Текст книги "Введение в философию"

В заключение еще одно слово о способе изложения.

Всюду я имел перед собой две задачи: 1) развить философские проблемы с их возможными решениями и, в то же время, изложить и обосновать то решение, которое представляется мне правильным; 2) обозначать на каждом пункте, по крайней мере в нескольких чертах, историческое развитие философского мышления. Что оба рассмотрения равномерно ведут к одной и той же цели, это происходит, конечно, в силу своего рода предустановленной гармонии; насколько я вижу, каждый мыслитель до сих пор чувствовал свои мысли сам и старался уяснить их другим, с одной стороны, как вызываемое фактами решение, с другой – как цель исторического развития. Конечно, выбор исторически значительных пунктов, которыми определяются направления развития, происходит, в конце концов, всегда по согласованию со своими собственными мыслями: как, по старинному изречению, человек есть мерило вещей, так собственные мысли есть мерило чужих.

Один упрек я предвижу, именно, что я слишком пренебрегаю различиями идеалистических систем, или сглаживаю их гармонизирующим изложением. Я не хотел уклоняться от этого упрека. Все дело заключалось здесь в том, чтобы в общих очертаниях проследить исторически главные черты этого строя мысли, причем различия должны были отступить более на задний план. Платон и Аристотель, Спиноза и Лейбниц, Юм и Кант, Фехнер и Лотце, конечно, очень различные умы, равно как и различия их философских систем громадны – им и самим представлялось это так. И, тем не менее, при случае может быть целесообразным оставить без внимания различия и выставить на вид лишь крупные общие черты. – При обучении географии мы предлагаем ученику сначала карты, которые лишь в крупных линиях обозначают очертания стран и морей, главные горные системы и большие водяные артерии. Специальные карты с массой деталей только бы запутали его. Мне представляется, что нередко происходит нечто подобное с учениками при занятии историей философии; если с самого же начала предложить ему ее с бесчисленными, большими и малыми, различиями воззрений и доказательств, то в результате легко может явиться беспомощное замешательство и в конце концов безнадежный скептицизм: учение истории философии таково, что здесь каждый – противник другого, и что все дело кончается, следовательно, безрезультатно.

В противоположность этому, предлагаемые здесь исторические указания имеют в виду пробудить убеждение, что продолжавшаяся столько столетий работа философского мышления не осталась тщетной, что она ведет скорее к одному, согласному в крупных основных чертах мировоззрению, вид которого вырисовывается все резче и резче. История философии есть настолько же путь к истине, как и история всякой другой науки. Конечно, и здесь нет недостатка в блужданиях и обходах.

Если бы знатоки снизошли прочитать эту книгу и потом нашли, что она не оправдала их ожиданий, то это не очень уж обеспокоило бы меня; в своей жизни я не встречал еще никого, кто бы в чем-нибудь угодил знатокам, к тому же еще в Германии, столь богатой знатоками во всех областях знания. Но пусть они не обвиняют меня, что я обманул их ожидания, – введения пишутся ведь не для знатоков.

Если книга попадет в руки моим старым слушателям, то прошу их смотреть на нее как на привет автора и воспоминание о пережитых когда-то вместе часах. Охотно предаюсь также надежде, что предлагаемые здесь рассуждения доставят тому или другому читателю моей Этики не нежелательное дополнение к некоторым мыслям, там лишь намеченным.

Штеглиц близ Берлина, 6 августа 1892

Предисловие ко второму изданию

К новому изданию я не имею присоединить ничего иного, кроме выражения радости по поводу того, что в такое возбужденное и так гоняющееся за всем возбуждающим, особенно за возбуждающим чтением, время так быстро приобрела себе круг читателей и друзей столь мало возбуждающая книга, как эта. Следовательно, и в наше время все-таки нет, по-видимому, недостатка в любителях «старой истины», как мог бы предположить тот, кто судил бы лишь по тому зрелищу, которое представляют витрины наших книжных магазинов с их вдоль и поперек исписанными и пестреющими всеми цветами обертками книг.

