Текст книги "Психология свободы: теория и практика"

Под постоянный аккомпанемент внутреннего голоса «я могу делать то, что я хочу» «…воля, как бы наподобие флюгера на хорошо смазанном стержне и при переменном ветре, тотчас поворачивается в сторону каждого мотива, какой предъявит ей воображение, и все рисующиеся в возможности мотивы последовательно оказывают на нее свое влияние: при каждом из них человек думает, будто он может захотеть его и таким образом фиксировать флюгер в этом положении, что есть чистый обман. Ибо его “я могу этого хотеть” на самом деле гипотетично и сопряжено с условием “если я не захочу скорее чего-то другого” – условием, которое между тем уничтожает предполагаемую возможность хотеть» [201, 76].

Шопенгауэр делает вывод: для того чтобы быть относительно свободным (абсолютная свобода присуща только мировой воле), важным оказывается не карусель мотивов, а действительное желание и сила захотеть что-то сделать.

Определенную роль в достижении свободы играет познание: оно увеличивает спектр осознаваемых мотивов, позволяет человеку адекватно отражать связь между мотивами и причинами их возникновения, что создает условия для свободного выбора того или иного поведения. Познание, как полагает Шопенгауэр, способно к «многоразличнейшему расширению, постоянному исправлению в безграничной степени». В этом направлении должно действовать всякое воспитание. Развитие разума с помощью всякого рода знаний имеет важное для морали значение, открывает доступ мотивам, которые иначе не могли бы оказать на нас своего действия: пока мы их не поняли, они не существуют для нашей воли.

Шопенгауэр выделяет три вида свободы – физическую, интеллектуальную и моральную.

Физическая свобода понимается им как отсутствие всякого рода материальных препятствий.

Моральная свобода в своей основе предполагает наличие нематериальных преград деятельности – в этом случае мотив не может действовать так, как физическое препятствие, он всегда может быть превзойден каким-нибудь более сильным противоположным мотивом, если таковой найдется.

Человек интеллектуально свободен, если правильно понимает мотивы и согласно своей природе может решать и выбирать мотивы «в их настоящем виде, как они имеются в реальном мире», т. е. в соответствии индивидуальному характеру, а также когда в реагировании на те или иные внешние обстоятельства он может «обнаруживать себя без помехи, в согласии со своей подлинной сущностью». Поскольку интеллект служит человеку и воле «органами, направленными вовне ее щупальцами, т. е. посредником действия на нее со стороны мотивов», то нарушение функции интеллекта, например в состоянии безумия, аффекта, опьянения, приводит человека к тому, что он неправильно понимает мотивы, так как эти состояния не позволяют противодействующим мотивам ясно выступить в сознании. Когда человек интеллектуально свободен, его поступки являются результатом реакции его воли на мотивы, которые во внешнем мире одинаково существуют для него и других. И потому его поступки ему нравственно и юридически вменяются.

Человек осознает свою свободу через ответственность. Шопенгауэр считает, что факт в сознании, заключающийся в ясном и твердом чувстве ответственности за то, что мы делаем, вменяемости наших поступков, основан на непоколебимой уверенности в том, что мы сами являемся авторами наших действий. Человек чувствует себя ответственным за свой характер. Свобода содержится не в отдельных поступках, а именно в характере человека.

При определении свободы как продукта исторического развития К. Маркс (1818—1883) и Ф. Энгельс (1820—1895) акцентируют внимание на осознании, понимании человеком законов природы. По мнению Ф. Энгельса:

«…не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов и в основанной на этом знании возможности планомерно заставлять законы природы действовать для определенных целей… Свобода воли означает, следовательно, не что иное, как способность принимать решения со знанием дела» [113, т. 5, 104].

В «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс противопоставляют пассивному ожиданию свободы активный, практический характер ее достижения в деятельности:

«…действительное освобождение невозможно осуществить иначе, как в действительном мире и действительными средствами… рабство нельзя устранить без паровой машины и мюль-дженни, крепостничество – без улучшенного земледелия… вообще нельзя освободить людей, пока они не будут в состоянии полностью в качественном и количественном отношении обеспечить себе пищу и питье, жилище и одежду. “Освобождение”

есть историческое дело, а не дело мысли, и к нему приведут исторические отношения, состояние промышленности, торговли, земледелия, общения» [113, т. 2, 21].

