Текст книги "Вода и ответ"

AI (попытка обнять)

Возможно, эту книгу невозможно читать так, как принято читать многие другие (поэтические) книги, – ее не прочтешь за один вечер, не прочтешь на бегу в транспорте, эти стихи сложно представить вписанными в экономику внимания социальных сетей (хотя некоторые тексты отсюда появлялись и там). Сложно представить ее презентацию в привычном формате «зачитывания вслух». Возможно, эту книгу нужно читать как мистический текст – утром или вечером, по одному фрагменту в день, медитируя над каждым из фрагментов.

Такое вступление может сходу напугать и задать метафизический тон, однако дальше я постараюсь показать, что с расхожей поэтической метафизикой эта книга не имеет ничего общего. Под мистическим текстом здесь понимается такой текст, возникновение смысла которого требует подключения когнитивно-телесного опыта читательницы, взаимодействия с текстом и ответа на текст; смысл должен быть прожит, а не воспринят. Смысл возникает через собственное изменение – и в ходе его возникновения читательница меняется вместе с ним.

Как секулярные формы мистического опыта можно рассматривать поэтическое озарение (возникающее как в процессе создания, так и в процессе чтения поэтического текста) и мысленный эксперимент в науке; разумеется, есть и множество других, связанных с иными практиками, однако здесь мы сознательно ограничимся этими двумя, имеющими непосредственное отношение к книге Евгении Сусловой. О Maria System, когнитивной технологии, вокруг которой собрана эта книга, ее автор говорила как о мысленном эксперименте, ищущем ответ на вопрос о событии Благовещения: «Несколько лет назад меня заинтересовал вопрос о Марии и о сюжете Благовещения в эпистемологическом аспекте: как именно происходит возникновение знания у Марии? Я говорила, что мне хотелось написать книгу, которая фиксирует этот промежуток – когда нет знания, а потом есть знание, – то есть изменение статуса знания. И, видимо, единственный способ ответить на этот вопрос – это каким-то образом на практике попытаться работать со стратегиями производства знания, которые являются одновременно и органическими, и символическими, и технологическими, и какими-то еще. Куда это выведет – я не знаю, через время посмотрим»[4]4
  Выступление Евгении Сусловой на конференции «Письмо превращает нас» (панель «Техника и поэтика: опосредованное производство прекрасного»), прошедшей в рамках книжного фестиваля «Ревизия» 6–7 сентября 2018 года (https://www.youtube.com/watch?v=VEhOP5AtkGw).


[Закрыть].

То, что знание происходит из практики, – марксистский постулат, имеющий непростую и пока неоконченную историю. Он лежит в основании ряда советских социально-конструктивистских проектов (возможно, уместно говорить о них как об этапах одного большого Проекта), от Выготского до Ильенкова («Загорский эксперимент» в этом контексте можно рассматривать как своего рода пик этого Проекта[5]5
  «Загорскому эксперименту» посвящен художественный проект Евгении Сусловой и Егора Рогалева Icons, выставленный в 2019 году в Музее Вадима Сидура в Москве.


[Закрыть]). По понятным причинам этот Проект игнорировал теологическую проблематику, и то, что делает в своей поэтической работе Суслова, можно рассматривать как прививку ему следов теологического в пространстве поэзии. Это уникальная для современности работа, контуры которой необходимо прояснить.

Суслова понимает поэзию как инструмент исследования и одновременно организации мышления[6]6
  Подробно об этом см.: Житенев А. Поэтология Евгении Сусловой // Вестник Воронежского государственного университета. 2020. № 3. С. 25–29.