Изменения в этом новом издании идут не далее того, что кое-где сделаны улучшения в изложении.

Несколько вызывающий оборот, которым в предисловии к первому изданию было отклонено суждение «знатоков», не навлек на книгу неудовольствия со стороны сведущих ценителей. Только один проявил себя «знатоком» и со строгой миной судьи произнес свой суд: это – рецензент «Gottinger Gelehrte Anzeigen». Он находит, что книга не представляет, правда, ничего для знатока, но не дает также ничего и для незнатока. «Вводить юношество в философию – значит вводить его в работу, в трудную работу мысли».

Такая трудная мыслительная работа, как исполняемая в Геттингене этим учителем и учениками, конечно, не всякого ума дело. Пусть же там пытаются «вселить в души юношества верный образ того, чего постоянно хотела философия, помимо простой популярной философии».

Мне же да будет предоставлена моя манера и да будет мне позволено при этом утешать себя изречением Гете:

 
«Was willst du, dafi von deiner Gesinnung
Man dir nach ins Ewige sende?»
Er gehorte zu keiner Innung,
Blieb Liebhaber bis ans Ende.
 

Штеглиц, 13 марта 1893

Предисловие к третьему изданию

Третье издание перепечатано без изменений со второго, которое, в свою очередь, представляло лишь незначительные изменения сравнительно с первым.

Во вступлении к новому изданию я могу только повторить то, что говорит предисловие ко второму: я рад, что в такое возбужденное и так гоняющееся за всем возбуждающим, особенно за возбуждающим чтением, время так мало возбуждающая книга, как эта, могла найти себе столь многих читателей и друзей. Как видно, и в наше время все-таки не так уж мало любителей «старой истины», как мог бы предположить тот, кто судил бы лишь по тому впечатлению, которое производят витрины наших книжных магазинов с их вдоль и поперек исписанными и пестреющими всеми цветами обложками книг.

Правда, выросло число и тех, которые в качестве знатоков пустились в суд о книге и осудили ее. Я не могу считать своей обязанностью знакомить здесь читателя с отдельными из них. В общем среди них заметно выступают две группы: с одной стороны – приверженцы «научной философии», которым кажется, будто эта книга содержит в себе слишком мало строгости мысли и слишком много податливости перед остальными фантазиями; с другой стороны – представители конфессиональной веры, которые находят в ней в сущности философию неверия, «несмотря на некоторые христианские обороты речи». Те и другие сходятся в том, что упрекают книгу в нерешительности и полумерах: если бы у автора была ясная голова или решительный характер, то он стал бы на одну сторону разумеется – на нашу; а то он хромает на обе стороны.

Это в точности соответствует тому положению, которое изображено в предисловии к первому изданию: это – сражение на два фронта, которое философия ведет уже триста лет: решительные на одной стороне и решительные на другой, философия посередине – и на нее нападают обе стороны. Я поневоле думаю при этом об одном старом анекдоте. Два рыцаря заспорили о цвете одного щита; один говорил, что он белый, другой – что он черный. После горячей перебранки дело дошло до кровавой схватки. Третий, проходивший мимо, узнав, в чем дело, заметил: да разве вы не видите, что щит действительно на одной стороне бел, а на другой черен. Как, закричал один из сражающихся, этот малый не умеет отличить черного от белого! Нет, закричал другой, он не решается назвать черное черным, а белое белым, чтобы ни с кем не поссориться. И вот таким-то способом оба и отделались пока от непрошеного посредника.

Штеглиц, 6 августа 1894

Предисловие к пятому изданию

Не считая двух-трех незначительных изменений и добавлений в отделе о психофизическом параллелизме, настоящее издание представляет перепечатку предыдущих.