Истинная свобода есть возможность.

С. Кьеркегор

И хотя экзистенциальная философия

не является частью психологической

науки, всякий психолог-практик – это

еще и философ, чья мысль вольно или

невольно высвечивает экзистенцию…

Свободу и открытость дает только философия.

К. Ясперс

В экзистенциализме свобода рассматривается как свобода человека, достигаемая им в процессах экзистирования и трансцендирования – выходе за пределы границ эмпирического «Я» в поиске самобытия посредством понимания, творчества, бунта – тех действий и состояний, через которые он самовыражается. Как отмечал М. К. Мамардашвили, «категории экзистенциализма суть категории самовыражения, имеющие в виду определенный склад, эмоциональный комплекс личности». Понимание и существование свободы, таким образом, оказывается возможным благодаря диалектическим моментам движения «Я»-индивидуализации, самовыражению и, в целом, развитию. В то же время без свободы нет и развития личности. Личность в высшем смысле ее значения не есть что-то заданное, состоящее из качеств индивида – она развивается. Активная, деятельная личность строит себя в процессах проектирования, выбора, действия, осознает себя свободной и борется за свою свободу если кто-то пытается ее сократить. Свобода также носит незавершенный характер – она относительна; абсолютная свобода приводит к рабству. Семантическое пространство «свободы» в экзистенциализме организовано понятиями, отражающими богатство внутреннего мира «человека-развивающегося»: «активность», «проектирование», «самобытие», «судьба», «право», «ответственность», «границы», «выбор», «личность», «индивидуальность», «осознание», «мышление», «противоречие», «творчество», «переживание в процессе освобождения» и т. п. В экзистенциальной философии помимо рефлексивной и действенной сторон заявлена и рассматривается чувственная сторона свободы. Состояния тревоги, страха, отчаяния, погружение в пограничную ситуацию открывают человеку новые возможности, подводят его к осознанию противоречия, выступающего источником активности личности, действий, направленных на преодоление границ возможностей.

С появлением работ С. Кьеркегора (1813—1855) – датского философа, родоначальника экзистенциализма и, в какой-то степени, последователя идей Паскаля (утверждавшего, что свобода – духовная категория), понимание свободы обогатилось новым содержанием – ее начали мыслить как результат духовной работы над собой человека, наделенного душой и способного переживать глубокие чувства при освобождении, которое происходит в момент выбора себя. Свобода встала в один ряд с категориями духовного порядка и начала рассматриваться в системе понятий: «отчаяние», «грехопадение», «раскаяние», «вера», «долг», «ответственность». В момент выбора себя, к которому человек приходит в результате отчаяния, у него появляется возможность выйти на новый уровень понимания себя как абсолюта (в отличие от привычного земного «Я») и, соответственно, на новый уровень сознания – ясного, с четкой определенной мыслью, освещающего новые его возможности.

Содержанию рефлексивно-деятельностного подхода в понимании свободы созвучны идеи С. Кьеркегора о достижении уровня сознания, при котором обнаруживается ряд новых возможностей, о моменте выбора, чувственной стороне свободы, раскрывающейся в состояниях человека, сопровождающих процесс его освобождения.

По Кьеркегору, переживание страха перед открывающимися возможностями предшествует свободе. Страх, запрет, вина – через них свобода себя полагает: «страх является действительностью свободы как возможность для возможности», «возможность свободы возвещает себя в страхе», «страх определяется как самопроявление свободы в возможности». Причем, имеется в виду страх не в смысле парализующего волю, не страх-ужас, а страх-трепет, который обнаруживает судьбу, приводит к переживанию «возможности мочь». Человек еще не знает, что он может, но переживает саму возможность мочь как бесконечную. Это переживание усиливается при встрече с запретом – «запрет пробуждает желание», «запрет страшит, поскольку запрет пробуждает возможность свободы».

