Текст книги "На распутье Средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.)."

Постановления собора 1551 г., получившие в литературе название Стоглава по числу входящих в них статей, являются наиболее важным источником информации по интересующей нас теме, поскольку показывают тот круг «эллинских бесований», который вызывал постоянную озабоченность церкви и государства. Стоглав неоднократно привлекал внимание ученых. Достаточно сказать, что список только основной литературы, посвященной Стоглавому собору, включает более ста наименований. Однако отражение в этом памятнике сохранявшихся в народной среде языческих обычаев и обрядов в качестве самостоятельной темы привлекло внимание лишь одного исследователя – И. М. Добротворского, скрупулезно пересказавшего отдельные фрагменты текста источника.[59]59
  Добротворский И. М. О недостатках русского народа по изображению Стоглава (XVI в.) // ПС. 1865. Ч. 2. С. 128–156.


[Закрыть] Он отметил наличие некоторых давних суеверий среди своих современников и показал их противоречие христианству, но не подверг информацию какому-либо научному анализу, так как работа носила нравоучительный характер. Поэтому для нас она не представляет особого интереса, тем более, что за прошедшие с тех пор годы во многом изменились представления о самом памятнике.

В настоящее время уже не обсуждается вопрос о том, был ли Стоглав реально действовавшим правовым актом, хотя в XIX – начале XX в. велась жесткая дискуссия как о его каноничности, так и о подлинности. Существование наказных списков для одних исследователей явилось доказательством официального характера памятника,[60]60
  Беляев И. В. Наказные списки Соборного уложения 1551 г., или Стоглава. М., 1863; Беляев И. Д. Стоглав и наказные списки по Стоглаву // ПО. 1863. Т. 11. С. 189–215; Шпаков А. Я. Стоглав. (К вопросу об официальном или неофициальном происхождении этого памятника) // Сборник статей по истории права, посвященный М. В. Владимирскому-Буданову. Киев, 1904. С. 299–330; Громогласов И. М. Новая попытка решить старый вопрос о происхождении «Стоглава». Рязань, 1905.


[Закрыть] другие считали списки его источниками.[61]61
  Добротворский И. М. Каноническая книга Стоглав, или неканоническая // ПС. 1863. Ч. 1. С. 317–336, 421–441; Ч. 2. С. 76–98.; Кононов Н. Разбор некоторых вопросов, касающихся Стоглава // Богословский вестник. 1904. № 4. С. 663–701.


[Закрыть] И. Н. Жданов же высказывался в том смысле, что Стоглав является сборником извлечений из соборных деяний.[62]62
  Жданов И. Н. Материалы для истории Стоглавого Собора // Жданов И. Н. Соч. Т. 1. СПб., 1904. С. 188, примеч. 1.


[Закрыть] Ныне многочисленные списки Стоглава XVI–XX вв., часто с владельческими записями не только духовных лиц, но и посадских людей,[63]63
  Емченко Е. Б. Стоглав: предполагаемый оригинал полной редакции // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1990. С. 47, примеч. 9.


[Закрыть] рассматриваются как наиболее явное свидетельство того, что это был документ государственного значения. Наличие же разных его вариантов объясняют сегодня тем, что при доведении решений собора до жителей страны «строго следовали принципу, который заключался в том, что до разных слоев населения доводилось лишь то, что их непосредственно касалось. Так, в Симонов монастырь послали главы о монастырских порядках, в города (к церковнослужителям и должностным лицам) – о белом духовенстве и суде; во всеобщее сведение объявили лишь о запрещении сквернословить, брить бороды, лживо целовать крест и ходить к волхвам».[64]64
  Шапогиник В. В. Деятельность митрополита Макария и церковно-политические события в России 40-х – 50-х годов XVI в.: автореф. дис…. канд. ист. наук. СПб., 1998. С. 17.


[Закрыть]

Некоторые из списков Стоглава публиковались начиная с середины XIX в. Поскольку интересующие нас фрагменты не имеют расхождений (по крайней мере, принципиального характера), то в предлагаемом исследовании за основу взято субботинское издание памятника,[65]65
  Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. 434 с.


[Закрыть] которое наряду с казанским признается лучшим, так как воспроизводит особенности подлинника. Последнюю публикацию, предпринятую Е. Б. Емченко, нельзя признать удачной, поскольку она сделана по правилам современной пунктуации, которая зачастую противоречит другим изданиям памятника и меняет смысл отдельных фрагментов.[66]66
  Емченко Е. Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000. 504 с.