Штеглиц, 22 ноября 1897

Фр. Паулъсен

Введение

Сущность и значение философии

Было время, и оно лежит еще не так далеко позади нас, когда было широко распространено воззрение, будто философия есть вещь, пережившая самое себя, что место ее будто бы заступили положительные науки. Пусть она имела свое время и свое оправдание, как своего рода предварительная ступень к научному знанию; теперь же все ее попытки достичь познания мира и вещей с помощью общих умозрений будто бы пережиты и покончены. Лишь как безвредная забава для бесплодных и неспособных к настоящей научной работе голов может она еще некоторое время продлить свое невинное существование, но занятие ею никоим образом нельзя вменить в обязанность всем, кто претендует на научное образование.

Здесь можно оставить нерасследованным вопрос, не виновата ли несколько сама философия в этом пренебрежении, которому она подверглась около середины настоящего столетия. Это a priori вероятно. Пренебрежение это нигде не было таким жестоким, как в Германии; оно наступило здесь вслед за господством спекулятивной философии: отсюда очень легко предположить тут причинную связь и в презрении ко всякой философии увидеть реакцию против чрезмерного самовозвышения, которым спекулятивная философия и ее приверженцы оскорбили как научное исследование, так и здравый человеческий рассудок. Долго давал немецкий читатель запугивать себя жесткими словами и импонировать себе туманным глубокомыслием; долго, из опасения упрека в поверхностности, считал он подозрительным все то, что он понимал; наконец, он собрался с духом и порешил пренебрегать теперь всем, что касалось этих мучительных воспоминаний. Если бы Гегель дожил до лет Канта, то он еще сам пережил бы этот отпор. И вот вместо него другие, как Фехнер и Лотце, пострадали от равнодушия публики, в котором они не были виноваты и которого не заслуживали.

Между тем наступило новое время. Если презрение к философии еще и не вымерло, все же можно сказать, что для последней трети столетия оно уже не составляет такой характерной черты, какой оно было для второй. Философия начала отдыхать от публичного пренебрежения; она опять приобретает участие к себе со стороны все более широких кругов; в частности, и отношение ее к научному исследованию сделалось опять более дружественным.

Таким образом возвращается естественное положение вещей. Ведь, говоря по правде, философия не только не есть вещь, пережившая самое себя или касающаяся лишь некоторых пустых и абструзных голов, но представляется, напротив, делом всех времен и всех людей. Можно даже сказать, что философия не есть такая вещь, которую можно иметь и можно не иметь: всякий человек, возвышающийся над безотчетной животной жизнью изо дня в день, обладает некоторым образом философией. Спрашивается лишь – какой: склеенной ли из нескольких случайных обломков знания и осколков мысли, или же продуманной и покоящейся на всестороннем рассмотрении действительности?

Отличие человеческой интеллектуальной жизни от животной состоит в способности теоретического созерцания и направлении к целому. Животное видит и слышит, имеет, пожалуй, представления и воспоминания, но оно не останавливается на них; они приходят и уходят разъединенно, как сложатся в естественном ходе вещей; они имеют свое значение лишь как мотивы для воли. В человеке интеллектуальная деятельность вырывается из услужения потребностям, в нем пробуждается теоретически интерес; он собирает и рассматривает доставляемые восприятием элементы и не успокаивается до тех пор, пока не свяжет их в единое совокупное созерцание вещей. Практика и техника довольствуются отдельными частями знания, теоретически же интерес направляется на целое. Так возникает философия. Она в самом общем значении слова есть не что иное, как постоянно повторяющаяся попытка достигнуть цельного единства представлений и мыслей о форме и связи, о смысле и значении всех вещей.

Ясно, что в этом смысле философией обладает всякий народ и всякий человек, по крайней мере всякий нормально развитой человек. И у простого человека из народа есть философия: может быть, основные черты для этого доставил ему его катехизис, но у него есть ответ на вопрос о происхождении и назначении мира и человеческой жизни. В этом смысле и первобытные народы обладают философией: и индеец, и новозеландец составили себе известное представление о мировом целом и его построении в пространстве, у них есть ответ на вопрос, откуда и куда идут вещи, и между космическими явлениями и человеческою жизнью они видят полную смысла связь.

В этом смысле философия есть, следовательно, общечеловеческое отправление. Где только существует духовная жизнь, там есть и философия.