[Закрыть]. В самом начале книги она дает ей два жанровых определения, одно из которых – техническая инструкция. Это определение не только указывает на практическую ориентированность книги, о чем уже сказано выше, но и подразумевает представление о мышлении как о технологии, которой возможно обучиться, а о когнитивном агенте, этому мышлению обучающемся и его использующем, – как о своеобразном техническом устройстве. Современная когнитивная наука стремится решить проблему мышления на метауровне, выявляя его феномены, характерные как для человеческого мышления, так и для искусственного интеллекта. Слабые формы искусственного интеллекта изначально строились «по образу и подобию» человеческого, но программирование, обратно, позволило открыть многое в том, как устроен человек: так, оно наглядно показало, что мышление является не монолитной субстанцией, а мультиагентной системой, состоящей из множества когнитивных агентов, каждый из которых обладает собственной технологией и мыслит особым образом. Если виртуальную систему можно усложнять путем написания и введения в нее новых агентов, то человек в ходе обучения может «выращивать» новых агентов внутри себя. Maria System как раз является такой агент_кой, которую можно вырастить, – или технологией, которой можно обучиться. При этом обучение этой технологии не является доктринерским: эта книга не обещает гарантированного результата – она не о том, «как найти ответ», следуя определенному алгоритму, а о том, как двигаться в поисках того, что может быть в будущем основано в вас на правах ответа.

При всех теоретических и практических открытиях и достижениях советского конструктивизма, в него заложено внутреннее противоречие, своего рода «бомба замедленного действия», которое лишь отчасти обязано догматическому характеру советской государственности и идеологии. Нагляднее всего это противоречие можно наблюдать на примере одной из самых влиятельных (и, по крайней мере, массовых) советских философских школ, школы системно-мыследеятельностной методологии Г. П. Щедровицкого, в которой многие тенденции Проекта проявились наиболее отчетливо. Обращение к методологии здесь не произвольно: во-первых, Щедровицкий был одним из первых, кто сплавлял в своей практике новейшие на тот момент открытия кибернетики с разработками советской психологии и педагогики; во-вторых, в своих исследовательских и метапоэтических текстах Суслова нередко пользуется категориальным аппаратом СМД-методологии и прививает их разговору о поэзии: она, например, нередко говорит о таких процедурах, как рефлексивность, проблематизация, схематизация и концептуализация – имея в виду методологическое оперирование этими процедурами.

В сегодняшней России СМД-методология имеет неоднозначную репутацию: нередко в оппозиционной журналистике ставших в постсоветское время политтехнологами «методологов-щедровитян» обвиняют в построении политической системы РФ и даже в формировании ее идеологии. Одного из ключевых агентов власти современной России, Сергея Кириенко, в некоторых СМИ принято едва ли не через запятую называть «методологом» и «технократом» – подчеркивая не отчетливую, но интуитивно ощутимую связь между этими двумя определениями. Авторы «журналистских расследований», как правило, неглубоко осмысляют проект Щедровицкого, представляя методологов как одну из позднесоветских сект, а мыследеятельностные игры сводя к одной из форм политтехнологий, – однако справедливо то, что системно-мыследеятельностный подход действительно технократичен.

По Щедровицкому, деятельность всегда первична, она носит онтологический и бессубъектный характер. Мышление имманентно деятельности и не может быть от нее оторвано. Мыследеятельностное единство реализуется в субъект-объектном взаимодействии: «объектные знания» соединяются с «рефлексивными знаниями», образуя новое целое, изменчивое и процессуальное по своему характеру, – собственно, мышление. При этом мышление никогда не «принадлежит» одному индивиду: поскольку мышление отдельных индивидов разнится (можно говорить как раз о множестве «когнитивных агентов» внутри мультиагентной системы, схема которой и «рисуется» путем мыследеятельностной игры), Щедровицкий постулирует принцип методологического плюрализма: знание возникает путем снятия при столкновении множества разных «знаний» («…методологический подход задает высшую форму принципа терпимости: он признает существование и правомерность самых разных подходов к проблеме, он обеспечивает своего рода „хорошее воспитание“, освобождающее нас от догматизма»[7]7
  Щедровицкий Г.П. Знак и деятельность. М.: Восточная литература, 2005. С. 316.


[Закрыть]).