[Закрыть]

Хотя задачи Стоглавого собора были гораздо масштабнее, чем выявление царивших в низших слоях общества нехристианских традиций, однако место, отведенное в постановлениях этой проблеме, говорит о ее актуальности для середины XVI в. Характеристике языческого наследия русского народа посвящена часть 41-й главы памятника, где собраны так называемые «вторые царские вопросы»; главы 91-я, 92-я, 93-я, 94-я и 100-я, где более подробно рассмотрены некоторые аспекты проблем, поднимавшихся в 41-й главе; а также 8-я и 34-я главы, вскользь упоминающие отдельные «нестроения».

В наиболее четкой обрисовке недостатков религиозной жизни были заинтересованы в первую очередь приходские священники, ежедневно сталкивавшиеся с жизнеспособностью «бесовских» обычаев.

Не случайно В. Бочкарев и Л. В. Черепнин считали, что все 32 дополнительных царских вопроса собору, в число которых вошли и вопросы, связанные с языческими пережитками и ересями, не были заранее подготовлены от имени царя, как это утверждает их название, но возникли на самом соборе и задавались устно, из-за чего ответы на них помещались не отдельным блоком, а сразу же за соответствующим вопросом.[67]67
  Бочкарев В. Я Стоглав и история собора 1551 г. Историко-канонический очерк. Юхнов, 1906. С. 97; Черепнин Л. В. К истории «Стоглавого» собора 1551 г. // Средневековая Русь. М., 1976. С. 121.


[Закрыть] Современный исследователь Стоглава В. В. Шапошник также пришел к выводу, что эти вопросы были заданы представителями провинциального духовенства, стремившимися обеспечить себе надежную опору в борьбе с самовольным творчеством народных масс, соединявших в единый комплекс элементы православной и языческой культуры.[68]68
  Шапошник В. В. Деятельность митрополита Макария… С. 14.


[Закрыть]

По наблюдениям В. Бочкарева, группа вопросов, посвященных народным суевериям, составляет треть общего количества дополнительных вопросов– 11 (16, 17, 19–27), т. е. столько же, сколько и вопросы относительно богослужения.[69]69
  Бочкарев В. Я. Стоглав и история собора 1551 г. С. 98.


[Закрыть] (А на самом деле больше, так как ученый выпустил из поля зрения стоящие особняком 2-й и 3-й вопросы, отнеся их к числу богослужебных.) При подобном положении вещей мнение Т. А. Новичковой и А. М. Панченко о том, что «„Стоглав“ – это попытка водворить культурное единообразие на всем пространстве только что собравшего удельную Русь Московского государства; это попытка покончить с русским „двоеверием“, заменить его „благочестием“»,[70]70
  Новичкова Г. А., Панченко А. М. Скоморох на свадьбе // Генезис и развитие феодализма в России: проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. С. 102.


[Закрыть] вовсе не кажется преувеличенным.

Недаром решения по части указанных выше вопросов, а именно тех, которые отмечали неблагочестивое поведение паствы в храмах или за их пределами в моменты христианских праздников, в обязательном порядке и практически дословно включались в наказные списки, рассылавшиеся в приходы для принятия к исполнению. И хотя рассылка списков затянулась, и, по замечанию И. Н. Жданова, в некоторых местах постановления собора были обнародованы только в 1558 г.,[71]71
  Жданов И. Я. Материалы для истории Стоглавого Собора. С. 263.


[Закрыть] этот факт подтверждает, что описываемые в рассматриваемом источнике «нестроения» были реальностью всех русских земель, а не только новгородско-псковских, духовенство которых, по мнению многих авторов, сыграло решающую роль в подготовке документов Стоглавого собора.[72]72
  См., например: Беляев И. Д. Стоглавый собор // ПС. 1860. Ч. 2, июнь. С. 141; Бочкарев В. Н Стоглав и история собора 1551 г. С. 18; Домострой. С. 307; Смоленская «наказная» грамота… С. 228; Bushkovitch Р. Religion and society in Russia: XVI–XVII cent. New York; Oxford, 1992. P. 24.