1. Отношение философии к религии и мифологии

Правда, в обыденном языке философия понимается несколько уже. Мы не говорим более (как это, однако, обычно бывало прежде) об истории философии до потопа, мы не называем философией и содержание катехизиса или представлений первобытных народов о мировом целом, но отличаем их от нее, как мифологию и религию. У меня, конечно, нет намерения уничтожить или стушевать это различие; напротив, я хочу попытаться определить его и тем ближе очертить сущность философии.

Различие это можно установить в двух отношениях: это различие в субъекте и в отправлении. Что касается первого различия, то носителем или субъектом мифологического миропредставления является совокупно-общий дух, для философии же – дух единичный. Всюду, где мы говорим о философии, она является произведением индивидуальной духовной работы; нет философии без философа, поэтому она и называется по его имени: платоновская, спинозовская, кантовская философия. Мифология же, напротив, как сказание и язык, исходит не из сознательной работы единичного лица, а есть продукт совокупно-общего духа. Как нет изобретателя у языка, так нет его и у первобытного мифологически-религиозного миросозерцания, которое и вообще в своем происхождении стоит в самой тесной связи с языком и поэзией. Об основателе египетской или греческой религии не говорит в нашем столетии уже никто. Христианская или магометанская религия имеет своего основателя; но в этом случае дело идет не о первоначальном произведении не существовавшего до тех пор мира представлений, а только лишь о преобразовании, касающемся, впрочем, не столько теоретической, сколько практической стороны.

Различию субъекта отвечает различие отправления. Философия создается работой исследующего и размышляющего рассудка; мифически-религиозное же миросозерцание есть творение поэтической фантазии, которая комбинирует данные созерцания, дополняет их и истолковывает из отношения их к созданному ею трансцендентному миру. Все явления на небе и на земле принимаются – если и не в систематической последовательности, то в отдельных случаях – за действия воли потусторонних сил, которые стоят к «я» в дружелюбном или враждебном отношении, обещают то поддержку, то помеху его целям. Всякое объяснение имеет форму ответа на вопросы: почему и для чего.

Философия же, напротив того, начинает с рассудочного понимания, характеризующегося тем, что оно берет вещи так, каковы они суть. Направляясь в первой очереди на вопросы: что и как, вместо вопроса: к чему, она старается прежде всего установить явления, как таковые, и их отношения в пространстве и времени. На этом пути она достигает до познания закономерных связей и с помощью этих последних делает все с большим и большим совершенством попытки построения вещей в их общем целом. Это – научный образ действия. Философия первоначально представляет собой не что иное, как научное познание действительности, в отличие или в противоположность к мифически-религиозному миропредставлению.

Таким образом, оказывается, что форма, в которой философия и мифически-религиозное миропредставление бывают присущи отдельному лицу, различна: в философии индивидуум принимает участие мышлением, в мифологии же и религии – верой. Философия, составляющая предмет веры, есть внутреннее противоречие, так же как и религия, созданная путем размышления. Это относится и к самым высшим формам религии; отдельное лицо участвует в них не как размышляющий и исследующий индивидуум, а как член народа, исторического круга жизни; она живет в нем как нечто воспринятое им; философия же, напротив, – хотя бы мысленное содержание ее и не было впервые произведено им самим – представляется ему как нечто выработанное им, что он мог бы создать сам своим собственным размышлением.

