Текст книги "Бегство от свободы"

Практика и теория продажи индульгенций представляется особенно яркой иллюстрацией влиятельности растущего капитализма. Идея того, что освобождение от наказания можно купить, не только выражает новое ощущение всевластия денег; теория торговли индульгенциями, сформулированная в 1343 году папой Климентом VI, также демонстрирует дух нового капиталистического мышления. Папа говорил, что имеет в своем распоряжении неограниченное богатство заслуг Христа и святых, а потому может распределить часть этих сокровищ между верующими (Р. Зееберг). Здесь обнаруживается концепция, когда папа монополизирует неизмеримый моральный капитал и использует его для собственной финансовой прибыли – его «клиентам» доставалась выгода моральная.

Эти идеи, резко контрастирующие с духом Реформации, могут быть обнаружены в писаниях мистиков, в проповедях и в сложных предписаниях для исповедников. В них мы находим утверждение достоинства человека и законности выражения его индивидуальности. Наряду с таким отношением обнаруживается понятие подражания Христу, широко распространившееся уже в XII веке, и вера в то, что человек может стремиться уподобиться Богу. Правила для исповедников показывают понимание конкретной ситуации, в которой может оказаться индивид, и признают субъективные индивидуальные различия. Они не рассматривали грех как бремя, гнетущее и унижающее человека, но как человеческая слабость, к которой следует проявлять понимание и уважение.

Подводя итог, следует отметить следующее. Средневековая церковь подчеркивала достоинство человека, свободу его воли и тот факт, что его собственные усилия имеют значение; она подчеркивала сходство между Богом и человеком и право человека быть уверенным в любви Бога. Люди рассматривались как равные, как братья – именно в силу своего сходства с Богом. В позднем Средневековье в связи с возникновением капитализма росли растерянность и неуверенность, но в то же время появились усиливающиеся тенденции к признанию роли человеческой воли и собственных усилий. Можно предположить, что как философия Ренессанса, так и католическая доктрина позднего Средневековья отражали дух, пронизывавший социальные группы, экономическое положение которых давало им ощущение власти и независимости. С другой стороны, в теологии Лютера находили выражение взгляды среднего класса, который, борясь с авторитетом церкви и возмущаясь новым денежным меньшинством, чувствовал угрозу со стороны развивающегося капитализма и был охвачен чувством бессилия и личностной незначительности.

Система Лютера, как бы она ни отличалась от католической традиции, имела две стороны, одна из которых подчеркивается значительно больше, чем другая, при изложении доктрин Лютера в протестантских странах. Указывается на то, что Лютер дал человеку свободу в делах религии; что он лишил церковь власти и передал ее индивиду; что его концепция веры и спасения есть концепция субъективного индивидуального опыта, и вся ответственность возлагается на человека, а не на авторитет, который давал бы человеку то, чего он не может обрести сам. Есть веские причины хвалить эту сторону доктрин Лютера и Кальвина, поскольку они – источник развития политической и духовной свободы в современном обществе; развития, которое, особенно в англо-саксонских странах, неразрывно связано с идеями пуританства.

Другим аспектом современной свободы является изоляция и бессилие, которые она несет индивиду, и этот аспект также имеет корни в протестантизме, как и независимость. Поскольку эта книга посвящена в первую очередь свободе как бремени и опасности, последующий анализ, будучи намеренно односторонним, подчеркивает те стороны доктрин Лютера и Кальвина, которые порождают этот негативный аспект свободы: акцент на фундаментальной греховности и бессилии человека.

Лютер считал, что в природе человека присутствует врожденная порочность, которая направляет его волю ко злу и делает невозможным совершение добрых дел на основании собственной натуры. От природы человек греховен и злонамерен (naturaliter et inevitabiliter mala et vitiata natura). Развращенность человеческой природы и полное отсутствие свободы выбирать то, что правильно, – одна из основополагающих концепций всего учения Лютера. В этом духе он начинает свой комментарий к посланию Павла к римлянам: «Суть этого письма вот в чем: уничтожать, искоренять, истреблять всякую мудрость и справедливость плоти, какой бы замечательной и искренней она ни выглядела – в наших глазах или в глазах других. Значение имеет то, чтобы наша справедливость и мудрость, разворачивающиеся перед нашими глазами, были вырваны и выкорчеваны из нашего сердца и нашей тщеславной души».

