Текст книги "Психология свободы: теория и практика"

На развитие представлений о свободе в русской философии начала и середины XX в., помимо общественно-политических и экономических условий в России ХIХ–ХХ вв., несомненно, повлияла великая русская литература: поэзия и проза А. С. Пушкина, поэзия Серебряного века, философские и литературные труды Ф. М. Достоевского, Л. Н. Толстого, М. Е. Салтыкова-Щедрина и других писателей, в которых отстаивается приоритет духовных потребностей над материальными.

Все творчество А. С. Пушкина пронизывает тема свободы (послание к Чаадаеву, «Вольность», «Деревня», «Медный всадник», «История пугачевского бунта», эпиграммы и многие другие произведения). Свобода раскрывается им как величайшая ценность человека, его внутренняя сущность. Современники знали стихи А. С. Пушкина наизусть. В. Г. Белинский говорил: «…есть всегда что-то особенное и грациозное во всяком чувстве Пушкина. Читая его произведения, можно превосходным образом воспитать в себе человека».

Ф. М. Достоевский (1821—1881) ярко обозначил проблему противоречия в человеке – его ничтожество и, в то же время, могущество (вспомним размышления Родиона Раскольникова: «Кто я – тварь дрожащая или право имею?»). Опору свободы Ф. М. Достоевский видел в христианстве – в работе «Возвращение человека» он утверждал, что оно: «…наиболее провозглашает свободу личности, не стесняет никаким математическим законом. Веруй, если хочешь, сердцем». Герои романов «Братья Карамазовы», «Бесы» и других выступили выразителями идей о свободе и рабстве человека, анархии, вседозволенности, христианской сущности свободы, долге и ответственности. Многие философы и психологи воспроизводят мысли и проблемы, заявленные Достоевским и воплощенные в жизненных условиях и действиях персонажей его книг, – старца Зосимы, Родиона Раскольникова, Великого инквизитора, Ставрогина, Кириллова, Шатова.

Достоевский, как никто другой из русских писателей, отразил идею мучительного выбора между добром и злом на пути достижения человеком свободы, устами Великого инквизитора выразил парадоксальную мысль: «Нет ничего обольстительней для человека как свобода его совести, но нет ничего и мучительнее». Великий инквизитор говорит о нежелании людей быть свободными – в выборе между свободой и стремлением быть сытыми они предпочтут последнее:

«Никакая наука не даст им хлеба, пока они будут оставаться свободными, но кончится тем, что они принесут свою свободу к ногам нашим и скажут нам: “Лучше поработите нас, но накормите нас”. Поймут, наконец, сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики… Нет заботы беспрерывнее и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, пред кем преклониться» [57, 318—319].

Ф. М. Достоевский раскрыл одну из существенных причин несвободы: человек несвободен, если ориентирован на удовлетворение низших (базовых) потребностей в большей степени, чем духовных.

Старец Зосима в романе «Братья Карамазовы», размышляя о свободе мирской и иноческой, говорит, что при ориентации людей на приумножение материальных потребностей мир идет к рабству и разрушению:

«Провозгласил мир свободу… и что же видим в этой свободе ихней: одно лишь рабство и самоубийство! Ибо мир говорит: “Имеешь потребности, а потому насыщай их, ибо имеешь права такие же, как и у знатнейших и богатейших людей. Не бойся насыщать их, но даже приумножай”, – вот нынешнее учение мира. В этом и видят свободу. И что же выходит из сего права на приумножение потребности? У богатых уединение и духовное самоубийство, а у бедных – зависть и убийство, ибо права-то дали, а средств насытить потребности еще не указали… Понимая свободу, как приумножение и скорее утоление потребностей, искажают природу свою, ибо зарождают в себе много бессмысленных и глупых желаний, привычек, нелепейших выдумок. Живут лишь для зависти друг к другу, для плотоугодия и чванства» [57, 392—393].

Другой персонаж из романа «Бесы» Ставрогин – способный, неординарный человек – одержим идеей самореализации, направлен на осуществление безмерных желаний и, как тонко подметил Н. А. Бердяев, в своем поиске безграничного и в добре и зле теряет свои границы, а следовательно, теряет себя.