[Закрыть] Исследователи обычно выделяют значение таких фигур, как митрополит Макарий, занимавший до этого новгородскую кафедру, его приемник на архиепископском посту Феодосий и благовещенский протопоп Сильвестр, выходец из новгородских торговых кругов, карьера которого стала особо стремительно развиваться после переезда в Москву вместе с Макарием. Впрочем, наблюдать обычаи северных территорий мог и сам царь, в 1547 г. совершивший, согласно Новгородской II летописи, поездку в Новгород, Псков и на Белоозеро.[73]73
  ПСРЛ. T. 3. СПб., 1841. C. 151.


[Закрыть]

Как бы там ни было, но постановления собора явились важным шагом в укреплении православия на местах. И вряд ли можно согласиться со И. Н. Ждановым и Т. А. Бернштам, полагающими, что в вопросах подъема умственного и нравственного состояния народа собор ограничился пожеланиями, исполнение которых никак не было обеспечено.[74]74
  Жданов И. H. Материалы для истории Стоглавого Собора. С. 240; Бернштам Т. А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной этнографии. СПб., 2005. С. 52.


[Закрыть] Собор дал служителям церкви ориентиры, опираясь на которые местные священники должны были вести просветительскую работу среди населения, в случае надобности накладывая на нерадивых «овец Христовых» епитимью или даже отлучая отдельных прихожан в целях спасения остального стада.

Поэтому мы не можем присоединиться и к мнению В. В. Шапошника, считающего, что «в решении ряда проблем Собор передал инициативу в руки Ивана Грозного. Это касается борьбы с языческими пережитками, гаданиями, бесчинствами скоморохов».[75]75
  Шапошник В. В. Деятельность митрополита Макария… С. 15.


[Закрыть] Напротив, именно в указанных вопросах церковь и государство выступали рука об руку, но при главенствующей позиции иерархов, в сферу действия которых и входило все, связанное с нарушениями религиозного характера. Обращение же к помощи светской власти требовалось вовсе не потому, что, как думает Е. Б. Емченко, не срабатывал церковный закон.[76]76
  Емченко Е. Б. Стоглав… С. 126–127.


[Закрыть] Просто некоторые аспекты данного круга проблем входили в компетенцию государства – ведь только царь мог использовать не духовные, а репрессивные методы воздействия. Но и в этом случае обычно предполагалась совместная реакция. Не надо забывать и о том, что с конца XV в. Русь во многом учитывала византийский образец религиозно-политического устройства с царем как главенствующей фигурой для обеих ветвей власти.

Исследователи неоднократно отмечали связь между Стоглавом и другим памятником середины XVI в. – Домостроем, также проявлявшем заботу о чистоте жизни христианина.[77]77
  Домострой / подг. В. В. Колесов, В. В. Рождественская. СПб., 1994. С. 307.


[Закрыть] По мнению М. А. Орлова, в «Домострое мы находим довольно полное перечисление всех ходячих суеверий его времени из области демонизма»,[78]78
  Орлов М. А. История сношений человека с дьяволом. М., 1992. С. 214.


[Закрыть]которых следовало избегать православным (правда, это перечисление имеет более обобщенный характер, нежели яркие образы, нарисованные членами собора, поэтому для нас данный источник в большинстве случаев играет вспомогательную роль).

В отличие от Стоглава Домострой не имеет точной хронологической точки отсчета своего существования. И хотя многие авторы считают, что его окончательная, сильвестровская редакция сложилась в контексте первого периода царствования Грозного при активном участии протопопа Сильвестра,[79]79
  Домострой. С. 307; Смоленская «наказная» грамота… С. 227–228.


[Закрыть] однако формирование руководства относят к более раннему времени. Так, И. С. Некрасов полагал, что основные части Домостроя сложились в Новгороде уже в конце XV столетия из самостоятельных текстов нравоучительного содержания, причем древнейшую часть представляют главы, начиная с 30-й.[80]80
  Домострой. С. 309.


[Закрыть] Окончательное же оформление памятника произошло, по оценке В. В. Колесова, в черте среднерусских говоров.[81]81
  Там же. С. 348.


[Закрыть] Таким образом, Домострой представляет собой произведение, составленное на основе наблюдений за жизнью русского народа на основной территории его обитания, и дает достаточно полные сведения о быте наших предков, когда критикует его.