Это убеждение в развращенности и неспособности человека сделать что-то хорошее, исходя из собственной природы, есть главное условие дарования Богом благодати. Только если человек унижается и отказывается от своей воли и гордости, снизойдет на него божественная благодать. «Ибо Бог хочет спасти нас не нашей собственной, но внешней справедливостью и мудростью, справедливостью, которая исходит не от нас и не в нас зарождается, но приходит к нам откуда-то извне… Должны быть усвоена справедливость, приходящая исключительно извне и совершенно чуждая нам».

Еще более радикальное выражение бессилия человека было дано Лютером семью годами позже в памфлете «De servo arbitrio» (О рабстве воли), представлявшем собой возражения против защиты свободы воли Эразмом Роттердамским. «Так воля человека есть зверь между двумя. Если Бог сидит на нем, он желает и идет, куда Бог хочет; как говорится в псалме, «Как скот был я пред Тобою. Но я всегда с Тобою» (пс. 72:22, 23)… Если Сатана сидит на нем, он желает и идет, куда хочет Сатана. Не властна собственная воля выбирать, к какому всаднику бежать и какого искать; сами всадники соревнуются, который будет владеть и направлять».

Лютер утверждает, что если человек не желает «совсем оставить эту тему (свободы воли), что было бы наиболее безопасно и к тому же наиболее религиозно, мы можем тем не менее с чистой совестью утверждать, что до сих пор «свобода воли» позволялась не в отношении тех, кто выше, но только в отношении тех, кто ниже… Обращенный к Богу человек не имеет «свободы воли», он пленник, раб, слуга то ли воли Бога, то ли воли Сатаны». Доктрины, согласно которым человек – бессильное орудие в руках Бога и изначально порочен, что его единственная задача – покориться Божьей воле, а Бог может спасти его в силу непостижимого акта правосудия, – эти доктрины не были определенным ответом человека, настолько полного отчаяния, тревоги и сомнений и в то же время пламенного стремления к определенности, как Лютер. Со временем он разрешил свои сомнения. В 1518 году у него было внезапное озарение. Человек не может быть спасен в силу собственных добродетелей; он не должен даже задумываться о том, угодны ли его поступки Богу; однако он может быть уверен в своем спасении, если обладает верой. Вера даруется человеку Богом; как только человек испытает несомненное субъективное переживание веры, он может быть уверен в спасении. Индивид по сути восприимчив к своим отношениям с Богом. Как только он получает благодать в силу переживания веры, его природа меняется: акт веры объединяет его с Христом, и на смену его добродетели, потерянной с грехопадением Адама, приходит добродетель Христа. Впрочем, человек никогда не может стать полностью безгрешным при жизни, поскольку его природная развращенность никогда полностью не исчезает.

Доктрина Лютера о вере как о неоспоримой субъективной уверенности в собственном спасении на первый взгляд поражает своим крайним противоречием глубокому чувству сомнения, которое было типично для его личности и его учения до 1518 года. Однако психологически этот переход от сомнения к уверенности далеко не противоречив; в нем имеется причинно-следственная связь. Нужно помнить, что говорилось о природе этого сомнения: оно не было рациональным чувством, коренящимся в свободе мысли и дающим смелость поставить под вопрос устоявшиеся взгляды. Это было иррациональное сомнение, порождаемое изоляцией и бессилием индивида, отношение которого к миру характеризуется тревогой и ненавистью. Такое сомнение никогда не излечивается рациональными ответами; оно может исчезнуть, только если человек делается составной частью осмысленного мира. Если же этого не происходит, как не произошло с Лютером и со средним классом, который он представлял, сомнение может быть только заглушено, загнано вглубь, так сказать; сделано это может быть благодаря некой формуле, обещающей абсолютную уверенность. Принудительный поиск уверенности, как это обнаруживается у Лютера, не выражение искренней веры; он коренится в потребности победить невыносимое сомнение. Такое же решение можно обнаружить и сегодня у многих людей, вовсе не мыслящих в теологических терминах: они ищут уверенность в отказе от собственной отдельности, в превращении в инструмент в руках могущественной внешней силы. Для Лютера такой силой являлся Бог; уверенность он искал в безоговорочном подчинении. Однако хотя он преуспел в том, чтобы в определенной мере заглушить свои сомнения, они полностью никогда его не покидали; до последнего дня Лютер испытывал приступы сомнений, которые ему приходилось подавлять все новыми проявлениями покорности. Психологически вера имеет два различных значения. Она может быть выражением внутренней связи с человечеством и приверженности к жизни; может она быть и формированием реакции против основополагающего сомнения, коренящегося в одиночестве индивида и негативном отношении к жизни. Вера Лютера обладала компенсаторным характером.