С одной стороны, страх есть «скованная свобода», «ловушка», «женственное бессилие», в котором свобода «теряет сознание». Он подобен состоянию головокружения, «…которое возникает, когда дух стремится полагать синтез <души и тела, конечного и бесконечного и т. п.>, а свобода заглядывает вниз <в зияющую бездну>, в свою собственную возможность, хватаясь за конечное, чтобы удержаться на краю. В этом головокружении свобода рушится… Когда свобода поднимается снова, она видит, что виновна… Между двумя этими моментами лежит прыжок» [77, 160]. Когда индивид «становится виновным в качественном прыжке, он выходит за собственные пределы в предпосылке».

С другой стороны, «в страхе содержится эгоистическая бесконечность возможного, которая не искушает, подобно выбору, но настойчиво страшит своим сладким устрашением». Страх открывает перспективу для духовного человека, которому (в отличие от бездуховного) открыта проблема добра и зла, выбора между ними.

«В бездуховности нет никакого страха, поэтому она слишком счастлива и довольна и слишком бездуховна… Бездуховность – это стагнация духа и искаженный образ идеальности. Она… бессильна в том смысле, в каком сказано: “Если же соль потеряет силу, то чем сделаешь ее соленою?” Ее гибельность, но также и ее надежность заключены как раз в том, что она ничего не постигает духовно, ничто не рассматривает как свою задачу, даже если она и в состоянии притронуться ко всему в своей скользкой вялости» [77, 190].

Духовный человек способен ставить задачи, осуществлять нравственный выбор; в нем есть эта установка-возможность «или-или» – «сомнение личности», мысль, которая начинается с сомнения: «…сомнение – отчаяние мысли; отчаяние – сомнение личности… Сомнение есть внутреннее движение, происходящее в самой мысли» [76, 294].

Через страх и переживание чувств вины, отчаяния, веры человек осуществляет качественный прыжок в возможность, в неизвестное. Без этого невозможно развитие личности, ибо настоящее «Я» полагается только в качественном скачке. В результате прыжка в возможность полагается действительность свободы и духа, а страх оказывается снятым. Только с верой (определяемой Гегелем как внутренняя уверенность, которая предвосхищает бесконечность) можно прийти к свободе. Вера позволяет преодолеть страх и отчаяние.

Согласно Кьеркегору свобода – наивысшая ценность в человеческой жизни. В работе «Наслаждение и долг» он пишет:

«Борясь за свободу… я борюсь за будущее, за выбор: “или-или”. – Вот сокровище, которое я намерен оставить в наследство дорогим мне существам на свете… <Если> я был бы при смерти, я сказал бы ему <сыну>: “Я не завещаю тебе ни денег, ни титула, ни высокого положения в свете, но я укажу тебе, где зарыт клад, который может сделать тебя первейшим богачом в мире, сокровище это принадлежит тебе самому, так что тебе не придется быть за него обязанным другому человеку и этим повредить душе своей; это сокровище скрыто в тебе самом, это – свобода воли, выбор: «или-или»”» [76, 251].

И еще одно откровение Кьеркегора:

«Если бы мне предложили пожелать чего-нибудь, я пожелал бы не богатства, не власти, а – страстной веры в возможность, взора, вечно юного, вечно горящего, повсюду видящего возможность… Наслаждение разочаровывает, возможность – никогда» [76, 26]. «Истинная свобода есть возможность» [76, 451].

Этот «вечно юный взор» – ясное сознание возможностей возникает у человека в момент выбора. Данное мгновение Кьеркегор сравнивает с торжественной минутой посвящения оруженосца в рыцари: «душа человека как бы получает удар свыше, облагораживается и делается достойной вечности. И удар этот не изменяет человека, не превращает его в другое существо, но лишь пробуждает и конденсирует его сознание и этим заставляет человека стать самим собой; выбирая, личность определяет самое себя». Благодаря выбору человек осознает и обретает себя в своем вечном значении человека; «земная конечность теряет для него всякое значение». «Я» познает себя «в абсолютном и бесконечном значении», воспринимает себя как абсолют и в этом качестве становится свободной, сознательной личностью, которой открывается абсолютное различие добра и зла. И если в самом начале выбора личность «является чистой, бессодержательной величиной, как ребенок, только вышедший из материнского чрева» и может переживать страх при встрече с множеством новых возможностей, то пройдет минута – личность сосредоточивается в самой себе, становится конкретной (если только сама не пожелает остаться на первоначальной точке): «оставаясь тем же, чем был, человек становится в то же время и другим, новым человеком, – выбор как бы перерождает его. Итак, конечная человеческая личность приобретает, благодаря абсолютному выбору своего собственного “Я”, – бесконечное значение».