Комментатор последнего научного издания Домостроя В. В. Колесов полагает, что главным источником этой книги явилось поучение от отца к сыну во всевозможных его вариантах, включая и послание благовещенского протопопа Сильвестра. Исследователь пишет: «Развитие общественных отношений привело к необходимости создать аналогичные „наказания“ для мирян незнатного происхождения», следствием чего и стало появление в середине XVI в. Домостроя, предназначенного для горожан среднего достатка, купцов и дворян.[82]82
  Там же. С. 307.


[Закрыть] На наш взгляд, текст сборника вполне подтверждает выводы ученого об аудитории, для которой он создавался – горожане, тем более, что аналогичные руководства существовали в XV–XVI вв. и в городах Западной Европы.[83]83
  Рабинович М. Г. Свадьба в русском городе XVI в. // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978. С. 11.


[Закрыть] И, конечно, правы исследователи, утверждающие, что Домострой отражал идеал жизни в миру таким, каким его видели духовные лица, но не сама паства,[84]84
  Бернилтам Г. А. Приходская жизнь русской деревни… С. 148; Домострой. С. 313, 330.


[Закрыть] выделявшая в книге прежде всего те главы, в которых давались дельные советы по ведению домашнего хозяйства. Об этом говорит более позднее добавление к основному тексту Чина свадебного, в котором «роль церковной организации сводится на нет, это всего лишь рамка, в которой разворачивается вполне народное, языческое даже действо…».[85]85
  Домострой. С. 326.


[Закрыть]Поэтому совершенно справедливо заключение В. В. Колесова о том, что «за Домостроем проглядывает могучий пласт средневековой культуры, в том числе и народной, бытовой и гражданской, которую в XVI в. и пытаются ограничить уставом, строем, чином по образцу церковно регламентированных уставов».[86]86
  Там же. С. 318.


[Закрыть] Авторы наставлений, по наблюдению А. Л. Юрганова, стремились «обезопасить саму систему общественных отношений от… самостоятельных оценок, что есть „добро“».[87]87
  Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 71.


[Закрыть]

Поскольку и Стоглав, и Домострой в основном отражают ситуацию, сложившуюся к середине XVI в., а наша тема охватывает гораздо более широкий период, в работе также привлекаются источники предшествующего и последующего времени. Это, конечно же, актовый материал, позволяющий уточнить некоторые нюансы рассматриваемых проблем, например, особенности проведения народных игрищ в ночь на Ивана Купалу или отношение властей к скоморохам и ворожеям.[88]88
  Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1841 (далее – АИ); Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1846 (далее – ДАИ); Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией ИАН. Т. 1. СПб., 1836 (далее – ААЭ).


[Закрыть] Но прежде всего это памятники церковно-учительной литературы, из которых наибольшей интерес для нас представляют сочинения таких крупных личностей эпохи, как Иосиф Волоцкий и Максим Грек, которые неоднократно выступали с обличениями народных суеверий, а также произведения анонимных авторов, высказывавших свою позицию в форме вставок и комментариев к трудам отцов церкви.

Среди последних можно назвать, в частности, Слово св. Григория об идолах (четыре списка XIV–XVII в.), слово «О посте к невежам в понеделок второй недели» (один список XVI в.), «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» (списки XIV–XVII вв.), ряд слов Иоанна Златоуста (списки XIV–XVII вв.), Слово о поклонении твари (списки XIII–XVI вв. в трех вариантах), Слово св. Исайи «о поставляющих вторую трапезу роду и рожаницам» (списки XIII–XVII вв.), слово «О вдуновении духа в человека» (один список рубежа XV–XVI вв.) и др.

К сожалению, датировки не только самих этих произведений, но и отдельных их списков по сей день довольно сильно варьируются и не слишком хорошо обосновываются. Зачастую они базируются лишь на уверенности ученых в том, что описанные в памятниках явления не могли существовать в более раннее или более позднее время.[89]89
  См., напр.: Письменные памятники Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: аннотированный каталог-справочник / под ред. Я. Н. Щапова. СПб., 2003. 384 с.


[Закрыть] Поэтому в своем исследовании мы опираемся на те датировки, которые представляются нам наиболее убедительными и согласуются с нашими собственными наблюдениями над особенностями стилистики и информативной наполненности русских текстов разного времени.