Важно отметить, что Ф. М. Достоевский доводит анализ вседозволенности до идеи необходимости сохранения нравственного, духовного в человеке. Он сам с его обостренным чувством границы собственным богатым жизненным опытом преодоления ограничений, глубоким отражением идеи вседозволенности в художественных произведениях хорошо знал о последствиях нарушения нравственных границ и вывел категорию ответственности на глубинный экзистенциальный уровень. Чувство ответственности при таком понимании сопровождается чувством вины за поступок, повлекший страдание другого (хотя бы это была одна слезинка ребенка). Следовательно, человек, который не чувствует своей вины за проявление вседозволенности, – несвободен, так как не может преодолеть рамки своего эгоистичного «Я», себя как единичного (Г. Гегель), отяжелен материей призрачного мира (Н. А. Бердяев), остается «вещью-в-себе» (И. Кант).

Л. Н. Толстой (1828—1910) сущность глубинного противоречия жизни человека усматривал в необходимости выбора «плоти» или «духа». Человек, не поднявшийся над потребностями плоти, – несвободен. Если человек поднялся над собой, на уровень сознательной работы и вследствие «усилия сознания» видит смысл своей жизни в свете «открывшейся ему истины» – разумной веры, то он способен изменить свои мотивы, взять на себя ответственность за свою судьбу, реализацию ценностей и устремленность к смыслу. У него есть возможность для духовного роста, изменения отношения к миру, прорыву к сверхсмыслу, бесконечному. В эпилоге романа «Война и мир» Л. Н. Толстой пишет:

«Как солнце и каждый атом эфира есть шар, законченный в самом себе и вместе с тем только атом недоступного человеку по огромности целого, – так и каждая личность носит в самой себе свои цели и между тем носит их для того, чтобы служить недоступным человеку целям общим» [171, т. 7, 257].

В этом положении обнаруживается источник понимания свободы человека нравственного, способного следовать законам права, осуществлять главную деятельность в своей жизни – творчество, созидание во имя добра и любви. Если принять за основу тезис о разомкнутости границ «Я», то его метафора о свободе, данная через образ лошади, не покажется столь парадоксальной, как она могла бы показаться на первый взгляд: мы все в этой жизни – как неуки-лошади, введенные в хомут и оглобли: сначала бьешься, хочешь жить для себя, по своей воле, ломаешь оглобли, рвешь сбрую, но не найдешь, умаешься; и только когда подчинишься высшей воле и повезешь, только тогда найдешь успокоение и благо.

В книге «Путь жизни» Л. Н. Толстой рассуждает о свободе нравственного, духовного человека по отношению к внешним обстоятельствам, наследственности, судьбе и приходит к выводу, что способность человека к самостоятельному мышлению, перестройке сознания, отказу от норм поведения, ставших бессознательными штампами, выбору отношения к социальной и естественной заданности делает его самоопределяющимся, самодетерминирующимся, творческим, ответственным. Ведущая роль в становлении себя свободным отводится сознанию. Человек сознает себя свободным – «сознание выражает сущность свободы»:

«Силы жизни природы лежат вне нас и не сознаваемы нами, и мы называем эти силы тяготением, инерцией, электричеством, животной силой и т. д.; но сила жизни человека сознаваема нами, и мы называем ее свободой» [171, т. 7, 350].

Без этой способности осознавать свою жизнь и себя свободным не было бы ни свободы, ни человека духовного, и вопрос о соотношении свободы и необходимости решался бы в пользу последней:

«Глядя на человека, как на предмет наблюдения с какой бы то ни было точки зрения, – богословской, исторической, этической, философской, – мы находим общий закон необходимости, которому он подлежит так же, как и все существующее. Глядя же на него из себя, как на то, что мы сознаем, мы чувствуем себя свободными» [171, т. 7, 337].

