Текст книги "Общественные науки в Японии Новейшего времени. Марксистская и модернистская традиции"

Эндрю Баршай
Общественные науки в Японии Новейшего времени
Марксистская и модернистская традиции

Для К и И

Предисловие

Эта книга создавалась долго и в итоге оказалась не совсем такой, какой я хотел ее написать, однако надеюсь, что результат оказался лучше замысла. Почти двадцать лет назад, во время работы над докторской диссертацией об «общественных деятелях» в Японской империи, я обратил внимание на то, что для японских интеллектуалов 1920-х годов, а особенно после 1945 года, само выражение «общественные науки», казалось, было наделено почти магической силой. При должном плане и его воплощении общественные науки могли бы в самом деле решить ряд масштабных проблем, которые стояли перед Японией и ее народом. В 1920-е годы эти проблемы по большей части заключались в бедности, неравенстве и перенаселении; позднее, уже в радикально иных условиях поражения и оккупации, задачи общественных наук включали полноценную демократизацию политического и общественного устройства. Какая связь существовала между задачами 1920-х и раннего послевоенного времени? Какое значение следовало приписывать вступлению в войну и поражению в ней? Какими бы ни были ответы на эти вопросы, мало кто сомневался в том, что они должны быть получены, или в том, что благодаря их решению японское общество станет лучше.

В общем, я заметил, что в общественных науках сложилось представление о самих себе как о наборе идей и практик, обладающих беспрецедентной силой. Однако при ближайшем рассмотрении этот образ махаяноподобной «великой колесницы» рассыпался на детали. Общественные науки были именно что науками – не чем-то единым, но сложным и разрозненным множеством. Как они возникли? Как сложилась их репутация профессиональных, а главное, самостоятельных дисциплин? Какое будущее их ожидало? Что объединяло их в критический момент и почему? Я надеялся написать обобщенную историю, которая проследила бы взаимную игру стремлений японских общественных наук к объединению и разделению начиная со времени их зарождения как дисциплин, и одновременно связать ее с турбулентной историей общества и политического устройства, частью которых они были.

Частично я достиг этой цели, что, надеюсь, покажут первые главы этой книги. Я начинаю с исторической контекстуализации профессиональной практики общественных наук в целом (то есть не только в Японии) и обзора японских тенденций с 1890-х годов. Темой этих глав в широком смысле является «развитие», или «рационализация», и различные модели модерности, порожденные этим развитием. Моя гипотеза заключается в том, что форма общественных наук в контексте конкретной страны тесно связана с ее институциональным путем к модерности. Я также хочу показать, что Япония, наряду с Германией и дореволюционной Россией, служила примером модели «отчуждения развития» от «Атлантического кольца», характерной для поздних, отсталых империй, и что это воспринимаемое состояние уязвимости перед культурным, или виртуальным, империализмом «развитого» мира было главным, хотя и не единственным определяющим фактором общественных наук в этих странах. Далее я подробно рассматриваю два самых мощных течения общественных наук: одно из них связано с марксизмом и его различными школами, а другое – с тем, что в Японии называют модернизмом, главным представителем которого стал ныне покойный Маруяма Масао. Я также хочу продемонстрировать проблематику отчуждения развития, а также то, как она влияла на оба эти направления. Мое мнение заключается в том, что именно благодаря этим направлениям японские общественные науки смогли, поочередно, предстать как нечто единое. Однако я не вижу такого единства в настоящем и не знаю, что принесет будущее.

Я не хочу делать заявления о том, что единство для интеллектуальной жизни всегда лучше. У единства своя цена, и все зависит от политических и институциональных условий его возникновения. Но я также считаю, что авторы марксистской и модернистской традиций японских общественных наук достигли многого. Они пытались ответить на главные вызовы своего времени: разрыв между богатыми и бедными странами мира, между городом и деревней в каждом обществе, включая Японию, во всех его политических, общественных и культурных последствиях. Критика достижений этих авторов жизненно необходима, однако мне кажется, что она еще не достигла интеллектуального уровня своей цели. Если мой рассказ чем-то похож на реквием эпохе титанов интеллекта, если он напоминает элегию, то причина кроется как раз в этом моем суждении.