Большинство списков используемых в настоящей работе поучений было опубликовано Н. Я. Гальковским в книге «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси».[90]90
  Максим Грек. Соч. Ч. 1–3. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910; Иосиф Волоцкий. Послания. М.; Л., 1959; Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1–2. М.; Харьков, 1913–1916.


[Закрыть] Исследователь дал научную характеристику каждого из отобранных им наставлений и обобщил свои наблюдения в отдельном томе. Он, в частности, пришел к выводу, что пик обличительных выпадов духовенства против языческой практики наших предков падает на XII–XIII вв., впоследствии же церковь все меньше говорит о язычестве, но все больше обвиняет паству в нарушении христианских заповедей.[91]91
  Гальковский Н. Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. Харьков, 1916. С. 114.


[Закрыть]Тем не менее именно в XVI в. появляются новые списки старых поучений, дающие дополнительную информацию о соблюдавшихся народом обычаях. Как раз эти списки, на что обратил внимание и Н. Я. Гальковский, подтверждают живучесть языческих традиций в рассматриваемую эпоху.[92]92
  Там же. Т. 2. М., 1913. С. 18–19, 32.


[Закрыть]

В научной литературе имеет место и прямо противоположная точка зрения, которая в последнее время стала приобретать все больше последователей. Ее сторонники – В. Й. Мансикка, В. Я. Петрухин, Н. И. и С. М. Толстые, Н. И. Зубов – считают, что перечисление имен богов и описание других языческих обычаев в древнерусских письменных источниках не внушают доверия и носят книжный характер. Главный тезис, выдвигаемый этими авторами, сводится к тому, что зафиксированные в средневековых памятниках нарушения если и имели отношение к язычеству, то скорее к язычеству не восточнославянскому, а античному или южнославянскому, не имевшему ничего общего с русской реальностью изучаемой эпохи, поскольку действительная народная обрядность христианских книжников не интересовала.[93]93
  Зубов Н. И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3 (7). С. 46–48; Зубов Н. И. Лшгвотекстолопя середньовшних слов’янських повчань… С. 80, примеч. 3; Мансикка В. Й. Религия восточных славян. М., 2005. С. 77 и далее, 190, 198–209; Петрухин В. Я. «Боги и бесы» русского Средневековья… С. 315; Толстой Н. И., Толстая С. М. Заметки по славянскому язычеству. 1. Вызывание дождя у колодца // Русский фольклор. Т. 21. Поэтика русского фольклора. Л., 1981. С. 88–89.


[Закрыть] А Т. А. Бернштам и вовсе пришла к странному выводу, будто составлявшиеся до XVI в. поучения и послания церковных деятелей по мере усложнения и увеличения числа религиозных и практических вопросов все больше теряли связь с реальностью.[94]94
  Бернштам Т А. Приходская жизнь русской деревни… С. 98.


[Закрыть]

Подобные взгляды плохо согласуются с самими источниками и этнографическими материалами, которые показывают наличие упоминаемых в церковно-учительной литературе явлений как в древней, так и в современной России. А попытки объяснить эти явления заимствованием из других культур вообще ничего не проясняют. Ведь такие римские обычаи, как служение богам, принесение жертв, счет звезд, землемерие, волхование, гадание по снам и птицам раннехристианские авторы также обличали как заимствованные у других народов,[95]95
  Баранкова Г. С. Антиязыческие мотивы в словах Григория Богослова (на материале древнерусских памятников письменности) // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси: сб. ст. М., 1992. С. 29.


[Закрыть] однако это не мешает исследователям считать их языческими и вполне римскими.

В последнем труде, специально посвященном древнерусским анти-языческим поучениям, Н. И. Зубов выдвинул гипотезу о том, что все эти произведения были направлены исключительно против почитания Рода и рожениц и отразили не языческое прошлое или его пережитки, а актуальную для книжников богословскую полемику об особенностях культа Богородицы и бытовой родинной обрядности славян.[96]96
  Зубов Н. И. Лшгвотекстологш середньовшних слов’янських повчань… С. 14, 55–56, 62, 165,253–254.


[Закрыть] Хотя целый ряд конкретных наблюдений украинского автора представляется весьма интересным и совпадает с нашими выводами, в целом его теория выглядит умозрительной, поскольку не выходит за рамки лингвистического и текстологического анализа и основывается на кабинетном понимании язычества как жесткой религиозной системы, поддерживаемой жреческим сословием и не способной к саморазвитию.