Несложно заметить структурное сходство методологии и кибернетики, и нельзя не отдать должное продуманности методологии Щедровицкого как науки о деятельности и мышлении. Проблема возникает на следующем (и более важном) этапе. С древнегреческого κυβερνητική буквально переводится как «искусство управления». Для СМД-методологии как конструктивистского проекта принципиально его практическое, политическое измерение, связанное с решением конкретной задачи: как управлять сложными системами – самой сложной из которых является общество. Однако, парадоксальным образом, как раз когда мы начинаем мыслить его в этом измерении практически, возникает апория: с одной стороны, условием мыследеятельности является ее беспредпосылочность и плюралистичность, с другой – не являясь по сути своей содержательной, методология не может быть политизирована, т. к. условием политики является наличие заданных ценностей[8]8
  Об игнорировании ценностей как источнике политической опасности СМД-методологии пишет и Илья Кукулин в недавно опубликованной статье на портале Russia.Post (Kukulin I. The Sorcerers’ Apprentices: Can Georgy Shchedrovitsky be responsible for Russia’s invasion of Ukraine? // https://russiapost.net/society/kukulin). Это не первая статья Кукулина, посвященная методологами, и со многим в его описании и концептуализации движения сложно не согласиться, однако Кукулин, как правило, говорит именно о политической программе, игнорируя эпистемологические основания СМД-методологического подхода, что, на мой взгляд, делает его описание недостаточным.


[Закрыть]. Но если мы вкладываем в мыследеятельностную схему некое реальное, основанное на ценностях, содержание, то тем самым противоречим принципу методологического плюрализма и становимся догматиками. Так открывается спекулятивная ловушка претендующей на решение конкретных СМД-методологии. Ей она обязана, очевидно, Гегелю, онтологизировавшему мир как растущую сложную систему: вслед за Гегелем, Щедровицкий исходит из идеи прогресса, при котором система усложняется независимо и даже вопреки воле своих элементов, при этом первостепенная задача субъекта, взявшего на себя ответственность управлять этой системой, – соответствовать уровню сложности. Растиражированная цитата Щедровицкого – «а я разницы между тоталитаризмом и не-тоталитаризмом не вижу»[9]9
  Ее приводит, например, Илья Кукулин в той же статье.


[Закрыть], – именно об этом: любая сложная система управляется по имманентно присущим ей законам, и в этом смысле для любой системы существует одна единственно верная модель управления. Разница между тоталитаризмом и не-тоталитаризмом на этом уровне действительно стирается. Однако, помысленная на высоком уровне абстракции, эта система «повисает в воздухе». В реальности же – и это то, что действительно показывает история, – вне содержательного, ценностного наполнения методология рискует стать голой схемой, которая может успешно реализовывать любое вложенное в нее содержание – подчас очень опасное.

Описанная выше апория требует решения, такого, которое одновременно не было бы ни догматическим, основанном на наивном гуманизме и насильно предписывающим мышлению некоторое моральное содержание, ни, одновременно, этически плюралистическим, позволяющим использовать мышление как технологию в дурных целях. Тексты Сусловой могут стать тем, что найдет это решение: мыследеятельностное единство нуждается в имманентном ему этическом основании, и этим основанием у Сусловой становится любовь.

То, что любовь является необходимым условием знания, – христианская аксиоматика; наиболее известный в нашей культуре пример такого понимания любви – Первое послание Коринфянам апостола Павла:

1 Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я – медь звенящая или кимвал звучащий.

2 Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а не имею любви, – то я ничто.

3 И если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том никакой пользы.

Павел говорит здесь о любви как об этическом условии речи, знания и действия, и, что важно, этика здесь неразрывно связана с эпистемологией.

Эта любовь – не совсем та любовь, о которой говорим мы сегодня чаще всего, когда произносим или слышим это слово в обыденности, не та любовь, о которой поется в популярных песнях; эта любовь не тождественна сексуальному влечению или романтической привязанности (хотя и нельзя сказать, что целиком растождествлена: если представить любовь, влечение и привязанность как комплексы микро-аффектов и микро-установок в форме множеств, то их отношения схематически будут выглядеть как круги Эйлера, частично пересекающиеся друг с другом). В христианской традиции любовь одновременно и неразрывно связана с познанием и с Богом. Блаженный Августин говорит об amor mundi, любви к миру как Божьему творению, и о caritas, заботе как практике этой любви. Принципиально, что любовь не моралистична – любовь не является следованием некоему набору догматических установок, в которых она должна проявиться, но скорее отношением к Богу и к его творениям, отношением, которое является добродетелью само по себе: Люби Бога и делай, что хочешь. Познание же у Августина происходит через иллюминацию, просвещение человеческого ума божьим светом, который исходит от Бога в награду за заботу.