Особенно важно понять значимость сомнений и попыток их заглушить, поскольку это проблема касается не только теологии Лютера и, как мы увидим ниже, Кальвина, но и остается одной из главных проблем современного человека. Сомнение – исходная точка современной философии; потребность в том, чтобы его заглушить, – самый сильный стимул ее развития, как и науки вообще. Однако хотя многие рациональные сомнения нашли рациональные разрешения, иррациональные сомнения не исчезли; они не могут исчезнуть, пока прогресс человечества не привел к замене негативной свободы на позитивную. Современные попытки заглушить их, состоят ли они в принудительной погоне за успехом, в вере в то, что неограниченное познание может обеспечить надежность, или в подчинении вождю, берущему на себя ответственность за «уверенность», – все эти решения лишь устраняют осознание сомнений. Сами по себе сомнения не исчезнут, пока человек не преодолеет свою изолированность и пока его место в мире не сделается значимым в плане его человеческих потребностей.

Какова связь доктрин Лютера с психологическим состоянием людей – всех, кроме богатых и могущественных, – в конце Средневековья? Как мы видели, старый порядок рушился. Человек утрачивал уверенность в безопасности, ему угрожали новые экономические силы – капиталисты и монополии; кооперация заменялась конкуренцией; нижние классы все сильнее ощущали растущую эксплуатацию. Для них привлекательность лютеранства была иной, чем для среднего сословия. Городские бедняки и в еще большей степени крестьянство находились в отчаянном положении. Их безжалостно эксплуатировали, у них отбирали традиционные права и привилегии. Среди них росли революционные настроения, приводившие к крестьянским восстаниям и бунтам в городах. Евангелие выражало их надежды и ожидания, как для рабов и тружеников в эпоху раннего христианства, и вело бедняков на поиск свободы и справедливости. То, что Лютер обличал власть и ставил в центр своего учения Евангелие, было привлекательно для беспокойных масс, как и другие религиозные учения евангелического характера до него.

Хотя Лютер принимал их преданность и поддерживал их, делать это он мог только до определенного предела; ему приходилось разрывать союз, когда крестьяне заходили дальше нападок на власть церкви и требовали некоторых улучшений своего положения. Они продолжали оставаться революционным классом, угрожавшим сбросить всякую власть и разрушить основания социального порядка, в поддержании которого средний класс был жизненно заинтересован, поскольку, несмотря на все трудности, о которых мы говорили выше, даже нижние слои среднего сословия имели привилегии, которые приходилось защищать от посягательств бедняков. Поэтому средний класс испытывал жгучую вражду к революционным движениям, которые стремились уничтожить привилегии не только аристократии, церкви и монополий, но и его собственные.

Положение среднего класса между очень богатыми и очень бедными делало его реакцию сложной и во многом противоречивой. Он желал поддерживать закон и порядок, но ведь ему и самому грозил рост капитализма. Даже самые процветающие представители среднего сословия были не так богаты и влиятельны, как небольшая группа крупных дельцов. Им приходилось отчаянно бороться за выживание и продвижение к благосостоянию. Роскошь, окружавшая денежный класс, усиливала чувство собственной незначительности и вызывала зависть и возмущение. В целом среднему классу упадок феодальных порядков скорее угрожал, чем помогал.