В публицистических работах Л. Н. Толстой раскрывает причины рабства и способы порабощения людей как в истории человечества, так и в современном его институте – школе. В работе «Так что же нам делать?» он пишет, что всякое порабощение одного человека другим основано на том, что один человек может лишить другого жизни и под этой угрозой заставить исполнять свою волю. Причина этого – насилие, имеющее в основе своей угрозу лишения жизни. И, несмотря на то, что рабство уже уничтожено, тем не менее, реально продолжает существовать причина рабства – желание одних людей заставить других на себя работать. Л. Н. Толстой утверждает:

«Рабство есть. В чем же оно? В том же, в чем оно всегда было и без чего оно не может быть: в насилии сильного и вооруженного над слабым и безоружным… подчинении покоренных насилующим… Где будет насилие, возведенное в закон, там будет и рабство» [171, т. 16, 273].

Особый интерес вызывают размышления Л. Н. Толстого о свободе в обучении. Он отмечает нелепость принудительного образования и доказывает, что критерием образования должна быть свобода. Л. Н. Толстой ставит вопрос: почему дети не хотят учиться? Детей почти силой заставляют идти в школу, а родителей строгостью закона заставляют посылать своих детей в школу, хотя народ учится и считает образование благом. «Все требуют большей меры свободы школ, но школа продолжает быть основанной на принуждении: ребенок воспринимает школу как “учреждение для мучения детей” – “учреждение, в котором лишают их главного удовольствия, где послушание и спокойствие – главные условия”, каждый проступок наказывается… В школах, строящихся как тюремные заведения, запрещены вопросы, разговоры и движения». Учителя, преследуя цели дисциплины, лишают учеников возможности развиваться в природе.

«Как скоро ребенок… утратил всю независимость и самостоятельность, как только проявляются в нем различные симптомы болезни – лицемерие, бесцельная ложь, тупик и т. п., так он уже не составляет диспарат в школе, он попал в колею, и учитель начинает быть им доволен. Тогда… самый глупый ребенок делается лучшим учеником и самый умный – худшим учеником… Школа учреждается не так, чтобы детям было удобно учиться, но так, чтобы учителям было удобно учить» [171, т. 16, 17].

Принудительное устройство школы исключает возможность прогресса общества, поэтому, по мнению Л. Н. Толстого, необходимо менять систему образования, критерием педагогики должна стать свобода. Принцип обучения на основе учета интересов ребенка он положил в основу воспитания в яснополянской школе, опыт которой приобрел мировое значение.

Идеи Л. Н. Толстого о свободе в образовании получили дальнейшее развитие в трудах философов, психологов и педагогов.

В середине XX в. Д. Л. Андреев, прогнозируя цели воспитания на будущее, отмечает:

«Приближается век побед широкого духовного просвещения, решающих завоевание новой, теперь еще едва намечаемой педагогики. Если бы хоть несколько десятков школ были предоставлены в ее распоряжение, в них формировалось бы поколение, способное к выполнению долга не по принуждению, а по доброй воле; не из страха, а из творческого импульса и любви. В этом и заключен смысл воспитания человека облагороженного образа» [6, 10].

Следует отметить, что русская философия внесла существенный вклад в мировую философию свободы. В ней так же, как и в западной философии, утверждается положение о том, что человек достигает свободы в процессах осознания и деятельности. Однако в русской философии, помимо кантианской и гегельянской традиций рассмотрения вопроса о свободе, продолжения линии экзистенциализма, имеется специфика, заключающаяся в том, что человек представляется как духовное существо, направленное на приближение к абсолюту, цельному знанию истинно-сущего. Человек – существо божественное и в то же время – земное. В ходе освобождения он должен стать духовным, тогда его свобода будет положительной – не бременем для человека, а смысло-порождающей ценностью, благодаря которой жизнь становится осмысленной и наполненной позитивным, нравственным содержанием. Свобода рассматривается как атрибут личности, сущность которой во многом определяется отношением к другим людям. Она обладает самосознанием; способностью к самоопределению, развитию, творчеству; восприятию и реализации новых возможностей в жизни, характеризуется запредельностью, не сводимостью к конкретным состояниям и индивидуальным особенностям; она есть выход за границы фактического, костного. Духовная ее составляющая поднимает человека над обстоятельствами, делает его субъектом – бесконечным во времени, открывает перед ним бесконечные возможности и перспективы развития. Человек как личность действует по своей воле – обладает внутренней свободой, имеет власть над собой (над своей природой). Способность к внутренней свободе расценивается как факт духовного опыта, достигаемого через определение цели деятельности и содержания жизни. Человек стоит перед задачей поиска смысла свободы как явления духовного, нравственного порядка. Свобода – это выстраданное, она – величайшая ценность. Без нее личность задыхается («свобода как воздух»), жизнь представляется пустой, бессмысленной. В ее отсутствие невозможно любить, верить, творить, мыслить. Свобода непосредственно связана с долгом, ответственностью.