Таким образом понимаемый выбор выступает как этическая категория. Человек свободен в его праве быть этиком или эстетиком: «живя этической жизнью, я стою выше минуты», в отличие от эстетика, который «живет минутой». Этик постоянно несет перед собой ответственность, которую особенно остро осознает в момент выбора. Жизнь этика – выполнение внутреннего долга, по отношению к самому себе; сознание этого долга проявляется в минуту отчаяния, и с этих пор вся жизнь его проникается этим сознанием. У этика больше возможности быть свободным, в отличие от эстетика, так как «он знает себя» – обладает ясным самосознанием, обусловливающим твердость и определенность его жизненных основ, он осознал свою сущность и поэтому властен подавить в себе брожение неопределенных мыслей, не позволить себе увлекаться мечтами. Иное дело, человек, далекий от этики, преследующий лишь одну цель – удовлетворение собственных потребностей. Он думает, что в этом счастье, и глубоко ошибается: жить исключительно ради удовлетворения своих желаний, быть независимым от всех забот житейских – это, скорее, несчастье, чем счастье! Такой человек теряет себя. Кьеркегор пишет:

«Как скоро личность найдет себя сама, пройдя через горнило истинного отчаяния, выберет сама себя в абсолютном смысле, т. е. этически, и воистину раскается, она будет видеть свою жизненную задачу в самой себе и сознательно возьмет в себя вечную ответственность за ее выполнение, т. е. постигнет абсолютное значение долга» [76, 350].

Кьеркегор определяет долг через понятие интенсивности человеческого сознания, а между свободой и ответственностью он видит прямую зависимость: чем больше свободы дано человеку, тем больше лежит на нем и ответственности, и в этом – тайна блаженства.

«Выбрать себя самого значит воистину и сознательно взять на себя ответственность за всякое свое дело и слово» [76, 305].

Жизненной целью человека, сделавшего этический выбор, становится не только он сам, а также его социальное и гражданское «Я». В этом качестве индивид выступает как личность:

«Личность – абсолют, имеющий свою жизненную цель и задачу в самом себе… Вот здесь и проявляется высшее значение человеческой личности. Она не стоит вне закона, но и не сама предписывает себе законы: долг сохраняет свое определение, но личность воссоединяет в себе и “общечеловеческое” и “индивидуальное”» [76, 343].

Следуя логике Кьеркегора, личность является вершиной развития человека, и именно ей присуща свобода.

«Человек – это синтез бесконечного и конечного, временного и вечного, свободы и необходимости. Синтез – это отношение двух членов. С этой точки зрения, “Я” еще не существует… Если же, напротив, отношение <между душой и телом> относится к себе самому <посредством рефлексии!>, это последнее отношение выступает как положительная третья часть, и мы имеем “Я”» [77, 255].

«Синтез – это отношение, которое и будучи производным, относится к самому себе, а это уже есть свобода. Я – это свобода» [77, 267].