Именно эта дилемма отражалась в представлении Лютера о человеке. Индивид свободен от всех уз, привязывающих его к духовным авторитетам, но именно эта свободы оставляет его во власти одиночества и тревоги, погружает в чувство личной незначительности и бессилия. Так свободный одинокий человек оказывается раздавлен своим ничтожеством. Учение Лютера выражает это ощущение беспомощности и сомнения. Портрет человека, рисуемый Лютером в религиозных терминах, изображает индивида в ситуации, созданной социальной и экономической эволюцией того времени. Представитель среднего класса был так же беспомощен перед лицом новых экономических сил, каким его описывал Лютер в его отношении к Богу.

Однако Лютер сделал больше, чем просто выразил чувство ничтожности, которое и так уже пронизывало те социальные классы, к которым была обращена его проповедь, – он предложил им решение. Не только благодаря признанию собственной незначительности, но благодаря отказу от малейших проявлений собственной воли, от собственной личной силы индивид мог надеяться стать приемлемым для Бога. Отношение Лютера к Богу было отношением полного подчинения. В психологических терминах концепция веры Лютера означала: если ты полностью покоряешься, если ты принимаешь свою личную убогость, то всемогущий Бог может пожелать подарить тебе свою любовь и спасение. Если ты избавляешься от собственной индивидуальности со всеми ее недостатками и сомнениями благодаря величайшему самоуничижению, ты освобождаешься от чувства своего ничтожества и можешь приобщиться к славе Божьей. Таким образом, хотя Лютер освобождал людей от власти церкви, он заставлял их склониться перед гораздо более тиранической властью – властью Бога, который требовал от человека полной покорности и уничтожения собственной личности как непременного условия его спасения. «Вера» Лютера была убеждением в том, что быть любимым можно только при условии капитуляции; такое решение имеет много общего с принципом полного подчинения индивида государству и «вождю».

Преклонение Лютера перед властью и любовь к ней проявляются и в его политических убеждениях. Хотя он боролся против власти церкви, хотя испытывал отвращение к новому денежному классу – частью которого была верхняя прослойка церковной иерархии – и хотя он до определенной степени поддерживал революционные настроения среди крестьянства, тем не менее он постулировал подчинение светским властям (князьям) в весьма жесткой манере. «Даже если власть имущие злы и безбожны, все же власть и сила ее есть благо, и они от Бога… Так что везде, где есть власть и где она процветает, она потому сохраняется, что установлена от Бога» или «Бог предпочтет стерпеть любое правление, как бы ни было оно дурно, нежели позволит черни бунтовать, сколько бы ни было на то у нее справедливых причин… Князь должен оставаться князем, каким бы он ни был тираном. Как бы то ни было, он может обезглавить лишь немногих, ибо должен иметь подданных, чтобы быть правителем».

Другой аспект преданности власти и преклонения перед ней проявляется в ненависти и презрении Лютера к бессильным массам, «черни», особенно когда те переходят определенные границы в своих революционных поползновениях. Одно из его произведений содержит знаменитые слова: «Поэтому пусть каждый, кто может, поражает, убивает, режет, тайно или открыто, помня, что ничто не может быть более ядовитым, вредным, дьявольским, чем бунтовщик. Это как когда человек должен убить бешеную собаку; если вы не погубите ее, она погубит вас и всю страну с вами вместе».

В личности Лютера, как и в его учении, проявляется двойственное отношение к власти. С одной стороны, он полон преклонения перед ней – и светской властью, и тиранической властью Бога; с другой – он восстает против нее, если речь идет о власти церкви. Такая же двойственность характеризует и его отношение к массам. До тех пор, пока они бунтуют в тех пределах, которые он для них установил, Лютер с ними. Однако когда восставшие нападают на представителей власти, которых Лютер одобряет, на передний план выходят ненависть и презрение к ним. В главе, в которой будет рассматриваться психологический механизм бегства от свободы, мы покажем, что одновременная любовь к представителям власти и ненависть к тем, кто бессилен, – типичные черты «авторитарного характера».