Русские философы полагали, что понять и объяснить свободу человека можно с позиций целого, определенного мировоззрения, и рассматривали в единой системе знаний виды детерминизма, соотношение свободы и личности, свободы и сознания, свободы и творческой активности. При этом особое внимание они уделяли вопросам о связи свободы и развития личности; о том, как человек осознает свободу, представлении себя свободным; свободен ли индивид, в отличие от личности, и личность, в отличие от человека в массе, каким образом связаны между собой свобода и необходимость, свобода и ответственность.

В середине XIX в. К. Д. Кавелин (1828—1885) – русский правовед, историк, философ усматривал в праве личной собственности, «личном начале» условие социально-экономического прогресса общества, основу которого, по его мнению, составляет личность, ее нравственность и свобода. Основой его рассуждения о свободе воли, без которой личности быть не может (так как личность формируется в противостоянии внешним обстоятельствам), выступило убеждение о несводимости психической реальности к материальной, нераспространении законов материального мира, законов причинности на психическое. Идеи К. Д. Кавелина послужили толчком к развитию представлений о свободе личности в отечественной философии и психологии.

Иеромонах Антоний поставил актуальную со времен начала философской мысли проблему достоверности свободы, которая имеет решение в случае установления соответствия между свободой как фактом сознания и свободой как фактом действительной жизни человека. Он считал, что детерминисты не могут без ошибок решать эту проблему, так как не учитывают разницу состояний человека в прошлой и настоящей ситуации, что приводит к иллюзии свободы.

По Н. Гартману, «свобода дана столь же инстинктивно, как и вообще самочувствие индивида», но вопрос заключается в том, стоит ли доверять чувствам свободы? Антоний утверждает, что чувства не могут служить основанием для уверенности в свободе выбора, но, напротив, сами требуют для своего объяснения более глубокого органического убеждения в свободе действий. Действительно, чувства отражают отношение человека к себе, предметам, явлениям окружающего мира и составляют лишь одну подструктуру сознания.

Стоит ли доверять сознанию, свидетельствующему о свободе? Антоний позитивно решает этот вопрос, раскрывая деятельностную природу сознания и самосознания как компонента структуры сознания. Сознание, самосознание, основывающиеся на результатах практической деятельности человека, дают доказательство реальности свободы. И здесь, как мы видим, намечается существенная для рефлексивно-деятельностного подхода к пониманию феномена свободы, разрабатываемому нами, идея единства самосознания (рефлексии) и деятельности. «Связь сознания свободы с самосознанием дает человеческому убеждению в свободе особую высшую достоверность» [7, 16].

Антоний полагает, что в сознании человека глубоко коренится идея свободы. Так же, как и Владиславлев, он считает, что самосознание есть мысль о себе как о причине своих состояний.

«Если наше “Я” сознается как причина наших действий, если нашими действиями, актами нашей воли мы сознаем только те, которые исходят из нашего “Я”… то именно наше самосознание, сознание себя… бескачественной причиной наших состояний есть сознание нашей свободы и отождествление ее с нами самими» [7, 12].

Антоний усматривает в свободе личности силу и самостоятельность. Он утверждает, что личность и свобода тождественны в сознании, что существует тесная связь между самосознанием и сознанием свободы: теряя одно, мы не имеем и другого. «Когда страсть выше свободы, то самосознания нет, оно переходит в сознание желания» (Г. Ульрицы).

Самосознание – есть познание динамического «Я», основывающегося на деятельном отношении к миру.

«Вот это то динамическое “Я”, т. е. отрешенное, и самоопределяющееся, творческое и творящее и есть в своем объективировании источник всякого познания или регулирования внешних восприятий» [7, 11].