Однако на кону стоит нечто большее, чем личные представления или научные предпочтения. На протяжении 1960-х годов японское общество претерпело фундаментальные трансформации. К концу десятилетия оно достигло невиданного уровня урбанизированности и массовости. «Проблема деревни» перестала быть основополагающей в общественной мысли. Беспрецендентными оказались и масштаб доминирования корпораций над жизнью, и доля Японии в мировой торговле. В идеологической сфере все это оправдывалось сочетанием традиционалистской риторики служения «обществу» с послевоенной этикой демократизированного равенства. Последняя основывалась на реальном смягчении разрыва между богатыми и бедными относительно довоенного времени; в то же время, по мнению представителей некоторых левых групп, марксисты и модернисты сами так или иначе оказались «замешаны» в создании послевоенного «социального контракта», не менее, чем «неояпонисты», которые возвели страну в статус индустриальной утопии всемирно-исторического значения.

Мне трудно полностью согласиться с этим провокационным мнением, но суть не в этом. Поскольку сейчас послевоенный общественный договор сам по себе оказался под вопросом, необходимость не просто критики, но альтернативного ви́дения, становится особенно острой. Может быть, наследие японских общественных наук таит ряд недооцененных возможностей и некоторые ресурсы для действительного понимания настоящего? Как продемонстрировали Сугихара Сиро, Осима Марио и другие ученые, одной такой возможностью является либерализм, генеалогия которого восходит если не к таким деятелям XIX века, как Фукудзава Юкити и Тагути Укити, то уже к Исибаси Тандзану в XX веке; в другом случае, как показывает недавняя работа Гарри Харутюняна, урбанистическая «интеракционистская» и прагматическая социология периода между двумя мировыми войнами, хранит залежи неизученных идей. Я не могу сказать, поможет ли тщательное изучение этих областей прийти к иному восприятию главных вопросов. Но я буду рад, если моя работа так или иначе послужит этой задаче. С годами я все больше симпатизирую мыслителям, которые ищут ресурсы в прошлом, чтобы бросить вызов настоящему. Нам всем нужны союзники. Однако, за рамками стратегий и самого похвального желания вмешаться в текущую борьбу, я не могу избавиться от мысли о том, что суд истории ждет все, что мы обнародуем, включая и эту работу. Может, его итог нам понравится. Может, и нет, – однако это то, над чем мы не властны.

Предисловие к русскому изданию

В ноябре 2020 года я впервые услышал от доктора Игоря Немировского, директора издательства Academic Studies Press, о возможности перевода этой книги. Это было через шесть месяцев после начала связанного с пандемией ковида локдауна, и его неожиданное сообщение стало поистине светлым моментом среди череды неопределенных и несчастливых дней. Поэтому мне особенно приятно поблагодарить Игоря Владимировича, сотрудников издательства и, прежде всего, переводчика Анну Слащеву за то, что они дали мне возможность представить эту работу русскоязычным читателям.

Что касается самой книги, то предисловие к оригинальному изданию дает некоторое представление о том, как я пришел к написанию книги по истории японской социальной науки и как эта книга меняла форму по ходу работы. Помню, что, заканчивая работу над рукописью, я подумал, что название должно определять ее как сборник исторических эссе, чтобы читатели не ожидали всеобъемлющего обзора. Меня убедили (или я сам себя убедил), что нынешнее название вполне подходит для этой цели. В результате получился и сборник эссе, и попытка предложить обзор развития социологической мысли в Японии, в котором, как требующие более пристального взгляда, выделяются марксистская и модернистская традиции. В рамках этих традиций основное внимание уделяется истории и политической экономии, а не социологии, антропологии или этнологии. Очевидно, что полный и всесторонний рассказ о японской социальной науке будет выглядеть совсем иначе, чем книга, которую я написал.

