, разглядеть просветы, которые позволяют нашей дисциплине представить, хотя бы в рамках собственного интеллектуального проекта, иную развязку, – сгустим немного краски – чем смерть от удушья.