Подробно связь любви и познания раскрывается у Спинозы. Он говорит об Amor Dei intellectuālis, интеллектуальной любви к Богу. Спинозианский Бог имманентен реальности, Бог есть субстанция; тем самым любовь к Богу и есть акт познания субстанции. Можно сказать, что под любовью понимается своего рода настроенность на вещи, готовность их воспринимать такими, какие они есть, не вкладывая в них предуготованное содержание привязываемых к ним собственных аффектов. Знание происходит из любви: если мы относимся к чему-то с любовью, то любовь сама подсказывает, как нам с этим обращаться.

Спиноза пишет, что «…любовь есть соединение с объектом, который наш разум считает прекрасным и добрым, и мы разумеем здесь соединение, посредством которого любовь и любимое становятся одним и тем же и составляют вместе одно целое»[10]10
  Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и счастье // Спиноза Б. Сочинения: В 2 т. СПб.: Наука, 1999. Т. 1. С. 48.


[Закрыть]. Знание понимается им как бессубъектный процесс, процесс растворения субъекта и объекта друг в друге, – так же, как оно будет пониматься и Щедровицким, однако любовь уже перестанет быть тем, что совершает это субъект-объектное связывание.

Очевидно, любовь исчезает из акта познания не в марксизме – а в кантовском трансцендентальном идеализме, вместе с доступом к объектам. Уже у Канта на месте любви оказывается зияние, и странным образом на это не обращает внимание никто из известных спекулятивных реалистов, критиков корреляционизма. Кант пишет о Просвещении как о совершеннолетии человечества: «Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого»[11]11
  Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Кант И. Собр. Соч.: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 25.


[Закрыть] – имея в виду освобождение человеческого разума от диктата божественного; но, как указывает Квентин Мейяссу, кантовское освобождение одновременно оказывается и закрепощением, отделением разума от мира. С одной стороны, философское действие Канта является несомненно необходимым, поскольку оно направлено не против христианского Бога «как такового» (Кант, как известно, был агностиком и настаивал на невозможности для человеческого разума решить вопрос о существовании Бога) и тем более не против Бога, как его понимали Августин или Спиноза, – но против догматичных общественных институтов, таких как монархия и церковь, и осуществления ими «именем Бога» власти над людьми. В то же время Кант исключает любовь из акта познания вместе с Богом, как выплескивают ребенка с водой. Проблема неопосредованного доступа к реальности, о которой говорят спекулятивные реалисты, начинается именно с этого исключения любви как того, что этот доступ может обеспечить – и обеспечивает, например, у Спинозы. Совершеннолетие человечества по Канту тем самым рифмуется с Первым посланием Коринфянам, вновь обратившись к которому мы можем увидеть, что уже в нем, задолго и до Канта, и до критиков Канта, очерчена проблемная связь взросления и лишения доступа к миру:

12. Когда я был младенцем, то по-младенчески говорил, по-младенчески мыслил, по-младенчески рассуждал; а как стал мужем, то оставил младенческое.

13. Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан.

Кантовское Просвещение, вопреки своему обещанию, действительно одновременно затемняет мир; если в докантовское время мы могли видеть вещи лицом к лицу, то кантовские «вещи в себе» мы, совершеннолетние и просвещенные, видим уже «как бы сквозь тусклое стекло». Ясное и разумное на практике оказываются противоположны друг другу.

Возвращение любви в мышление, их новое связывание тем самым становится важнейшей задачей современности – но на место Amor Dei intellectuālis должна прийти и быть обоснована Amor Intellectuālis, секулярная версия «интеллектуальной любви».