И еще один момент. Ряд рецензентов и читателей обратили внимание на (в значительной степени неявный) нарратив, который придает структуру последовательности глав. Двигаясь от решительно экономического фокуса Ямады Моритаро через школу Уно Кодзо и марксистов «гражданского общества», это повествование в конечном итоге приходит к проблеме взаимодействия этики и политики, которая была вопросом – даже навязчивой идеей – Маруямы Масао. В своих «Тюремных тетрадях», как я узнал позже, Антонио Грамши описал точно такое же интеллектуальное движение как «катарсис»: переход от «…чисто экономического (или чувственно-эгоистического) к моменту этико-политическому, то есть к высшему преобразованию базиса в надстройку в сознании людей. Базис из внешней силы, которая давит человека, поглощает его, приводит к пассивности, превращается в орудие свободы, в средство создания новой этико-политической формы, в источник новой инициативы» [Грамши 1959: 59]. Именно такие усилия и надежду превратить японскую социальную науку в средство свободы и инструмент созидания я и попытался описать.

В заключение позвольте мне еще раз поблагодарить всех тех, благодаря чьим трудам я могу предложить эту работу новой аудитории читателей.

Эндрю Баршай

Беркли, Калифорния

Ноябрь 2023

Благодарности

Я благодарен многим людям за помощь, оказанную мне при написании этой книги. Прежде всего я должен упомянуть троих из них, кому я более всего обязан: Кимико Нисимура, мою партнершу по жизни и работе; Ирвина Шайнера, моего коллегу и друга; и покойного Маруяму Масао. Может, я и написал бы эту книгу, но реальной ее сделали они.

Лаура Хейн, Роберт Белла, Гарри Харутюнян и Такаси Фудзитани прочли рукопись. Мой долг и моя благодарность перед каждым велика, и я снимаю с них (если они того пожелают) всю ответственность за результат. Обсуждения и переписка, которые я вел на протяжении многих лет с Осима Марио, Хасимото Мицуру, Кодзимой Сюити, Симидзу Ясухиса, Мацумото Санноскэ и Марком Метцлером, постоянно стимулировали мое мышление и напоминали о том, сколько всего еще нужно выучить и как сильно я хочу этого. Мои коллеги по Беркли, Е Вэньсинь и Фредерик Вэйкман-мл., принимали активное участие в обмене мнениями и идеями.

На поздних этапах работы мне невероятно повезло обсудить аспекты рукописи с Джоном Данном, Робертом Албриттоном, Сибуя Хироси, Ямамото Ёсихико и Томасом Сэкинэ. Кроме того, я хочу выразить особенную благодарность Люку Фрэнксу, который потратил немало личных усилий и своего свободного времени на подготовку библиографии в условиях очень сжатых сроков. Наконец, я должен поблагодарить Джеймса Кларка, бывшего директора Издательства Калифорнийского университета, и Мэтта Стивенса за их прекрасную редактуру.

На протяжении всего процесса исследования и написания книги я получал поддержку прежде всего от факультета истории и Центра японских исследований Калифорнийского университета, Беркли. Последовательные гранты Совета по исследованию общественных наук и Национального фонда гуманитарных наук, а также приглашение в Школу общественных наук в Институте прогрессивных исследований в Принстоне позволили мне взять годовой отпуск от преподавания и посвятить время завершению рукописи. Я также благодарен Джоан Скотт и Клиффорду Гирцу за то, что они предоставили мне эту возможность в решающий момент. Напоследок я хочу поблагодарить Институт социальных наук Токийского университета, особенно Хираиси Наоаки, за предложение пройти профессорскую стажировку на финальных стадиях подготовки рукописи. Там мой доклад и дискуссии позволили мне еще раз обдумать книгу. Однако все ошибки целиком и полностью остаются на моей совести. В отношении всего остального я хочу лишь выразить свою бесконечную благодарность.