Указанное внутреннее отношение между философией и религией бросает свет на тот замечательно выдающийся в истории духовной жизни факт, что между ними сплошь и рядом господствует враждебная противоположность. В своих обоих больших фазисах развитая, в древности и в новое время, западно-европейская философия стоит чаще всего в натянутом отношении к традиционному религиозному миросозерцанию, переходящем нередко в открытую вражду. В истории греческой философии самый известный пример такого враждебного столкновения представляет осуждение и казнь Сократа, как человека, не почитающего богов и развращающего юношество. Однако это не единичный случай. История новейшей философии также чуть не на каждой странице своей повествует о борьбе как внутренней так и внешней. Первые бойцы и пионеры новых мыслей все вызывали противодействие и преследование со стороны то официальных, то добровольных охранителей традиционного учения, точно так же как и сами они с своей стороны чувствовали себя противниками господствующей системы. Я напомню только о Бруно и Галилее, о Декарте и Спинозе, о Гоббсе и Локке, о Вольтере и Руссо, о Лейбнице и Вольфе, о Канте и Фихте: со всеми ними поступали как с врагами: то их подвергали личным преследованиям и наказаниям, то запрещали их сочинения и сжигали через палача, или по крайней мере противодействовали их преподавательской деятельности путем запрещения и возбуждения против нее подозрений вверху и внизу. Борьба и до сих пор еще не угасла, хотя старые средства ее большей частью вышли уже из употребления. Еще и по сие время всякую новую философию подвергают испытанию не только со стороны ее истинности, но также и со стороны ее совместимости с господствующим учением, и если она не выдерживает этого последнего испытания, то ее осуждают как дурную и вредную.

Причина враждебного отношения лежит, очевидно, в близком родстве. Это борьба враждующих братьев, или, в данном случае, сестер. Старшая требует признания ее авторитета, младшая стремится освободиться от него; она не хочет более служить в качестве ancillae theologiae, а желает делать свое дело свободно и самостоятельно. Это есть наконец борьба индивидуума за свою свободу против совокупно-общего духа. Философия при своем возникновении везде наталкивается на более старую форму миросозерцания, возникшую из коллективного мышления. Совокупно-общий дух старше индивидуального; на примитивной ступени развития род – все, индивидуум же – просто экземпляр рода: как в деятельности и суждениях он связан обычаями, так в мышлении он связан религиозными представлениями и мыслями всего общества. Возможность своих особых мыслей совершенно далека от него. Однако мало-помалу, по мере развития наступает дифференцирование и индивидуализирование. Появляется смелость представлять собою нечто особенное, а с этим и смелость – иметь свои особые мысли. Удивление – по Аристотелю, сомнение – по Декарту есть начало философии. Оба составляют одно и то же, именно пробуждение индивидуального мышления, которое до тех пор, под давлением воззрений общества, было слабо или находилось в спячке. Против сомнения или удивления и их попытки создать себе новые и особые мысли о мире и вещах поднимается теперь старое общенародное мышление, как против диковинной и неслыханной дерзости: «почему не хочешь ты удовольствоваться признанными и переданными от предков мыслями?» Это святотатственная заносчивость, подавлять которую составляет право и обязанность общества, тем более, что уклонение от общих мыслей может лишь уравнять дорогу к попранию нравов или служить для скрашивания последнего.

В Древнем мире стремлениям защищаться от философии недостает связи и последовательности; мифически-религиозное миросозерцание не было выработано внутренне в единую систему, не имело и внешней организации, которая бы делала его способным к защите и противодействию. Поэтому философия скоро достигла здесь полной свободы. В ином положении находилось дело в новое время. Христианская религия уже в древности, а затем и в Средние века, восприняла в себя столько философии, что сама представляет всеобъемлющую систему учения, не оставляющую никакого места для свободной и самостоятельной деятельности мысли. В церкви с ее системой управления и характером обучения она обладает внешней организацией, с помощью которой она имеет возможность тотчас же заметить отклонения в учении выступить против них во всеоружии своего авторитета. Потому-то борьба и была здесь настолько яростнее и продолжительнее. Она вовсе еще не кончена, хотя в наше время требование подчинения философии церковному учению принципиально вряд ли уже выставляется, по крайней мере на протестантской почве. Правда, некоторая склонность к этому возникает иногда и здесь, и если бы удалось опять подчинить богословские факультеты церковному авторитету, то, по всей вероятности, не заставила бы себя долго ждать попытка поставить и философию опять под контроль. Пока расчетов на это во всяком случае мало.

Чем кончится эта борьба? Будет ли она продолжаться вечно? Поведет ли она к мирному соглашению, или она завершится окончательным поражением и исчезновением одной из противниц?