Кроме уже названных источников автор привлекал в качестве вспомогательных еще две их группы. К первой относятся сборники исповедных вопросов, или поновлений, призванных выяснить степень соответствия жизни прихожан требованиям церкви. В XV–XVI вв. такие сборники, в том числе «худые», т. е. ложные, не отредактированные в соответствии с последними требованиями, а потому могущие вызвать своими вопросами интерес паствы к уже отжившей практике, номоканунцы, по утверждению Н. Тихонравова, были распространены довольно широко.[97]97
  Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. СПб., 1863. С. VI.


[Закрыть] Издатель и исследователь русских исповедных чинов А. Алмазов отметил их большую детализированность по сравнению с греческими образцами. При этом ему показались любопытными «непосредственные указания исповедных вопросов на приверженность русских к давно отжившему языческому культу».[98]98
  Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 1. М., 1995. С. 405.


[Закрыть] Среди упоминаемых рассматриваемыми источниками суеверий А. Алмазов различает «чисто религиозные и притом выродившиеся уже на христианской почве и бытовые».[99]99
  Там же. Т. 1. С. 406.


[Закрыть]Под первыми он разумеет поклонение языческим богам, например, Макоши, упоминание о которой встречается и в сборниках XVI в., под вторыми – предвидение будущего или воздействие на окружающий мир с помощью магических средств.[100]100
  Там же. Т. 1.С.407.


[Закрыть]

Следует подчеркнуть, что многие вопросы о сохранении древних обычаев вполне соответствуют греческим номоканонам и не могут сами по себе рассматриваться в качестве доказательства действительного существования на Руси описанных недостатков (например, вождения к себе в дом ворожей, ношении оберегов или принятия зелья).[101]101
  Там же. Т. 3. С. 35–36.


[Закрыть] Но они часто находят подтверждение в других видах источников. Ряд же вопросов явно носит оригинальный характер и возник благодаря столкновению с реальным русским бытом.

Важно обратить внимание и еще на одну особенность данного вида памятников, подмеченную А. Алмазовым: «…B русские исповедные чины с самых же первых моментов вопросная статья стала вноситься в двух отделах, это – вопросы для мужей и вопросы для женщин. Такая характерная черта остается достоянием русского исповедного чина во все время его существования в рукописи»,[102]102
  Там же. Т. 1. С. 319–320.


[Закрыть]причем именно «в женских вопросах с большею подробностью констатируются суеверие и занятие волшебством и чарами, особенно в делах любовных».[103]103
  Там же. Т. 1. С. 329.


[Закрыть] Эта большая приверженность женщин языческим традициям подтверждается и другими материалами.

Недавно М. В. Корогодиной была предпринята новая публикация исповедных текстов, ориентированная на изучение особенностей вопросников для разных социальных групп.[104]104
  Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследования и тексты. СПб., 2006. 584 с.


[Закрыть] Исследовательница попыталась исправить ошибки А. Алмазова, в том числе в плане датировки памятников, ввела в научный оборот ряд новых памятников и снабдила свое издание подробными описаниями рукописей. Однако признать этот труд удачным мы не можем, поскольку способ публикации источников, при котором части одного текста помещаются в разных разделах книги и соединяются крайне неудобной системой взаимных ссылок, создает ненужные сложности для читателя. К тому же при публикации текстов использованы совсем нежелательные в подобных изданиях современные правила орфографии и пунктуации и отсутствующие в оригиналах элементы – красная строка и нумерация статей.

Много нареканий вызывает и исследовательская часть монографии, среди главных достоинств которой следует признать попытку М. В. Корогодиной обобщить и проанализировать отдельные тематические группы вопросов. К сожалению, отмеченное В. М. Живовым плохое понимание автором текста привело к большому количеству ошибок при комментировании конкретных сюжетов.[105]105
  Живов В. М. [Рец. на кн. М. В. Корогодиной] // Славяноведение. 2007. № 2. С. 95–102.


[Закрыть]Поверхностностью страдают и общие выводы исследовательницы. В частности, трудно согласиться с мнением, что увеличение и усложнение с XVI в. вопросов о языческих обычаях связано с южно-славянским влиянием и всплеском неоязычества, развитию которого якобы могла способствовать фиксация в книгах чуждых восточным славянам верований.[106]106
  Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV–XV веках… С. 81, 205, 228, 326.