Глава 1
Общественные науки как история

Далее мы представим исследование интеллектуалов и общественных наук, или скорее интеллектуала как ученого-обществоведа в Японии, начиная с 1890-х и примерно до настоящего времени. Но начать мы хотим с одной истории о второстепенном герое романа Л. Н. Толстого.

Этот роман – «Анна Каренина», героя зовут Сергей Иванович Кознышев. Он – городской интеллигент того типажа, который не очень жалует Толстой. В отличие от единоутробного брата, Константина Левина, Кознышев воспринимает институт земства чересчур серьезно и даже при возможности делает выговор крупному землевладельцу и случайному паломнику за то, что они игнорируют свои политические обязанности. Это, как нам показывает Толстой, нечестно по отношению к Левину. Левин не только пишет работу о проблемах российского сельского хозяйства, которая для него синонимична «вопросу» крестьянского труда, – но он пытается воплотить свои идеи в поместье. И Левин чувствует себя неуютно из-за присутствия Кознышева в деревне. Для Кознышева деревня, а точнее, поместье брата не более чем «полезное противоядие испорченности» города, место для отдыха. Настоящая, интеллектуальная жизнь возможна только в городе – или в деревне, но ровно настолько, насколько она может быть спутником города.

Левина беспокоит влияние абстрактной мысли на личность интеллектуала:

Константин Левин смотрел на брата, как на человека огромного ума и образования, благородного в самом высоком значении этого слова и одаренного способностью деятельности для общего блага. Но в глубине своей души, чем старше он становился и чем ближе узнавал своего брата, тем чаще и чаще ему приходило в голову, что эта способность деятельности для общего блага, которой он чувствовал себя совершенно лишенным, может быть, и не есть качество, а, напротив, недостаток… силы жизни, того, что называют сердцем того стремления, которое заставляет человека из всех бесчисленных представляющихся путей жизни выбрать один и желать этого одного. Чем больше он узнавал брата, тем более замечал, что и Сергей Иванович и многие другие деятели… умом рассудили, что заниматься этим [общественным благом] хорошо, и только потому занимались этим. В этом предположении утвердило Левина еще и то замечание, что брат его нисколько не больше принимал к сердцу вопросы об общем благе и о бессмертии души, чем о шахматной партии или об остроумном устройстве новой машины [Толстой 1934: 253].

Но это не все. Проблема не сводилась к простому нивелированию того, что должно было быть четкой иерархией интересов. Она заключалась в этически роковом разъединении между жизнью и теорией, которое являлось обязательным итогом интеллектуальной деятельности. И это разъединение имело по меньшей мере два аспекта. Первый – уход от искреннего соприкосновения с делами духовными:

Слушая разговор брата с профессором, он [Левин] замечал, что они связывали научные вопросы с задушевными, несколько раз почти подходили к этим вопросам, но каждый раз, как только они подходили близко к самому главному, как ему казалось, они тотчас же поспешно отдалялись и опять углублялись в область тонких подразделений, оговорок, цитат, намеков, ссылок на авторитеты, и он с трудом понимал, о чем речь [Там же: 27].

И второй, хотя, может, несколько менее яркий в случае Кознышева – невозможность или нежелание провести серьезный самоанализ:

Свияжский был один из тех, всегда удивительных для Левина людей, рассуждение которых, очень последовательное, хотя и никогда не самостоятельное, идет само по себе, а жизнь, чрезвычайно определенная и твердая в своем направлении, идет сама по себе, совершенно независимо и почти всегда вразрез с рассуждением [Там же: 345].