Важно понять, что отношение Лютера к светской власти было тесно связано с его религиозным учением. Заставляя человека чувствовать себя ничего не стоящим, ничтожным в собственных глазах, заставляя его ощущать себя бессильным орудием в руках Бога, Лютер лишал человека уверенности в себе и чувства собственного достоинства, которые являются предпосылкой любого твердого противостояния угнетению светскими властями. В результате исторической эволюции учение Лютера зашло еще дальше. Как только индивид терял гордость и достоинство, он оказывался психологически подготовлен к утрате того, что было характерно для средневекового мышления, а именно убежденности, что сам человек, его духовное спасение, его духовные цели являются смыслом жизни; он становился готов к принятию роли средства для достижения внешних по отношению к нему целей – экономической производительности и накопления капитала. Взгляды Лютера на экономические проблемы даже более, чем взгляды Кальвина, были типично средневековыми. Он возмутился бы мысли о том, что жизнь человека стала бы средством для достижения экономических целей. Однако хотя мышление Лютера в этом вопросе оставалось традиционным, акцент, который он делал на ничтожности индивида, прокладывал дорогу не только покорности светским властям, но и необходимости подчинять свою жизнь достижению экономического успеха. В наши дни эта тенденция достигла своего пика в фашистской идее принесения жизни человека в жертву «высшим» силам: вождю или расовому сообществу.

Доктрина Кальвина, столь же важная для англо-саксонских стран, как учение Лютера для Германии, демонстрирует в основном тот же дух, как теологически, так и психологически. Хотя Кальвин тоже противостоит власти церкви и отвергает слепое принятие ее доктрин, религия для него коренится в бессилии человека; самоуничижение и отказ от человеческой гордости – лейтмотив всего его учения. Только тот, кто презирает этот мир, может посвятить себя подготовке к миру будущему.

Кальвин учит, что нам следует унижать себя и что именно это самоуничижение есть путь к тому, чтобы полагаться на силу Бога. «Ничто так не побуждает нас возложить на Господа все наше доверие и упование, как неверие в себя и тревога, вытекающая из осознания нашего ничтожества».

Согласно проповеди Кальвина, человеку не следует чувствовать себя своим хозяином. «Мы себе не принадлежим; поэтому ни наш разум, ни наша воля не должны преобладать в наших рассуждениях и действиях. Мы себе не принадлежим; поэтому не будем ставить себе цели, не будем искать того, что пригодно для нашей плоти. Мы себе не принадлежим, потому, насколько возможно, забудем себя и все вещи, которые наши. Напротив, мы принадлежим Богу; поэтому ради него давайте жить и умирать. Ибо самый опустошительный мор губит людей, если они послушны себе, и единственное убежище, дающее спасение, – не знать и не хотеть ничего для себя, но быть направляемыми Богом, шествующим впереди нас».

Человеку не следует стремиться к добродетели ради нее самой. Это не вело бы ни к чему, кроме тщеславия. «Древнее и верное наблюдение гласит, что в душе человека сокрыт целый мир грехов. Не найти этому иного лекарства, кроме как отречься от себя и отринуть все мысли о своей пользе, посвятить все свое усердие тому, чего желает от нас Бог, ибо стремиться к этому надлежит по той одной причине, что это Ему угодно».

Кальвин также отрицает то, что добрые дела ведут к спасению. Мы полностью лишены способности их совершать: «Никакое дело, совершенное благочестивым человеком, не избегло бы проклятия перед строгим судом Господа».

Если мы постараемся понять психологическое значение системы Кальвина, то в принципе остается верным все то, что было сказано об учении Лютера. Кальвин тоже проповедовал представителям консервативного среднего класса, людям, которые чувствовали себя бесконечно одинокими и испуганными, чьи чувства нашли выражение в его доктрине незначительности и бессилия индивида и в тщетности его усилий. Впрочем, можно предположить, что небольшие различия все-таки существуют: Германия во времена Лютера была в состоянии бурления; не только среднее сословие, но и крестьянство и городские бедняки были в страхе перед подъемом капитализма. Женева представляла собой относительно процветающее сообщество. В первой половине XV века в ней находилась одна из крупнейших в Европе ярмарок, и хотя во времена Кальвина ее несколько затмила ярмарка в Лионе, Женева в значительной мере сохраняла экономическую стабильность.