Нельзя сказать, что в XX веке вопрос о любви в связке с мышлением и действием исчезает, но он становится оттеснен другими вопросами. Психоанализ ставит на место любви сексуальность. Хайдеггеровская «забота о Бытии», являющаяся вариацией августиновского caritas[12]12
  На этом, в частности, делает акцент Артемий Магун в своем цикле лекций «Что такое любовь?» для портала Arzamas (https://arzamas.academy/courses/63).


[Закрыть], реализуется через самосознание Dasein и исключает социальное действие. Ханна Арендт «ставит Хайдеггера с головы на ноги», забота о Бытии превращается у нее в ответственность перед миром (она также обращается к Августину и заимствует у него amor mundi), но ответственность оказывается уже данным условием политики, минуя проблематичный эпистемологический вопрос. Любовь как истинностная процедура осмысляется Аленом Бадью, и, наверное, Бадью приближается к решению проблемы любви-знания как никто близко в XX веке, но он говорит о любви как о «встрече полов», словно не до конца рефлексируя романтические и метафизические импликации, заложенные в условие его рассуждения.

Решение этой проблемы может быть найдено в феминистской эпистемологии и конкретно в важной для феминистских эпистемологинь категории заботы. Эта забота отлична и от августиновской, и от хайдеггеровской: она происходит из предельно конкретного опыта заботы о конкретных живых существах. В книге «Материнское мышление: к политике мира» Сара Раддик пишет о материнском мышлении как об особой интеллектуальной практике[13]13
  Ruddick S. Maternal Thinking. Toward a Politics of Peace. Boston: Beacon Press, 1989.


[Закрыть]. К осмыслению материнства как опыта мышления ее подтолкнула известная проблема: будучи академической ученой, она, как и многие женщины, столкнулась с тем, что материнство, необходимость вынашивать, а затем заботиться о ребенке и обучать его, встало на пути ее интеллектуальной деятельности и карьеры. Она пишет, что, как правило, у женщин «материнство» и «интеллектуальная деятельность» становятся как бы двумя несводимыми, параллельными друг другу «мирами», которые не соприкасаются друг с другом, но каждый из которых одновременно требует полной вовлеченности и отдачи.

Одновременно Раддик была не согласна с мейнстримным в то время для феминистской теории представлении о материнстве прежде всего как о форме угнетения (например, у Симоны де Бовуар), находя материнство творческим и самоценным видом деятельности. Раддик поставила вопрос о соединении двух миров, о раскрытии интеллектуального содержания материнства.

В материнской практике ее агент – важно, что Раддик не натурализирует материнство и пишет о том, что агентом этой практики может стать кто угодно, – сталкивается с несколькими требованиями: она должна заботиться одновременно о безопасности ребенка, его личном развитии и социальной адаптации. В каждой конкретной ситуации эти абстрактные требования входят в противоречие друг с другом. Возникающие конфликты провоцируют работу мышления и необходимость соединять конкретное и абстрактное, удерживать во внимании одновременно близкие и далекие последствия своих действий, понимать желания и потребности ребенка и одновременно рефлексировать свои реакции, заново узнавать и менять себя. Материнство требует непрестанного переключения между разными средами и сферами опыта, и забота – проистекающая из желания блага для ребенка – есть то, что позволяет удерживать верный горизонт в ходе этих переключений. Забота – в узнавании и понимании ребенка и одновременно себя, во внимании к его потребностям и нахождении ответов на его запросы и одновременно изменении собственных настроек. В ходе этой практики возникает и новый язык: «Отвечая на запросы своих детей, агенты материнской практики организуют концептуальную схему – словарь и набор логических связей, – посредством которых они упорядочивают и выражают смысл своей деятельности»[14]14
  Ibid. P. 97. Здесь и далее перевод мой. – Н.С.


[Закрыть].

В конечном счете, приходит к выводу Раддик, ребенок и мать взаимно обучают друг друга. Можно сказать, что – вновь возвращаясь к апостолу Павлу и Канту – материнство является тем самым опытом, в котором встречаются младенческая неспособность распоряжаться разумом самостоятельно, но видение непосредственное и ясное, «лицом к лицу», и взрослое самостоятельное, разумное мышление, отягощенное видением «сквозь тусклое стекло».