Самосознание осуществляется в деятельности, и это, в свою очередь, выступает условием достоверности свободы – она определяется практическими требованиями, действенной основой сознательной жизни.

«Свобода состоит не просто в свалившейся с потолка способности желания или нежелания данной вещи, но заложена в самом основании душевной жизни, в господственном положении субъекта по отношению к ее явлениям» [7, 51].

Согласно представлениям Вл. Соловьева (1853—1900), человек имеет духовное начало и по своей сути есть самостоятельный субъект своих действий и состояний. Он достигает внутренней свободы – обретает власть над собственной природой в процессе внутреннего соединения с истинно-сущим, что становится возможным в ходе цельного познания мира, перемещения центра собственного бытия из эмпирического в трансцендентный (абсолютный) мир.

Человек как безусловно-сущий субъект выступает причиной своих действий и состояний: «…он есть действительный субъект и настоящая причина дел своих, что бы ни вызывало его к этим делам, ибо действующий есть он сам; поэтому он безусловно свободен» [165, т. 1, 715]. Эта способность человека быть causa sui, выступать основанием своего бытия раскрывается Вл. Соловьевым при рассмотрении вопроса о свободе и необходимости. «Безусловно-сущий» означает – быть всегда самостоятельным субъектом своих действий, независимо от того, находится ли он в Божественном (нормальном) состоянии, т. е. во всеединстве, или внебожественном (ненормальном) состоянии, когда человек противополагает себя всему. Человек свободен в необходимости – он сам подлежит ей. Под необходимостью Вл. Соловьев понимает необходимость жить, чувствовать, любить, т. е. такую необходимость, которая не противоречит абсолютному совершенству и свободе, а, напротив, предполагается ими. Свобода и необходимость не существуют друг без друга. Преодолевая препятствия, которые возникают на пути достижения цели, человек становится духовно богатым:

«…принцип свободы, в отдельности взятый, имеет только отрицательное значение. Я могу жить и действовать свободно, т. е. не встречая никаких произвольных препятствий и стеснений, но этим, очевидно, нисколько не определяется положительная цель моей деятельности, содержание моей жизни» [165, т. 2, 163].

Путь освобождения от внешней зависимости через приобщение человека к абсолютному, трансцендентному, свободному от всякой внешности, внутреннее соединение человека с истинно-сущим (т. е. в истинной религии) позволяет ему подняться и обрести власть над собственной природой – стать внутренне свободным.

Без выхода на духовный уровень жизни, при котором человек вырывается за рамки эмпирического «Я», свобода не может быть достигнута:

«…достигнуть этой внутренней свободы, или власти над собственной природой, человек, очевидно, не может из самого себя, так как он уже не свободен – это значило бы поднять самому себя за волосы; чтобы быть внутренне свободным, он должен перенести свой центр из своей собственной в другую, высшую природу; абстрактное же возвышение над низшей природой во имя своего я, личного достоинства и т. п. может быть только прыжком кверху, за которым неизбежно следует падение» [165, т. 2, 198].

Свобода достигается в процессе познания, но не эмпирического, а цельного знания, приближающего человека к абсолюту. Совокупность знаний еще недостаточна для достижения свободы, в основе которой лежит власть не только над природой внешнего мира, но и над своей собственной. Постигая мир, человек утверждает независимое существование в любом предмете и его единство с собственным независимым существованием. Это единство выражается в сознании человека:

«…это есть факт нашего сознания, в котором мы выходим за пределы всякого действительного и возможного факта, это есть мысль, но такая, в которой непосредственно выражается нечто большее всякой мысли» [165, т. 1, 723].

Уверенность в том, что мир предметов находится в единстве, и рефлексия на возможные данные о предмете выступают условием свободы человека.