В целом, представляется, можно утверждать, что приверженцы Кальвина состояли в основном из представителей консервативного среднего класса. Во Франции, Голландии, Англии это были не дельцы-капиталисты, а ремесленники и мелкие торговцы, некоторые из которых преуспевали больше других, но которым как сословию угрожал подъем капитализма.

Для этого класса кальвинизм был так же психологически притягателен, как лютеранство для его последователей. Он выражал чувство свободы, но также и ничтожества и бессилия индивида. Предлагавшееся им решение состояло в том, что благодаря полной покорности и самоуничижению можно надеяться обрести новую безопасность.

Существует множество тонких расхождений между учениями Кальвина и Лютера, которые не важны для общего направления мысли в этой книге. Подчеркнуть следует всего два различия. Одно из них – кальвинистская доктрина предопределения. В отличие от идеи в том виде, в каком ее можно найти у Св. Августина, Фомы Аквинского и Лютера, для Кальвина предопределение – один из краеугольных камней, возможно, центральная доктрина всей его системы. В его версии утверждается, что Бог не только заранее дарует некоторым людям благодать, но и решает, что другие обречены на вечное проклятие.

Спасение или проклятие не являются следствием хороших или дурных поступков человека, совершенных в жизни; они предрешены Богом еще до его рождения. Почему Бог одним дарует благодать, а других проклинает, – тайна, проникнуть в которую человек не должен и пытаться. Бог делает это, потому что ему угодно так показывать свою безграничную власть. Бог Кальвина, несмотря на все усилия сохранить идею божественной любви и справедливости, обладал всеми признаками тирана без всяких намеков на любовь и справедливость. В полном противоречии с Новым Заветом Кальвин отрицает главенствующую роль любви и говорит: «Что же касается мнений схоластов, будто милосердие важнее, нежели вера и надежда, – это лишь миражи расстроенного воображения».

Доктрина предопределения имеет двойное психологическое значение. Она выражает и подчеркивает бессилие и убогость индивида. Ничто не могло бы яснее показать всю бесполезность человеческой воли и усилий. Решение о судьбе человека полностью изъято у него; что бы человек ни делал, изменить его он не может. Он – бессильное орудие в руках Бога. Второе значение этой доктрины, как и учения Лютера, состоит в том, чтобы заглушить иррациональные сомнения, которые у Кальвина и его последователей были те же, что у Лютера и его приверженцев. На первый взгляд представляется, что доктрина предопределения должна усиливать сомнения, а не заглушать их. Разве не должен индивид раздираться еще более мучительными сомнениями, зная, что ему предопределено еще до его рождения или вечное проклятие, или спасение? Как может он быть уверен в том, какая судьба его ожидает? Хотя в учении Кальвина нет каких-либо доказательств такой уверенности, он сам и его последователи были убеждены, что принадлежат к избранным. Эта уверенность была результатом того же механизма самоуничижения, который мы рассматривали применительно к доктрине Лютера. При наличии такого убеждения учение о предопределении давало полную уверенность; человек не может сделать ничего, что подвергло бы опасности его спасение, поскольку спасение не зависит от его собственных поступков, а было предрешено еще до его рождения. Опять, как и в случае Лютера, фундаментальное сомнение приводило к потребности в абсолютной уверенности; однако, хотя доктрина предопределения и давала такую уверенность, на заднем плане сохранялось сомнение; его приходилось заглушать снова и снова все растущей фанатичной верой в то, что та религиозная община, к которой человек принадлежит, является частью человечества, избранной Богом.

Из кальвинистской теории предопределения следует один вывод, который необходимо отметить особо, поскольку он нашел энергичное возрождение в идеологии нацизма: это принцип изначального неравенства людей. Для Кальвина существует две разновидности людей – те, кто спасены, и те, кто обречен на вечное проклятие. Поскольку участь человека определяется до его рождения и он не может изменить ее, что бы ни делал (или не делал) на протяжении жизни, равенство людей отрицается в принципе. Люди созданы неравными. Из этого принципа следует, что солидарности людей не существует, поскольку отрицается самая ее основа: общность человеческих судеб. Кальвинисты наивно полагали, что они – избранные, а все остальные – прокляты Богом. Очевидно, что такая уверенность психологически означала глубокое презрение и ненависть, которые они испытывали к другим, – ту самую ненависть, которой они наделили Бога. Хотя современное мышление все больше утверждает равенство людей, кальвинистский принцип никогда не был полностью забыт. Доктрина, согласно которой люди изначально неравны в силу их расового происхождения, есть подтверждение того же принципа, только с иной рационализацией. Психологические следствия те же самые.