Свободу, таким образом, не нужно отождествлять с силой. Она в своем глубинном значении не есть лишь свобода действовать, достигать, а есть то, что присуще гению: блаженство свободы – «знание о себе самом, что он есть свобода». Для того чтобы осознать тождество «Я» и свободы и нести свободу как неотъемлемое свое качество, необходимо постоянно находиться в процессе становления – выбирать себя в этическом выборе («для “Я” нет никакого становления, если оно не свободно»), подниматься на более высокий уровень сознания – «чем больше сознания, тем больше “Я”». Для становления «Я» необходимо, чтобы «воображение подняло нас над туманом вероятного, вырвало нас из его пределов и, делая возможным то, что превышает меру всякого опыта, научило бы нас надеяться и бояться». Эволюция состоит в бесконечном удалении от самого себя в делании своего “Я” бесконечным и в бесконечном приближении к самому себе как существу конечному. В этом положении наиболее ярко проявляется гегелевская диалектика переходов единичного-особенного-всеобщего. В дальнейшем мы встретим эту диалектику и в работах Н. А. Бердяева: «“Я” изменяется, но при этом не должно изменять самому себе»; «“Я” вырывается за пределы себя и возвращается к себе, обогащенное знанием всеобщего». По мнению Кьеркегора, если человек – синтез бесконечного и конечного, то личность – осознанный синтез бесконечного и конечного, который относится к себе самому и целью которого является стать собой самим; «Я» – есть «необходимость, ибо является собою, но и возможность, ибо должно собою стать».

В своих философских работах русский философ-экзистенциалист Л. Шестов (1866—1938) обнаруживает и усиливает перспективу духовного понимания свободы Кьеркегором, акцентируя внимание на категории «вера». Он отмечает, что экзистенциальная философия Кьеркегора в отличие от умозрительной философии преодолевает неизбежность. Умозрительная философия, признающая ведущую роль разума в жизни человека, уплощенно понимает его сущность и содержание свободы. По-другому обстоит дело в экзистенциальной философии, в которой утверждается приоритет души, веры человека над разумом: «разум учит человека повиноваться, вера дает ему власть повелевать». По мнению Кьеркегора, истинная свобода есть «…возможность спасения там, где наш разум говорит, что все возможности кончились. И только вера, одна вера дает человеку силы и смелость взглянуть в лицо безумия и смерти» [76, 451].

Веру Кьеркегор понимает как «безумную борьбу о возможном». По его мнению, вера есть «неизвестное и чуждое умозрительной философии, новое измерение мышления, открывающее путь к Творцу всего, что есть в мире, к источнику всех возможностей, к Тому, для кого нет пределов между возможным и невозможным».

В экзистенциальной философии французского философа и писателя Ж. П. Сартра (1905—1980) свобода идентична существованию человека. «Человек… обречен быть свободным», – это значит, «нет границ для его свободы» [255, 439]; человек в каждом опыте прорывается к причинам своих действий – мотивам.

Многие идеи Сартра значимы для понимания свободы с позиций рефлексивно-деятельностного подхода:

– единство понятий: «свобода», «сознание», «деятельность», «чувства», «проектирование», «личность»;

– анализ содержательного и динамического аспектов деятельности, в которой человек становится свободным;

– трактовка сверхситуативной природы свободы (выход за границы ситуации);

– понимание личности как активной, деятельной, осознающей, испытывающей недостаток бытия и потому трансцендирующей – проектирующей, выбирающей себя, самосозидающейся, постоянно выходящей за границы эмпирического «Я» в будущее, детерминирующей свои желания, отвечающей за свои действия.

Трактовка понятий «ситуация», «границы», «возможность», предложенная Сартром, наполнена глубоким психологическим содержанием, без которого анализ феномена свободы был бы поверхностным.

По мнению Сартра, прошлые и настоящие мотивы и причины, будущие результаты – все они организованы в неразрывном единстве через подъем свободы, которая находится сверх причин, мотивов и результатов. Важная роль для определения понятия свободы отводится категории «границы»: свобода сталкивается или наблюдается сталкивающейся с ограничениями; где нет препятствий, там нет свободы. Свобода сама по себе определяет рамку (framework), метод и результаты деятельности в том отношении, в котором они могут проявлять себя как ограничения. Сартр приводит метафорический пример со скалой, которая считается слишком сложной для восхождения потому, что она в своем значении мыслится как восходящая, преодолимая – это есть наша свобода, которая конституирует границы. На них она может позже натолкнуться. Связь границы со свободой – конкретное проявление диалектического единства свободы и ситуации, т. е. единства личности (бесконечной в своем проектировании к бесконечным возможностям, отрицающей все, что задерживает ее рост, обретение самости) и ситуации, являющейся одновременно и ограничителем личности, и источником ее сопротивления границам. Ситуация неопределенности, возникающая в ходе переживания противоречия, фиксирует, останавливает время, превращая динамичное «для-себя-бытие» в статичное «в-себе-бытие»; в ней человек рефлексирует на недостаток своего бытия и проектирует себя к виртуальным возможностям. Будучи по своей сути случайностью, ситуация выступает как граница. Сартр отмечает: если свобода есть выход из случайности, направленный на ее преодоление, то ситуация есть свободная координация и свободное определение данности, которая не позволяет самой себе быть определяемой. В ходе освобождения человек преодолевает ограничения, и когда ситуация представляется тупиковой, то «он всегда свободен стремиться к выходу». Этот процесс называется нигиляцией – отрицанием прошлого, отказом от него:

«Нигиляция, с помощью которой мы достигаем выхода из ситуации, выглядит как экстаз, посредством которого мы проектируем себя через модификацию этой ситуации» [255, 437].

Личность не ограничивается рамками эмпирического «Я» – она стремится к своему будущему, новым возможностям и связанным с ними результатам: «Каждый проект мыслится как проект меня, направленного к возможностям». Таким образом, целеполагание в качестве результата предполагает саму личность. Человек в ходе проектирования и реализации деятельности способен «организовать вещи в ситуацию», изменить любой из ее элементов (место, прошлое, позицию в мире, отношение с другими и т. д.), а это значит, что он сам создает свою ситуацию, преодолевая первоначальную объективную рамку, внутри которой протекала его деятельность. По мнению Сартра, человек «выбирает» собственное рождение самим фактом признания или отрицания своего физического бытия. Он может стать спортсменом и культивировать тело или вовсе не обращать на него внимание. В результате неантизации человек способен изменить место жизни, окружение, прошлое – порвать с ним или принять его. Главное в жизни человека – созидание себя, а не социальных или производственных отношений. Это положение вызвало критику среди некоторых философов. Однако в нем (особенно в свете рефлексии на социальные катастрофы ХХ в. как результата воплощения идеи о коррекции мира) заложено зерно истинного гуманизма, тем более что в философии Сартра подчеркивается ответственность человека за свое проектирование и действия, связанные с достижением результатов. Деятельность осознается, она осмыслена – и в этом существенно отличается от действий в их волюнтаристском значении:

«Какими бы ни были обстоятельства, человек может проектировать собственный выход и учиться ценить проектирование через принятие на себя обязательств выполнения действий» [255, 4841.

Свобода – «…основа результатов, которые человек может достигнуть посредством желаний или страсти, поэтому она не может быть сведена к вольным действиям» [255, 444].

Будущее выступает для человека не как один проект, а как ансамбль проектов, и человек всегда имеет возможность модифицировать его: «проект придает мотиву структуру; через преодоление ситуации в наших возможностях – изменять ее и организовывать эту ситуацию в комплексе причин и мотивов». Получается, что человек – хозяин ситуации и волен сам ее организовывать, модифицировать, преодолевать, строить новые проекты. В этой способности к проектированию, самодетерминации личность выступает в качестве causa sui: определяет свои желания, собственные результаты и «основывает себя как желание», выбирает проект и себя как свободного человека в этом проекте, определяет значения через выбор себя. «Формула “быть свободным”, – отмечает Сартр, – не означает “получать то, что ты хочешь”, но, скорее, “через себя детерминировать свои желания…”» [255, 483].

Результаты деятельности человека, которые связаны с его желаниями выступают «ограничениями трансцендирования» (полагания себя в область результатов), они – «темпорализованная проекция нашей свободы». Сартр строит свои объяснения этого на основе фундаментального положения о том, что «человеческая реальность не может вмещать собственные результаты» – она их достигает и неантизирует («снимает» их в гегелевском смысле. – Е. К.) в постоянном стремлении к новым результатам: человеческая реальность выбирает их, присваивает им трансцендентное существование как внешним границам проектов. Из этого следует, что

«…моя… человеческая реальность… определяет мои окончательные результаты, которые характеризуют мое бытие и идентичны со стремительным броском моей свободы. И этот бросок есть existence» [255, 444].