Попытка Раддик – в том, чтобы установить заботу как новую форму отношения к миру: можно говорить о матернализме как альтернативе патернализму. В отличие от патернализма как системы отношений, основанной на опеке и контроле, матернализм основан на внимании и заботе. И именно практика материнской интеллектуальной заботы может стать новым источником Amor intellectuālis.

Это делает возможным заново секулярно переосмыслить и христианство, в котором на место Христа как центральной фигуры встает – даже не Мария, а любовь Марии как процедура осуществления интеллектуальной заботы (в массовой культуре эта интуиция очень точно проявила себя в серии романов о Гарри Поттере, которую справедливо интерпретируют как современную версию сюжета о Христе и в которой именно материнская любовь оказывается той силой, благодаря которой пошедший на самопожертвование Поттер воскресает и которая в финале побеждает зло).

Но само по себе переворачивание любви к Богу в заботу о ребенке недостаточно. Жак Лакан в XX семинаре говорит, что «коперниканский переворот» в науке в действительности не является «переворотом», так как структура космоса в человеческом воображении остается неизменной: «Если мы, всего лишь рассуждая по аналогии, рассматриваем центр сферы как господствующую позицию, то что бы, землю или солнце, мы в эту точку ни поместили, на том, что сохраняет означающее центр само по себе, это нимало не отразится»[15]15
  Лакан Ж. Еще (Семинар, книга XX (1972/73)) / Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Гнозис; Логос, 2011. С. 53.


[Закрыть]. Применительно к превращению любви к Богу в заботу о ребенке это проницательно сформулировал Иосиф Бродский в стихотворении «Натюрморт», где Иисус говорит Марии: «Мертвый или живой, / разницы, жено, нет. / Сын или Бог, я твой». Сохраняется субъект-объектная структура, при которой объект – Бог или ребенок – остается в центре, а субъект оказывается к нему «привязан». Такая структура таит в себе опасность неразличения практики и объекта, невозможности выноса практики за пределы конкретного объекта, а также отказ от диалектики детского и взрослого, воплощаемой в материнской деятельности. Для того, чтобы эта структура изменилась, мать и ребенок должны быть децентрированы друг относительно друга, а забота – стать бессубъектной операцией, порождающей новый язык.

Как формализовать эту операцию? Этот вопрос особенно важен в контексте проблемы этики искусственного интеллекта, который уже программирует нашу повседневность и наше мышление, когда мы даже не замечаем этого. Об обучении нейросетей говорят так же, как и об обучении детей. Как обучить искусственный интеллект любви? Это насущно, жизненно важный для настоящего и будущего вопрос, но тем более сложный, что мы до сих пор не можем ответить и на, казалось бы, более простой – как обучить любви человека. Или даже – как обучиться любви. Есть известный концептуалистский мем – «я бы хотел обнять тебя, но я всего лишь текст» – так вот, может ли текст все-таки обнять, то есть – передать знание о любви?

Эту книгу Евгении Сусловой, обращение к Марии и вопрошание о ее знании, можно прочесть как попытку обнять, попытку формализации этого опыта, опыта Amor intellectuālis. Нельзя сказать, что ее «провиденциальный» читатель – искусственный интеллект, хотя у отдельных фрагментов этой книги и стоят посвящения AI (совпадение аббревиатур Artificial Intelligence и Amor Intellectuālis выглядит неслучайным), но это и не «человек», как его понимает гуманистическая традиция: в начале этого предисловия уже было указано на то, что субъект понимается здесь как сложная система, а когнитивный агент – как «техническое устройство», своим специфическим образом взаимодействующее с миром. Тексты Сусловой обращены не к человеку и не к машине, а к мышлению как тому, чем могут пользоваться как humans, так и non-humans.