Наконец, из-за этого вытеснения того, что Толстой считал настоящими – духовными – проблемами, и их проекции на социальную плоскость, интеллектуальная жизнь становится наградой сама по себе. Но презренной наградой. Позднее в «Анне Каренине» Толстой показывает Кознышева, который после шести лет труда публикует скромно названный и все же явно претендующий на масштабность труд «Опыт обзора основ и форм государственности в Европе и в России». Нет ничего удивительного в том, что Кознышев ожидал, что «книга его появлением своим должна будет произвести серьезное впечатление на общество». «И если не переворот в науке» – таково его истинное желание, – «то во всяком случае сильное волнение в ученом мире».

Но книга оборачивается откровенным провалом.

Но прошла неделя, другая, третья, и в обществе не было заметно никакого впечатления; друзья его, специалисты и ученые, иногда, очевидно из учтивости, заговаривали о ней. Остальные же его знакомые, не интересуясь книгой ученого содержания, вовсе не говорили с ним о ней. И в обществе, в особенности теперь занятом другим, было совершенное равнодушие. В литературе тоже в продолжение месяца не было ни слова о книге. <…> …но прошел месяц, другой, было то же молчание. Только в «Северном жуке» в шуточном фельетоне о певце Драбанти… было кстати сказано несколько презрительных слов о книге Кознышева, показывавших, что книга эта уже давно осуждена всеми и предана на всеобщее посмеяние [Толстой 1935: 350–351].

«Наконец на третий месяц в серьезном журнале появилась критическая статья». Но она оказалась крайне отрицательной – и, по мнению Кознышева, была личной нападкой. «После этой статьи наступило мертвое, и печатное и изустное, молчание о книге, и Сергей Иванович видел, что его шестилетнее произведение, выработанное с такою любовью и трудом, прошло бесследно» [Там же: 351–352].

Положение этого эпизода интересно само по себе. Он располагается сразу после самоубийства Анны и, похоже, предназначен для демонстрации банальности и бесплодности интеллектуального труда. Такие ничтожные книги, которые совершенно неспособны показать реальную жизнь, ту, которой жила Анна, получают по заслугам. Кознышев, однако, все-таки смог оправиться. Как мы видим, когда книга вышла, «общество» было «особо теперь занято другим», где под «другим» понимается борьба Сербии против оттоманского владычества и «славянский вопрос». В общественном возбуждении по поводу этих вопросов Кознышев ощущает, что «народная душа получила выражение» и усердно бросается в работу на благо «единоверцев и братьев» [Там же: 353]11
  Поворот Кознышева к национальным вопросам напоминает прототип японского тэнко: – отказа от левых идей или по меньшей мере от претензий на универсализм (вынужденного, хотя и не всегда), за которым следует эмоциональное и духовное воссоединение с «национальным сообществом».


[Закрыть]. Даже здесь Толстой высмеивает его. Но Кознышев в своих стремлениях не одинок. Этим вопросом захвачен и Вронский, любовник Анны, который утешается вступлением в армию после гибели Анны. Однако Левин скептически относится к этому делу и к мотивам, которые стоят за лихорадочной деятельностью по его осуществлению. В этом случае он тоже служит резонером Толстого [Wasiolek 1978: 6; Берлин 2001].

Абстракция мира

Говоря о Кознышеве и его книге, а точнее, о том, как Левин, а через него и Толстой, рассматривает таких людей и их работу, мы не просто хотим иронически указать на себя и на свои исследования. Толстой не относится к Кознышеву насмешливо, как к полуграмотному. Сама его жизнь и идеи исключают подобное отношение. Тем не менее он взирает на интеллектуальную деятельность с классическим презрением. Какое отношение вообще возможно между пресной общественной наукой Кознышева и «реальным» миром, с его бескрайним человеческим многообразием и бесконечными моральными и духовными баталиями? Являются ли общественные науки настоящим, истинным знанием?