[Закрыть] Как справедливо подчеркнул В. М. Живов, «сомнительны вообще какие-либо изменения в магических практиках, тем более, что для веры в вил и мокошь никакие книжные тексты были не нужны», инновации же могут быть «отражением новых умонастроений их авторов», а не изменившейся реальности.[107]107
  Живов В. М. [Рец. на кн. М. В. Корогодиной]. С. 98.


[Закрыть]

Последняя группа использованных в нашем исследовании нарративных источников представляет собой свидетельства иностранных дипломатов и путешественников, посетивших владения Рюриковичей в изучаемую эпоху. Отечественная историография долгое время недооценивала роль иностранных источников в изучении истории русского религиозного быта, хотя в них предостаточно сведений обо всех составляющих религиозной культуры: вероучении, богослужении и нравственно-практической деятельности. Полезность же их, даже учитывая неизбежную долю недостоверности, доказывается тем, что мы настолько свыкаемся с обыденными явлениями повседневной жизни, «что не обращаем на них никакого внимания и даже не подозреваем, чтобы они могли служить оценкой нашего религиозно-нравственного настроения, нашего склада благочестивой жизни, поэтому эта сторона упускается из виду и отечественными историками. Но для постороннего наблюдателя, чуждого нам по религиозным убеждениям и обычаям, эти явления сохраняют значение живых и значительных черт наших религиозных нравов и обычаев».[108]108
  Рущинский Л. П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII вв. М., 1871. С. 3.


[Закрыть]

Пожалуй, первым серьезно обратил внимание на рассматриваемый вид источников применительно к периоду XV–XVII вв. В. О. Ключевский в работе «Сказания иностранцев о Московском государстве» (1866 г.). Автор отметил его важность для эпохи, которая оставила очень мало отечественных свидетельств, в коих к тому же отсутствует сторонний критический взгляд, позволяющий проводить сравнение разных культурных традиций. Ученый также подчеркнул, что данный род известий лучше всего описывает внешние явления – политику и экономику, тогда как домашний и нравственный быт очерчены здесь бегло, случайно и довольно предвзято, что связано как с нежеланием русских обсуждать свое отечество с иноземцами, так и с тем, что большинство информаторов делали описание на основе не личных наблюдений, но в лучшем случае со слов русских послов или своих знакомых, побывавших в России.[109]109
  Ключевский В. О. Сказания иностранцев о Московском государстве. Пг., 1918. С. 7–9, 18,22.


[Закрыть]

Труд В. О. Ключевского привлек внимание Л. П. Рущинского, который решил продолжить исследование предшественника разбором сообщений о религиозном быте Руси, но брал из иностранных источников далеко не все, а только то, что позволяло дополнить отечественные свидетельства по данному вопросу. Только по XVI в. историк изучил более 20 источников, включающих записи порядка трех-четырех десятков информаторов. По нашему мнению, его сводка по сей день остается лучшей относительно рассматриваемой темы как по полноте собранного материала, так и по качеству его обработки и расположения, особенно если учесть недостаточную четкость опубликованных переводов памятников.

Для XV в. еще почти нет зарубежных источников, так как иностранцы бывали в России в основном проездом, и их наблюдения столь поверхностны, что не могут быть с достаточной долей уверенности отнесены к русским, которых европейцы зачастую путали с татарами. Кроме того, в обозначенный период сама Русь не очень-то допускала чужаков к своим святыням, боясь ослабления их силы от недоброго постороннего глаза. Но проникновение иноземцев на русскую службу при Иване III неизбежно влекло за собой углубление их представлений о местных нравах.

Однако повседневная религиозно-нравственная жизнь москвитян стала привлекать пристальное внимание заграницы лишь в XVI в., что часть историков (как дореволюционных, так и советских) связывала с завершением централизации России и ее выходом на международную арену.[110]110
  Бочкарев В. Н. Московское государство XV–XVII вв. по сказаниям современников-иностранцев. СПб., 1914. С. 6; Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. С. 27–28 (вступительная статья А. А. Хорошкевич).


[Закрыть] Другие же, как, например, В. О. Ключевский и Л. П. Рущинский, видели причину в развернувшемся в Европе реформационном движении, сторонники и противники которого одинаково настойчиво старались вовлечь восточного соседа в свои ряды, для чего активно изучали его религиозный потенциал.[111]111
  Ключевский В. О. Сказания иностранцев о Московском государстве. С. 18; Рущинский Л. П. Религиозный быт русских… С. 293–306.