Роль рефлексии оказывается чрезвычайно важной для достижения свободы. Благодаря рефлексии человек осознает себя как личность, в своих действиях стремится утвердить свой духовный центр. Вл. Соловьев различает три отношения субъекта к самому себе как носителю сознания, и это позволит ему в дальнейшем глубже определить понятие свободы:

«Во-первых, мы имеем наш первоначальный нераздельный или цельный субъект… Во-вторых, мы имеем нашу раздельную сознательную жизнь – проявление или обнаружение нашего духа… В-третьих, мы можем рефлектировать или возвращаться к себе от… проявлений и утверждать себя актуально, как единого субъекта, как определенное “Я”… это возвращение к себе, рефлексия на себя или утверждение себя в своем проявлении и есть собственно то, что называется самосознанием» [163, т. 3, 92].

Рефлексия высвечивает альтернативные возможности поведения, разделяет желания и непосредственное действие. Без нее и сознательного выбора мотивов человек оставался бы при иллюзии свободы, которая возникает в процессе воображения – представления какого-либо мотива, когда человек думает, что он может решительно хотеть сообразно этому мотиву. Иллюзия свободы преодолевается в ходе сознательного выбора мотива и осуществления окончательного акта воли при достижении цели.

Способность действовать по внутреннему побуждению («самодеятельность человека»), по идеалу совершенного добра Вл. Соловьев считает фактом душевного опыта. В ходе этой самодеятельности, в процессе достижения свободы, человек «делается лучше и больше самого себя, перерастает свою наличную действительность, отодвигая ее в прошедшее, а в настоящее выдвигая то, что еще недавно было чем-то противоположным действительности – мечтою, субъективным идеалом, утопией» [165, т. 2, 629].

Таким образом, в философии Вл. Соловьева представление о свободе непосредственно связано с идеей человека, имеющего духовное начало, а достижение свободы – со способностью выходить за пределы наличного «Я» в процессе внутреннего соединения с истинно-сущим через приобщение его к абсолютному, трансцендентному.

П. Е. Астафьев, в конце XIX в. возглавлявший Московское философско-психологическое общество, свободу человека понимал как факт личного сознания, оказывающего влияние на последующие действия.

Идея о взаимосвязи сознания и деятельности при достижении свободы, а также кантовская идея о человеке как causa sui выступают стержневыми в работе П. Е. Астафьева «Опыт о свободе воли». По мнению П. Е. Астафьева, свободным является все, что не определено чем-либо иным, но всецело само себя определяет. Человек выступает causa sui своих желаний и действий, начинает ряд нравственных событий, осознает себя автором – первопричиной своих действий, осуществляет выбор: «…в силу свободы своей я равно могу и совершить действие и не совершить его: эта-то возможность совершить и то и другое и составляет существенное предположение свободы» [12, 10].

Согласно взглядам П. Е. Астафьева, свобода достигается и осознается в ходе рефлексии человека на «Я-самостоятельное», имеющее свои представления, свои хотения. Человек знает, что он свободен. Свобода – факт личного сознания, но это не исключает ее реальность. Она реальна благодаря последовательной связи свободы постановки решения и свободы его исполнения, т. е. связи сознания и деятельности: в ходе исполнения решений человек сообразовывается с эмпирическими данными, условиями и средствами собственной организации субъекта или же внешними (естественными и общественными ограничениями), т. е. осуществляет рефлексию на условия деятельности. Процессы сознания вполне реальны, так как приводят к изменению деятельности и ее результатов, они являются причинами реальных действий, управляют (и управляются) нашими представлениями. По Астафьеву, вопрос о действительном бытии или небытии свободы решается исследованием значения представления свободы для процесса личного сознания, его результатов.

Все творчество Н. А. Бердяева (1874—1948) посвящено изучению свободы человека. Он полагает, что существуют два мира:

1) мир призрачный (мировая данность, необходимость), в котором «дух человеческий – в плену»;

2) мир подлинный (космос).

Человек освобождается от мира призрачного, замешанного на материальных ценностях, для творчества новой жизни: его жизнь уже не есть послушание этому миру и приспособление к нему, а свобода от мира – соединение с подлинным миром, «освобождение от греха, преодоление зла, собирание сил духа». Это соединение с миром подлинным предполагает выход из себя, творчество, обретение своего ядра, религиозной воли, становление нравственным, ответственным, действенным.