Очевидно, что труд Кознышева банален. Он никак не поможет изменить условия жизни масс. Он также не имеет никакого практического – а также идеологического – значения. Но сейчас, в первые годы XXI века, мы можем уделять больше внимания вопросам актуальности, использования и значения общественных наук, чем допускал Толстой. Современный мир стал теперь не только объектом, но и продуктом общественно-научных знаний, что Толстой либо не мог предвидеть, либо отказывался признавать. Конечно, и в более ранние эпохи человеческий труд, знание и видение могли преобразовать мир. Сельскохозяйственная революция или распространение религиозных систем, таких как буддизм, христианство или ислам, значительно изменили жизнь человека. Однако вопрос отличия того мира от современного лежит в природе изменений и в роде человеческой деятельности, которая этот мир преобразовывала. В сочетании с революциями в естественной науке и способах производства, изменилось и человеческое восприятие перемен как таковых. Они перестали выглядеть как Божий промысел, рок или опыт – теперь их желали, вызывали и даже воспроизводили на основании систематизированных эмпирических знаний22
  «Общественные науки… это продукт современного мира… корни которого лежат в попытке (полномасштабной с XVI века) построить наш, современный мир, а также разработать системные, секулярные знания о реальности, так или иначе подтверждаемые эмпирически» [Wallerstein et. al. 1996: 2].


[Закрыть]. Общественные науки в самом широком смысле абстрагируются от самого процесса миросозидания и пытаются завладеть его рычагами. Мир, ставший объектом под воздействием общественных наук, в той же мере превращается и в их субъект, способный к осознанной самотрансформации. Общественные науки не только объяснили – или интерпретировали – мир, они еще преобразили его «во благо или во зло», как говорил Кейнс. Кознышев, как отдельный «обществовед», может и не иметь большого значения, но про его практику систематического познания общества так точно не скажешь.

Трансформационный потенциал мышления как такового легко преувеличить. Сводя счеты «с нашей прежней философской совестью» (в «Немецкой идеологии» 1846 года), Маркс и Энгельс направили всю мощь своих риторических орудий на немецкую склонность к тому, что можно обозначить как «метафизический детерминизм» повседневности. Возможно, сила, приписываемая «чистой мысли», – это результат социальной отчужденности между мыслителями и массами людей в их собственных культурных контекстах и в мире в целом; конечно, пример немецких метафизиков, а также еще один, более яркий пример русской интеллигенции это предполагает. Однако именно подобная «отчужденная» мысль при воплощении вызывает бурную реакцию в обществе, причем не в одном. Поскольку нас волнует практическая значимость общественных наук, мы вполне серьезно можем отнестись к суровой критике немецкого поэта Генриха Гейне, который через десять лет после революции 1848 года писал следующее:

Так и знайте, гордые люди действия. Вы не что иное, как бессознательные чернорабочие на службе у людей мысли, которые не раз в смиреннейшей тиши точнейшим образом предсказывали все ваши деяния. Максимилиан Робеспьер был не чем иным, как рукой Жан-Жака Руссо, кровавой рукой, извлекшей из лона истории тело, душу которого создал Руссо [Гейне 1958: 95].

А вот о скромном профессоре Канте, про которого Гейне пишет, что у того «не было… ни жизни, ни истории», но который тем не менее был – «великим разрушителем в царстве мысли, [который] далеко превзошел своим терроризмом Максимилиана Робеспьера»:

И все же тип мещанина в высшей степени выражен в обоих: Природа предназначила их к отвешиванию кофе и сахара, но судьба захотела, чтобы они взвешивали другие вещи, и одному бросила на весы короля, другому – бога. И они взвесили точно! [Там же: 96–97].