В обширных сферах теперь господствует последнее воззрение. Религия, так думают, находится в состоянии вымирания; наука и философия подрыли ей корни, и дело кончится единодержавием науки.

Я не могу вполне примкнуть к этому воззрению. В одном определенном смысле оно будет право: старое мифическое понимание природы, без сомнения, находится на пути отступления. Вера в богов и демонов, существующих где-то в виде отдельных существ и случайными вмешательствами прерывающих причинную связь естественного хода вещей, – такая вера вымирает и не оживет никогда, разве опять угаснут наука и философия в Западной Европе. При этом нет также существенной разницы в том, допускается ли много таких существ или только одно-единственное.

С другой стороны, я не думаю, что с этим вместе вымрет и религия. Я не думаю, чтобы человечество ограничило когда-нибудь свое внутреннее отношение к действительности одним научным познанием. Будь человек чисто интеллектуальное существо, он мог бы, пожалуй, удовольствоваться обломками знания, собираемыми мало-помалу научным исследованием. Но он не есть один рассудок, он вместе с тем и прежде всего есть существо, обладающее волей и чувством. И в этой стороне его существа религия имеет самые глубокие свои корни. Чувства смирения, благоговения, стремления к совершенству, преисполняющие его сердце при созерцании природы и истории, определяют его внутреннее отношение к действительности непосредственнее и глубже, чем это могут сделать понятия и формулы науки. Из них вырастает уверенность в том, что мир есть не бессмысленная игра слепых сил, а откровение благого и великого, которое он радостно может признать за родственное его собственному глубочайшему существу. А ведь в этом и состоит истинная сущность всякой религиозной веры, – в уверенности, что в том, что я люблю и почитаю, как наивысшее и наилучшее, мне открывается истинная сущность действительности, – в уверенности, что то доброе и совершенное, к которому направлено глубочайшее стремление моей воли, есть основание и цель всех вещей.

Эта уверенность исходит не из науки, а потому наука не может и уничтожить ее. Она коренится не в рассудке, а в воле. Рассудок вообще судит не посредством предикатов – добрый и дурной, ценный и бесценный; он различает действительное и недействительное, истинное и ложное. По отношению к ценности и ее отсутствию он представляет собой равнодушно регистрирующий действительность аппарат. Человек представляет собой, однако, нечто большее, чем регистрационный аппарат действительности; поэтому он обладает не только наукой, но также поэзией и искусством, верой и религией. Есть по крайней мере один пункт, на котором каждый выходить за пределы простого знания, регистрирования фактов, – это его собственная жизнь и будущность: он вкладывает в свою жизнь смысл и дает ей направление на что-нибудь, чего еще нет, но что будет, – будет при помощи его воли. Так, рядом со знанием возникает в нем вера: он верит в осуществление этой цели своей жизни, если, конечно, он серьезно стремится к ней. А так как жизненная цель его стоит не изолированно, а включена в историческую жизнь народа, а в конце концов, и всего человечества, то он верит также и в будущее своего народа, в победоносное будущее истины, правды и добра в человечестве. Кто всегда связывает свою жизнь с каким-нибудь делом, тот верит в свое дело, и эта вера, каково бы ни было его исповедание в остальном, всегда носит в себе нечто подобное религии.

Если таким образом вера устанавливает – прежде всего в истории – внутреннюю связь между действительным и ценным, если она видит в ней нечто вроде самим вещам присущего разума или справедливости, повелевающих брать сторону правого и доброго и победоносно проводить его вопреки всем противодействующим силам, то естественный прогресс ведет отсюда далее. Историческая жизнь человечества стоит опять-таки не изолированно; она так тесно включена в общий ход природы, что никоим образом не может быть отделена от последнего. Если в ней имеет силу закон, что, вопреки кажущейся видимости, сильными и победоносными всегда являются, в конце концов, истина против лжи, право против неправды, добро против зла, то как не допустить обобщения этого отношения и не уверовать в объемлющую всю действительность власть добра? Меньше всего, по-видимому, должны были бы противоречить этому те, которые так решительно настаивают на закономерности мирового хода и на включенности истории во всеобщий процесс природы. Кто верит в постоянный прогресс, в осуществляющийся смысл в истории и в то же время представляет себе жизнь человечества как частицу общей жизни природы, тот обладает в этом самом посылками, которые – если он не хочет отречься от той или другой из них – должны привести его к вере в смысл в вещах вообще, – к вере, а не к знанию и доказательству, так как уже смысл в истории и даже смысл в собственной жизни не есть предмет знания и доказательства.