Поэтический медиум оказывается пригоден для этой формализации, поскольку поэзия является таким модусом языка, в котором формальная строгость служит хранению и передаче опыта, а не репрезентации. И здесь, в отличие от Сергея Огурцова, в предисловии к предыдущей книге Сусловой, «Животное», писавшего о том, что она называется поэтической исключительно «в силу… когнитивной инерции»[16]16
  Огурцов С. Нейротекст, или практика выращивания невозможных тел: Предисловие // Суслова Е. Животное. Нижний Новгород: Красная ласточка, 2016. С. 9.


[Закрыть] (и точно обосновавшем, почему), мне кажется важным сказать именно о том, в каких отношениях эта книга находится с русской поэтической традицией.

«Вода и ответ» выходит в год, когда с предельной остротой поставлены вопросы об ответственности русской культуры, русского литературного канона и вообще русского языка – за насилие и империализм (т. е. патернализм), возможно, имплицитно содержащиеся в нем. От этой дискуссии можно легко отмахнуться, но, мне кажется, эта книга может помочь расставить в ней правильные акценты. Второе ее жанровое определение – роман в стихах, отсылающее, конечно, к «Евгению Онегину».

Это определение имеет двойное значение. С одной стороны, перед нами действительно «роман в стихах» в том смысле, что перед нами текст со множеством (микро)геро_инь, вступающих в связи и отношения друг с другом и преображающихся посредством происходящих из этих связей событий. В то же время, отсылая к Пушкину, создателю русского литературного языка, эта книга действительно говорит с ним – о принципиальных для обеих этих книг вопросах о любви и языке.

В последних строках «Евгения Онегина» Пушкин дает понять, что его роман в стихах также является мысленным экспериментом: «И даль свободного романа / Я сквозь магический кристалл / Еще не ясно различал». Этим загадочным строкам посвящено немало работ; по одной из интерпретаций, впрочем, все довольно просто: «кристаллом» во времена Пушкина называли стекло[17]17
  Интересно, впрочем, поместить эти строки и в контекст «кристаллографии опыта», которой посвящено предисловие к этой книге.


[Закрыть]. Тогда «магический кристалл», через который поэт еще не ясно различал, вновь же отсылает к тусклому стеклу апостола Павла. Можно сказать, что Пушкин в своей поэтической работе делает разумное – ясным, взрослое (прозаическая фабула) – детским (игровая поэтическая форма).

Пушкин, последовательно избавлявший русскую поэзию и вместе с ней русский язык одновременно от барочной пышности и классицистской нормативности тропов, прививавший ему демократичность, возможно, и до сегодняшнего дня является наиболее «ясным» русским поэтом, совсем не случайно прозванным «солнцем русской поэзии». Для Пушкина «ясность» носила высокую ценность, и именно ради достижения этой «ясности» он выводит Онегина и Татьяну из «смутного сна» на свет. Пушкин до сих пор является центральным автором школьной программы и символом русской поэзии, и это делает его тем фоном, на котором официальные российские образовательные и культурные институты в массе своей и воспринимают поэзию, смысл ее работы, ее цели и задачи. «Ясность» при этом становится не результатом усилия, как у Пушкина, а догмой. Вновь с просвещением что-то не так.

Есть известная критика отдельных художественных текстов как «затемняющих», «обскурантистских» или «элитистских», в противовес «просвещенческим» и «ясным», как бы демократичным. Под сенью этой критики нередко оставались, да и остаются не прочитаны, а нередко – в настоянии на праве не понимать – и раскритикованы важнейшие поэтические тексты, написанные на русском, – от Введенского и Мандельштама до Драгомощенко. От этой критики часто принято снисходительно отмахиваться, указывать на недостаток образования критикующих, на незнание традиции и отсутствие «точки входа» – однако сам этот отмахивающийся жест, возможно, симптоматически свидетельствует о «темном пятне» в нашем мышлении о поэзии, о категориальной ошибке, не позволяющей сформулировать точный ответ этой критике. Для того, чтобы исправить эту ошибку, вновь необходимо переопределить категорию «ясности»[18]18
  В контексте разговора о «ясности» уместно вспомнить и статью Михаила Куртова «К оптической критике знания (очерк анархистской эпистемологии)», опубликованную в 19‐м номере альманаха «Транслит». В ней он выделяет четыре типа знания (ясное и отчетливое, темное и отчетливое, ясное и смутное, темное и смутное) и настаивает на их «полной онтологической автономности и равноценности». Там же он, среди прочего, также сопоставляет высказывания Канта и апостола Павла, хотя дает другую интерпретацию, противопоставляя их друг другу. В этом тексте мне важно выйти за границы исключительно оптической метафорики и провести оппозицию между «ясным» и «разумным», однако было бы любопытно применить классификацию Куртова к разным типам поэтического высказывания – эта работа еще требует своего исполнения.