Нельзя не признать, что и Руссо, и Кант не подходят под определение «обществоведов» ни по какому современному стандарту. Также не стоит забывать и о желчном характере памфлета Гейне против Германии. Однако в утверждениях последнего важны три пункта. Во-первых, он противопоставляет скромным «людям мысли» гордых «людей действия». Роль безымянных масс в исторических изменениях остается неопределенной; тут появляется Маркс. Во-вторых, Гейне больше озабочен теми силами, которые разрушили традиционный порядок, а не теми, что созидают новый. Наконец, и что крайне важно для нас сейчас, Гейне отмечает, что и Кант, и Робеспьер действовали в своих сферах как «мещане». Что же представляет собой труд скромного обществоведа, как не прилежный и неустанный перевод, систематизация, «абстрагирование» опыта ради противопоставления социальному миру его собственного «здравого смысла», вывернутого наизнанку? Нет ли высокомерия в заявлении общественных наук о том, что социальные преобразования в современном мире в какой-то момент подразумевают производство и опосредование подобных абстракций? Или же, более скромно – чтобы понять, а уж тем более объяснить мир, вначале нужно превратить его в объект и концептуально преобразовать в соответствии с категориями? Не состоит ли главная задача общественных наук в скрупулезном сборе подобных категориальных знаний? [Wallerstein 1991: 18–20].

Конечно, мы обязаны провести различия между этапами этой задачи. Изначально она могла проистекать из личного ви́дения и чувства долга с целью вскрыть настоящие механизмы социального мира, вернуть его себе же. Адам Смит, атакуя меркантилизм, хотел не создать «нового человека», но обнаружить его как он есть в социальном мире. Однако это желание в некоторых эпохах и в некоторых странах – хотя далеко не везде – превратилось в коллективное желание преобразить общество по научным или рациональным меркам. Почему и как, а также где и когда происходило это превращение – важный исторический вопрос. Цель книги – показать, что такое превращение имело место в истории Японии Новейшего времени, а затем провести его анализ. Но сначала необходимо расположить его в глобальном контексте – без этого значимость превращения окажется заслоненной претензиями на национальную исключительность.

Пока достаточно отметить, что общественные науки во многих случаях служат выражением неловкого взаимопереплетения двух желаний: обнаружения и изменения. Сейчас мы живем с известным результатом: в эпоху гиперспециализации «нам приходится» знать все больше и больше, а также жить с парадоксальным противоречием, что и интенсификация знания, и последствия его применения сопровождаются ощущением потери личной субъектности33
  «Пуританин хотел быть профессионалом, мы должны быть таковыми» [Вебер 1990: 206].


[Закрыть]. В мире, где «больше» на самом деле «меньше», банальность и бесполезность представляют собой повсеместные и неизбежные профессиональные риски. Библиотеки, институты и офисы полны нечитанных книг, а те, которые читаются сегодня, окажутся забыты завтра. Действительно, трудно избавиться от сомнений в духе Толстого.

Но сосредоточившись на крахе желания стать «профессионалом», мы рискуем впасть в заблуждение; мы можем забыть не только захватывающий дух восторг, пришедший вместе с осознанием открытий в раннее Новое время (вознагражденное «желание обнаружения»), но также глубокое впечатление, которое этот восторг оставил, не говоря уже о значении подобных открытий. Не забудем и о страшных болезнях модерности – достижение экономии за счет роста производства в условиях официально санкционированной эксплуатации; ненависть и невежество, непотребное и систематическое злоупотребление человеческими навыками и доверием, а также пренебрежение ими. Вопрос, могут ли исправить существующее положение современные люди, используя только инструменты модерности, остается открытым. Возможно, эти инструменты – инструменты производства всех сфер, но особенно институций и технологий коммуникации и представительной демократии – когда-то окажутся улучшенными революцией постмодерна, которая укрепит «местные гуманитарные науки», смягчит удары рынка по обществу и выявит новые формы политического сообщества, выходящие за пределы одновременно объединяющих и атомизирующих сил современного государства. По крайней мере, на это стоит надеяться.

Но что сейчас? Следует вспомнить слова петиции священника и общественного деятеля Г. А. Гапона к царю Николаю II в 1905 году. В мире распространенного и неоправданного триумфа капитализма, среди неподтвердившихся прогнозов о «чистке» коммунистических группировок и лиц, среди глобальной политики, активные конфликты которой не поддаются идеологической категоризации, призыв Гапона заставляет нас вспомнить о том импульсе воскрешения демократических надежд, который стал путеводной звездой после окончания холодной войны. Обратившись к хозяевам с требованиями, отражающими чаяния рабочих, Гапон переходит к вопросу демократически избираемого представительства. «Это, – пишет он, – самая главная наша просьба… это главный и единственный пластырь для наших больных ран»44
  Цит. из Гапона по: [Берман 2020: 322].