Человек сам себя детерминирует – проектирует желание и себя к собственным результатам через деятельность. Сартр полагает, что возвращение себе прежних мотивов или отказ от них, или их новое оценивание не отличается от проектирования, через которое человек определяет результаты (свои пределы) и в свете этих результатов понимает себя как открывающего причину мира. В работе «Критика диалектического разума» он пишет о том, что человек по своей сути является существом, дающим значения, и в этом процессе осуществляется диалектическое выхождение за пределы того, что дано. Таким образом, под свободой понимается несводимость порядка культуры к порядку природы. Конечно, обстоятельства влияют на человека, вынуждают его порой совершать те или иные действия, однако он полностью не определяется ими.

В «Пражских беседах» Сартр утверждает, что обстоятельства влияют на человека, но его свобода состоит в трансформации сырых данных в практический смысл, и поэтому она не сводима к обусловливанию.

Достижение свободы происходит в выборе себя: «Для человеческой реальности быть – означает выбирать себя» [255, 440].

В выборе себя возможности бытия свободы и ее небытия существуют как альтернативы. Человек превращается в обезличенного, когда не выбирает самого себя:

«По Сартру, быть свободным, значит быть самим собой. Человек может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать “как все”, но только ценой отказа от себя как личности. В этом случае он погружается в “ Man ” – безличный мир, в котором нет субъектов, а есть лишь объекты действия, в котором все – “другие”, и человек даже по отношению к самому себе является “другим”, это мир, в котором никто ничего не решает, а поэтому и не несет ни за что ответственности» [175, 789].

В выборе себя происходит переживание ответственности. По мнению Сартра, сознание выбора идентично самосознанию. То, что определяется в деятельности через результат, – самобытный проект созидания. Он, прежде всего – особый выбор, который для-себя-бытие совершает при наличии проблемы.

Сартр выделяет три способа достижения свободы в жизни человека:

1) темпорализация себя, т. е. бытие всего на дистанции от себя;

2) рост сознания и самосознания;

3) трансцендирование – полагание себя в процессе проектирования и определение себя через результаты проекта.

В процессе трансцендирования, отражающего процессуальную сущность достижения свободы, и рефлексии на свою свободу человек проектирует собственную тотальную возможность и при этом заключает, что он свободен и может нигилировать первоначальный проект – сделать его прошлым. Результат отделяется от человека по мере того как он приближается к нему. Реальное существование отделяет его от результата. Свобода для-себя-бытия возможна только как спасение в оказывающем сопротивление мире. В этом высвобождении из эмпирического бытия (ситуации) «для себя-бытие вырывается за пределы себя как за свою сущность».

Человеческая реальность свободна, так как не завершена – «…постоянно вырывается за саму себя, отделена от ничто – от того, что она есть, а также от того, чем она может быть…свободна, наконец, потому, что ее настоящее бытие есть она сама – ничто в форме “отражения-отражаемого” (reflection – reflecting)… Человек свободен, так как он существует не сам по себе, а есть приближение к себе. Бытие как таковое не может быть свободным. Свобода – определенно ничто, которое создает бытие в душе человека и которое усиливает человеческую способность делать себя вместо того, чтобы быть» [255, 440].

Все перечисленные выше способы достижения свободы осуществляются в процессах сознания и деятельности. В ходе осознания человек определяет причины действий, сравнивает мотив и причину оценивает, «определяет значение в связи со всеми существующими результатами», изменяет свое отношение к ограничениям. Сознание стремится к будущему – «открыто приближается к тому что есть небытие», покидает уровень бытия, достигнутый им на предыдущем этапе деятельности. Только сознание дает человеку возможность бегства от «абсурда», так как сознание есть способность ставить себя вне бытия.

Сартр подчеркивает роль рефлексии в процессе осознания и становления человека свободным. Он пишет, что решение о выборе результата «может быть только добровольным – что значит, рефлектируемым». Человек рефлектирует – сознает себя проектирующим к своим результатам, при этом происходит осознание причины своих действий.