Что же мешает этому? Неужели плохие доказательства сделали хороший предмет настолько подозрительным, что теперь считается за обязанность перед рассудком, отвергающим доказательства, отвергать и самый предмет? Ведь при этом в результате явилась бы удивительная вещь, что по такому воззрению истинное, последнее дело и задача науки в мире состояли бы в том, чтобы показать, что вера в смысл и разум в вещах есть бессмыслица и суеверие.

В этом направлении лежит возможность мира между знанием и верой, между философией и религией, возможность действительного и прочного мира, а не гнилого компромисса, заключаемого часто на счет истины, и не равнодушного и пренебрежительного уступания дороги, а мира, покоящегося на свободном взаимном признании. Первым шагом к этому служит строгое разграничение задач. Прежде всего религия должна перестать вмешиваться по старой практике в дело науки. Она должна предоставить исследованию естественной и исторической действительности полную свободу, она не должна ни ставить ему границ, ни предписывать результатов; это значило бы посягать на жизнь науки. Она может сделать это без опасения отдать таким образом в жертву самое себя: наука никогда не наполнит духа человека, точно так же как никогда не исчерпает действительности до дна. Это она познает тем легче, чем более будет застрахована от вмешательств в ее область, и она признает в то же время, что заменить религию не может, что рядом с ее задачей есть место для другой, решить которую она не в состоянии. Рядом с вопросами: что и как? человек неизбежно поднимает вопрос: для чего? Правда, на этот последний постоянно пыталась дать ответ и философия. Взирая на целое жизни, она пытается определить его цель или высшее благо, и, взирая на целое вещей, она старается понять его в его отношении к высшему благу. Но она все более и более убеждалась, что предприятия этого нельзя выполнить средствами научного познания, что, говоря словами Гете, существование не делится на человеческий разум без остатка. Таким образом, на долю религии остается задача: истолковывать смысл вещей – не для разума, с помощью его понятий, а с помощью святых символов – для души.

Историческое отношение между наукой, философией и религией можно теперь выразить следующим образом. Первоначально все они составляют одно. Причинное объяснение, теоретическое построение и идеальное толкование действительности совпадают в религиозной мифологии: символы совершенного служат в то же время принципами объяснения природы. Еще в схоластических богословии и философии оба элемента нераздельны: Бог есть высшее благо и в то же время первопричина, которой пользуются, как началом объяснения, все науки – как астрономия и биология, так и история. Постепенное дифференцирование, всюду господствующее в развитии исторической и органической жизни, повело и здесь к разделению. Наука отделилась от религии и, не заботясь о возможности идеального толкования, преследует свою собственную цель – описание и причинное объяснение действительности. Религия предлагает вере свое толкование, не заботясь о возможности научного построения; образование догматов, имевшее в виду быть чем-то вроде логического построения веры, прекратилось. Между обеими занимает срединное положение философия. Исходя из знания, она, как универсальная наука, старается ответить на вопрос о сущности и форме действительности. Если уже здесь она наталкивается на границы человеческого познания, то еще решительнее она замечает свою недостаточность при вопросе о значении и смысле вещей; она познает невозможность вывести из предположенного смысла форму или, наоборот, из формы действительности вывести ее единый смысл: мир есть мистерия, открытие тайного смысла которой сердцу она предоставляет правительнице мистерий – религии.

Признание этого дифференцирования есть условие мира. Кто старается расстроить его, кто хочет вновь подчинить науку догме или веру разрешить в знание, тот теряет свой труд понапрасну и только мешает со своей стороны благоприятному отношению.