[Закрыть].

В статье «Политика детства: стратегии сопротивления Драгомощенко» Евгений Павлов пишет о поэзии Аркадии Драгомощенко как о «поэзии детства, где язык всегда по-настоящему жив и бесконечно далек от любых универсалий»[19]19
  Павлов Е. Политика детства: стратегии сопротивления Драгомощенко // Новое литературное обозрение. 2020. № 163.


[Закрыть]. Ребенок, еще не пойманный миром в категориальную сеть языка, видит мир непосредственно; его суждения и вопрошания о мире звучат необычно и парадоксально – но эта парадоксальность соответствует противоречивости и неопределенности мира. Внимательно прислушиваясь к детской речи, мы можем узнавать то, что нами было забыто, открывать новое и незнакомое в знакомом. Тогда можно говорить о детскости как о неотменимом свойстве поэзии, неразумной, но проясняющей и освобождающей форме жизни языка – сохраняющей любовь как то, что позволяет видеть мир ясно.

В одном интервью Евгения Суслова говорит: «Мои тексты нужно читать и переводить буквально»[20]20
  Суслова Е. «Мои тексты нужно читать и переводить буквально…» // Свободная пресса – Нижний Новгород (https://svpressa-nn.ru/2014/344/evgeniya-suslova-moi-teksty-nujno-chitat-i-perevodit-bukvalno.html).


[Закрыть] – это может показаться вызовом для тех, кто привык говорить о «сложности», «герметичности» или «непроницаемости» ее поэзии, – однако это абсолютно точная формула. Но она не должна сбивать нас с толку – буквальность не означает легкости: буквальное чтение (его также можно назвать «детским») требует отказа от уже известных смыслов и, в отличие от чтения аффективного, построенного на узнавании уже знакомого, требует внимания и усилия, так же, как внимания и усилия требует любовь – в отличие от желания.

И снова – может ли текст научить любви? Может быть, ответ на этот вопрос проще, чем может показаться: ведь мы уже учимся «любви» на стихах Пушкина, на «Евгении Онегине», на «Чем меньше женщину мы любим, тем легче нравимся мы ей…» (строчки о «забаве, достойной старых обезьян» нередко при этом упускаются), на письме Татьяны и письме Онегина. Отношения Татьяны и Онегина трагикомичны, это трагикомедия последовательного неузнавания и желания стать объектом для воображаемого Другого: они поочередно «вверяют» себя друг другу, ничего друг о друге не зная (Татьяне, впрочем, на короткий миг открывается истина о ее Другом – «Уж не пародия ли он?» – с тем, чтобы в финале, по законам жанра, оказаться «отданной» другому Другому).

Прежде чем научиться любви, надо ей разучиться. Любовь – не в становлении объектом и не в его схватывании и удерживании, тем более не в управлении им, а в его узнавании и понимании. Тогда, вопреки всему, что мы думаем, что знаем о «любви», нужно не наполняться аффектами, а, наоборот, стремиться достичь максимальной нейтральности, способности вместить в себя знание об объекте, не проецируя на него собственный аффект и собственный опыт.

 
Где бы ты ни был,
внутри моей самой крошечной мысли
ты в безопасности.
 

Возможно, это главное, что написано по-русски о любви в этом веке.

* * *

Третью главу «Материнского мышления» Сара Раддик посвящает «политикам мира», эта глава – о том, чему практики материнского мышления могут обучить мировую политику.