[Закрыть] Не случайно Л. П. Рущинский обратил внимание на то, что подробности религиозного быта описываются в основном у протестантских авторов, искавших аналогии своему культу и вероучению, тогда как среди католиков скрупулезностью изложения отличается в этот период лишь С. Герберштейн, поскольку его труд является ответом на приказ эрцгерцога Фердинанда побольше узнать о содержании русской веры и обычаев.[112]112
  Рущинский Л. П. Религиозный быт русских… С. 299–300; Герберштейн С. Записки о Московии. С. 268.


[Закрыть]

Как бы там ни было, но и у католических, и у протестантских авторов встречаются наблюдения, дополняющие наши представления о сути и особенностях отправления тех или иных языческих обрядов русским простонародьем, к которому иностранцы относили как поселян, так и горожан, даже купцов, т. е. все недворянские сословия.[113]113
  Герберштейн С. Записки о Московии. С. 103; Флетчер Д. О государстве русском. СПб., 1911. С. 44 и 55; Гванъини А. Описание Московии. М., 1997. С. 83.


[Закрыть]Вместе с тем плохая осведомленность приезжих о русской культуре, их предвзятое отношение к местным нравам и обычаям могли способствовать искажению фактов, часто не подлежащих проверке иными путями. Поэтому свидетельства иностранцев играют в нашем исследовании лишь вспомогательную роль, позволяя уточнить некоторые детали русского религиозного быта.

Для конкретизации отдельных моментов религиозной практики наших предков важную роль играют также результаты этнографических исследований, позволяющие лучше понять смысл скупых сообщений древних памятников. В особенности это касается календарной обрядности, языческий характер которой порой скрывается за вполне благочестивыми христианскими формами. Так, И. П. Калинский заметил, что население достаточно легкомысленно относилось к возможности совмещения порицаемых церковными писателями языческих суеверий с христианскими понятиями.[114]114
  Калинский И. П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. С. 215.


[Закрыть] В результате церковно-народный месяцеслов, развивавшийся, с точки зрения этого автора, в основном как раз в XV–XVI вв., придал языческие черты не только культу многих угодников христианской церкви, но и разным церковным праздникам и христианским обычаям, включившим особенности из чисто народного быта.[115]115
  Там же. С. 14.


[Закрыть] Указанные черты И. Н. Калинский обнаруживает в днях поминовения умерших – Агрипине-Купальнице и Купале, Ильинках, Рождестве, Дмитровской субботе, масленице, Фомине понедельнике, Семике, а также в праздновании Благовещения, Пасхи, Богоявления, Троицы и Петровок. Поэтому он считает необходимым обращать внимание на то, «какое имеют отношение, по времени своего празднования, дни христианских святых к тем или другим обстоятельствам сельскохозяйственного быта».[116]116
  Там же. С. 18.


[Закрыть]

Полнее всего названная задача на сегодняшний день выполнена в трудах Б. Н. Чичерова и В. К. Соколовой, установивших взаимосвязь аграрного календаря с особенностями проведения некоторых христианских праздников.[117]117
  Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков. (Очерки по истории народных верований). М., 1957. (Тр. Ин-та этнографии им. Н. Н. Миклухо-Маклая. Новая серия; т. 40); Соколова В. К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX – начала XX в. М., 1979. С. 134.


[Закрыть] И хотя не со всеми выводами авторов можно согласиться, но они позволяют более отчетливо представить себе путь, который проделало народное сознание при освоении православного учения. Вместе с тем в их работах рассмотрены сюжеты, так и не нашедшие себе места в православном культе, но значимые для русских людей и эпохи образования Московского государства, и рубежа XIX–XX вв. К некоторым из этих сюжетов обратили свой взор и такие ученые, как Д. К. Зеленин, В. Я. Пропп, Л. А. Тульцева и др.[118]118
  Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995; Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901–1913. М., 1994; Пропп В. Я. Русские аграрные праздники. Опыт историко-этнографического исследования. СПб., 1995; Тульцева Я. А. Вьюнишники // Русский народный свадебный обряд: исследования и материалы. Л., 1978. С. 122–137.


[Закрыть] Их наблюдения также использованы в нашем исследовании.