[Закрыть]. Это стремление к демократическому диалогу, обретению гражданских прав, напоминает политические революции Нового времени и гласит, что они еще не окончены – и не могут быть окончены по природе своей. (И действительно, кому еще должны быть адресованы «требования» нынешнего поколения о представительстве?) И мы полагаем, что, пока обретение гражданских прав будет процессом осознанной самотрансформации общества, – цели и задачи общественных наук не исчерпают себя. Более чем за десять лет до «бархатной революции» 1989 года чехословацкий экономист Ота Шик писал в ссылке:

…Повседневный опыт нуждается в поддержке прогрессивной общественной теории. Рабочие, проще говоря, знают, чего они не хотят, но сами по себе не могут ставить новые цели без поддержки теории. В этом ответственность общественных наук – не думать об Утопиях, но анализировать существующие противоречия и конфликты в обществе, обнаруживать их корни в общественной системе и затем придумывать способы исправления – все это обязательства общественных наук перед человеком [Šik 1976: 15].

Конечно, взгляды Шика далеки от нынешних споров о позитивном воздействии общественных наук и от убеждений об опасностях, связанных с их неизбежной вовлеченностью в механизмы власти55
  Как писал, например, японский экономист Масамура Кимихиро: «Общественные науки по меньшей мере определили понимание общества людьми, форму общественных движений и изменили саму общественную систему. Идеология “веры в науку” и “детерминистский взгляд на историю” обладают огромной силой мобилизации общества, тем самым разрушая тенденции к развитию и приводя к многочисленным жертвам в масштабе, который поражает воображение. Этот факт должен считаться одним из величайших парадоксов XX века. Сама “социальная эффективность” “детерминистского взгляда на историю” обнажает роковую ошибку этого взгляда» [Масамура 1993: 68].


[Закрыть]. Но не стоит отказываться от попыток заниматься общественными науками «с человеческим лицом», чья цель – моделировать и испытывать «вещество» социальной жизни: не просто количественное «поведение», но даже слова, тексты, над – и подтекстуальные модусы выражения, которые подпитывают социальный дискурс. Ясно, что в осмысленном разговоре о социальном мире мы продолжаем по большей части опираться на систему абстракций эпохи Просвещения. Представьте, как говорить о том, «что делать», без использования таких понятий, как «класс», «рынок», «экономика», «разделение труда», «общество», «сообщество», «нация», «гендер», «индивид», и как далеко можно зайти. Сначала модели мира, из которых состоят общественные науки, могут казаться в лучшем случае очевидными или поверхностными, частично или открыто идеологизированными, а в худшем случае – принудительно гомогенизирующими66
  См., например, [Арьес 1999: 412]. «Чувство семьи, чувство класса и, может быть, чувство рода есть проявление одной и той же нетерпимости к разнообразию и стремления к единообразию».


[Закрыть]. Но проверяемые на прочность (не только ради эмпирической точности и практической эффективности, но и теоретического единообразия) модели, по сути, остаются незаменимыми инструментами для описания любой социальной реальности, как локальной, так и глобальной. Они не предназначены быть воплощением вечной истины, но в то же время меняются в той степени, в какой меняется сама реальность. Они не существуют, чтобы отринуть в долгосрочной перспективе «экстраординарную стабильность общественно-экономических формаций (social formations)… ту вязкость, которая является неотъемлемой чертой социальной истории» [Heilbroner 1985: 24]. Однако следует сказать, что те модели, которые общественные науки представляют миру, предназначены для использования и обречены на переработку, если не на полное разрушение.