Важно отметить, что в работах Бердяева свобода понимается как феномен личности: только свободный есть личность, хотя бы весь мир хотел его поработить:

«…личность существует лишь в том случае, если человек есть свободный творческий дух, над которым кесарь не всесилен… Без свободы нет личности. Реализация личности и есть достижение внутренней свободы, когда человек не определяется уже извне. Существо, живущее в необходимости и принуждении, не знает еще личности» [18, 314]. Индивидуализм, приводящий котъединенностиот мира подлинного, исключает свободу.

Человек, борющийся за свою свободу, стремящийся к экзистенциальному общению с другими, построенному не на детерминации, а на принципах любви, творчества, свободы, является личностью, реализующейся в деятельности, т. е. постоянно трансцендирующей, преодолевающей границы замкнутой субъективности и в этом процессе преодоления противоречия в себе обретающей духовный центр – свою целостность и свободу. Личность развивается, «реализует свое существование и свою судьбу в противоречиях и сочетаниях конечного с бесконечным, относительного и абсолютного, единого и многого, свободы и необходимости, внутреннего и внешнего».

По мнению Н. А. Бердяева, человек хочет выйти из замкнутой субъективности, и это происходит в двух разных, противоположных направлениях: объективации или трансцендирования.

Первый – путь выхода в общество с его общеобязательными формами, на котором происходит «отчуждение человеческой природы, выбрасывание ее в объектный мир; личность не находит себя».

Второй путь – переход к транссубъективному через трансцендирование. Это путь не объективных сообщений, а экзистенциальных общений. Если в объективации человек находится во власти детерминации, в царстве безличности, «попадает во власть воли к могуществу, денег, жажды наслаждений, славы и пр., разрушающих личность», то в трансцендировании он находится в царстве свободы, где сверхличное не подавляет личности.

«Трансцендирование есть активный, динамический процесс, есть имманентный опыт человека, в котором человек переживает катастрофы, переносится через бездны, испытывает прерывность в своем существовании, но не экстериоризируется, а интериоризируется… Трансцендирование в экзистенциальном смысле есть свобода и предполагает свободу, есть освобождение человека от плена у самого себя» [17, 27].

Личность, согласно представлениям Н. А. Бердяева, сама себя творит и осуществляет свою судьбу и творческое изменение мира, развивается, обогащается, самосозидается, находя источник сил в бытии, ее превышающем; она есть потенциальное универсальное с образом единственным, торжество свободы над рабством мира.

Человек становится свободным в творчестве. Реальная свобода выступает условием творчества. Она есть внутренняя творческая энергия человека. Через свободу он может творить новую жизнь. Личность в творческих актах любви, познания или действия поднимается над временем, становится субъектом бесконечности, собирает себя, осуществляет выход из себя в мир к своему другому и при этом обретает свое ядро. Опыт творческого преодоления не есть «опыт послушания», это «опыт дерзновения», «выход из тьмы», «расковывание, разрывание цепей»; «…в нем есть переживание силы… Ужас, боль, расслабленность, гибель должны быть побеждены творчеством. Творчество по существу есть выход, исход, победа» [21, 18]. Следует отметить, что именно в философии Н. А. Бердяева наиболее ярко выражена эвристическая идея о творческой природе экзистирования, которая получила свое продолжение в концепции свободы С. Л. Рубинштейна.

Личность в философии Н. А. Бердяева выступает причиной самой себя – causa sui своих действий и, в целом, своей жизни, ибо «свободный – есть существо самоуправляющееся, а не управляемое, не самоуправление общества и народа, а самоуправление человека, ставшего личностью», «она есть детерминация изнутри» и противится всякой детерминации извне: «только определяемость изнутри, вне всякой объективности, из свободы и есть личность». Свободные должны готовить свое царство – готовить себя, себя творить свободными, личностями, а не находиться в пассивном ожидании свободного общества. Свободные берут на себя ответственность. Свобода не существует без ответственности, экзистенциальным эквивалентом которой является долг, предполагающий исполнение человеком своего призвания. Представление себя духовно богатым дает человеку перспективу развития, объясняет неудовлетворенность жизнью в «призрачном мире», создает мощный ресурс: «…из вечности, из духовной основы <он> черпает силы для активности во времени».