Другим и очень существенным отличием от учения Лютера является упор на важность нравственных усилий и добродетельной жизни. Не то чтобы индивид мог изменить свою судьбу какими-либо своими поступками, но сам факт того, что он способен на такие усилия, есть знак принадлежности к спасенным. Добродетели, которыми человек должен обладать, – скромность и умеренность (sobrietas), справедливость (iustitia) в том смысле, что каждый должен получить свою долю, и благочестие (pietas), соединяющее человека с Богом. При последующем развитии кальвинизма росла важность, придававшаяся праведной жизни и увеличивающимся усилиям, в силу идеи о том, что успех в мирской жизни как результат таких усилий есть знак спасения.

Однако подчеркнутый акцент на добродетельной жизни, характерный для кальвинизма, имеет также особое психологическое значение. Кальвинизм делает упор на неустанных усилиях человека. Индивид должен постоянно стараться жить по слову Божьему и никогда не ослаблять усилий. Эта доктрина представляется противоречащей тому, что никакие действия человека не имеют значения для его спасения. Фаталистическое отношение – не предпринимать никаких усилий – кажется гораздо более уместным откликом. Некоторые психологические соображения, впрочем, показывают, что это не так. Тревога, чувство бессилия и своей ничтожности и в особенности сомнение в отношении своей участи после смерти приводят к такому душевному состоянию, которое практически невыносимо для любого человека. Почти никто, испытывающий этот страх, не способен расслабиться, наслаждаться жизнью и быть безразличным к тому, что ждет его впереди. Одним из возможных способов избегнуть невыносимой неопределенности и парализующего чувства собственной незначительности как раз и является черта, столь выраженная у кальвинистов: неистовая деятельность, стремление делать хоть что-нибудь. Деятельность в этом смысле приобретает принудительный характер: индивид должен быть активным, чтобы преодолеть чувства сомнения и бессилия. Такие усилия и деятельность не являются результатом внутренней силы и уверенности в себе; это отчаянное бегство от тревоги.

Этот механизм легко увидеть в атаках панической тревоги. Человек, который должен через несколько часов узнать от врача свой диагноз – а он может оказаться фатальным, – совершенно естественно приходит в состояние тревоги. Обычно он не станет сидеть спокойно и ждать. Чаще всего, если страх не парализует его, начинается какая-то более или менее активная деятельность. Человек может ходить из угла в угол, задавать вопросы, разговаривать с любым, кто окажется рядом, прибирать свой стол, писать письма. Он может продолжать свою обычную работу, но более активно и лихорадочно. Какую бы форму ни приняли его действия, его побуждает тревога и стремление преодолеть чувство бессилия.

Усилия в кальвинистской доктрине имеют и еще один психологический смысл. Тот факт, что человек неустанно предпринимал усилия и преуспел как в нравственной, так и в мирской деятельности, рассматривался как более или менее явный знак принадлежности к избранным. Иррациональность подобных принудительных усилий заключается в том, что работа не имеет целью достижение желаемого результата, а служит указанием на то, произойдет или нет нечто предопределенное заранее, независимо от собственной деятельности или контроля человека. Такой механизм – хорошо известная особенность невроза навязчивых состояний. Страдающие им, боясь исхода какого-то важного предприятия, в ожидании ответа могут считать окна домов или деревья на улице. Если число получается четным, значит, все будет в порядке; если нечетным – это знак неудачи. Часто такие сомнения касаются не конкретного случая, а распространяются на всю жизнь человека, и поиски «знака» пронизывают все. Часто связь между подсчетом камней, результатом пасьянса, игры в карты и т. д. и тревогой и сомнениями не осознается. Человек может раскладывать пасьянс из смутного чувства беспокойства, и только анализ показывает скрытую функцию его действий: стремление узнать будущее.