Текст книги "Введение в философию"

Два положения даются вместе с теорией параллелизма: 1) физические явления никогда не бывают действием психическим и 2) психические явления никогда не бывают действием физических явлений.

Первым положением говорится: живое тело есть автомат. Оно отличается от машины бесконечной сложностью своей конструкции; однако все его действия объяснимы в конце концов из тех же основных сил, с которыми вообще работает естествоиспытатель. Здесь нет никаких исключений; даже на самые сложные движения живых тел, даже на остроумнейшие работы и действия человека надо смотреть, не принимая в соображение душевных явлений, – как на механически объяснимые реакции такой-то и так-то расположенной телесной системы на такие-то физические раздражения. Собака преследует зайца; она как бы притягивается чутьем и зрением. Движение это должно быть объясняемо чисто физически, так же как движение подсолнечника, поворачивающегося к солнцу, или планеты, вращающейся вокруг солнца; действие и противодействие здесь сложнее, но оно как там, так и здесь лежит в чисто физическом мире и должно быть конструируемо средствами физических наук. Писатель пишет книгу, архитектор с сотней рабочих строит дом, полководец с сотней тысяч солдат дает сражение: совершенный физиолог построил бы все эти явления, как физически обусловленные, с одной стороны, из строения этих тел, из их нервной и мускульной систем, и, с другой стороны, из природы действующих на них раздражений. Он демонстрировал бы нам автора «Критики чистого разума» как своего рода часовой механизм; при таком-то расположении мозговых клеток, при такой-то связи их друг с другом и с двигательными нервами такие-то раздражения, действующие на сетчатую оболочку, на осязательные нервы пальцев должны были причинить такие-то вот движения, с принципиальной стороны совершенно так же, как в пишущем автомате или музыкальной табакерке. О мыслях или чем-либо подобном при такой демонстрации не было бы совсем и речи. Пусть даже физиолог знает, что нечто такое происходит, но для своей демонстрации он не захотел бы, да и не должен был бы пользоваться этим; мысли не могут двигать пальцами, точно так же как не могут отклонять луну с ее пути. Нельзя ожидать, чтобы такой физиолог когда-нибудь явился; игра мозговых молекул, сопровождавшая мыслительную работу «Критики чистого разума», никогда не будет иметь своего Ньютона; но во всяком случае можно было бы утвердительно сказать: исключительно эта игра, а не мысли, составляет причину движений, при помощи которых на бумагу наносятся письменные знаки.

Но ведь это же бессмыслица, скажет здравый человеческий рассудок, а с ним вместе смутится, может быть, и один-другой физиолог: ведь этого не может выполнить ни один автомат; это не может быть объяснимо без мышления и намерения. Ну, в таком случае надо уяснить себе, что тогда мы возвращаемся к теории взаимодействия и, следовательно, должны будем получить в придачу и все упомянутые выше трудности: возникновение движения из чего-то такого, что физически вообще не существует, равно как и превращение движения в нечто чисто духовное. Или одно, или другое, середины здесь нет.

Что же касается неспособности тела к такому «автоматическому» действию, то на это можно ответить вместе со Спинозой: до сих пор еще никто не нашел пределов того, что может выполнить тело как таковое. Он указывает на лунатиков, которые без сознания и мыслей выполняют самые сложные движения. Теперь он сослался бы, может быть, на гипнотические явления, например на послегипнотическое действие внушения. Некоторому лицу в гипнотическом сне дается поручение пойти завтра в двенадцать часов в такой-то дом и подавать из окна знаки носовым платком. Оно ничего не знает о поручении, у него нет никакого воспоминания о том, что происходило с ним в гипнотическом состоянии, но лишь только наступает час, оно пускается в дорогу и исполняет поручение. Как иначе построить это явление, как не допустивши, что слова гипнотизера придали мозгу определенное расположение и что вот теперь ударом часового колокола освобождается ряд движений, – точно так же, как в будильнике, когда стрелка переступает указанный час. Что здесь могут происходить бесконечно более сложные отправления, чем те, которые мы можем произвести нашими машинами, это не поразительно. С помощью пятисот, или тысячи миллионов клеток мозговой коры, сложенных в свою очередь из бесчисленных, необычайно сложных и разнообразных химических молекул и соединенных между собою бесчисленными проводящими путями, можно ведь совершить нечто совершенно иное, чем при помощи пары колес и рычагов наших машин; и если в действительности наши физиологи не могут еще сделать из этого почти ничего, то для фантазии все же открывается тут безграничное поле действия. Впрочем, во всяком случае надо уяснить себе следующее: если душа и участвует в приведенных явлениях как причина, то все-таки она участвует не своим познанием; она производит движения, например пальцев пишущего, не при помощи знания природы и положения нервов и мышц, а каким-то абсолютно-таинственным образом. Душа двигает членами, это значит в сущности только сказать другими словами: я не знаю, как приводится тело в движение. Целесообразность движения никоим образом не может быть объясняема сознательной, целесообразной деятельностью души, руководимой знанием своих средств.

Таким образом естествоиспытанию был бы предоставлен весь телесный мир без ограничений. Оно может теперь сказать: действительность не представляет собой для меня ничего, кроме тел; все явления в природе объяснимы моими средствами – исключительно из движений и двигательных сил материальных элементов. Я не нуждаюсь в гипотезе какой-то души, духа, Бога, с которыми оперировала прежде физика; причинный ряд нигде не приводит меня к чему-нибудь такому, что не принадлежало бы к физическому миру; да если бы даже такие вещи и были откуда-нибудь предоставлены в мое распоряжение, я все-таки не захотел бы и не мог воспользоваться ими.

Это была бы одна сторона дела. Я думаю, что даже у материализма есть причина быть этим довольным.

Мы обращаемся теперь к другой стороне, ко второму положению, обозначенному выше, как следствие параллелистической теории: психические явления не суть действия физических явлений. Оно представляет собой лишь обратную сторону первого положения, оно так же обоснованно, так же очевидно, как и первое: если бы мысль могла быть действием движений, то решительно непонятно, почему бы движение не могло быть действием мысли. Посмотрим, какие вытекают из него следствия. Я боюсь, что они несколько трудно дадутся не только метафизикам материализма, но также и физиологам. Я, однако, не вижу, как их обойти.

Я слышу удары колокола. Это есть действие сотрясения воздуха, говорит обыкновенное воззрение; возбуждение слуховых нервов есть причина ощущения. Это невозможно, говорит наша теория, – ощущение есть психическое явление, и следовательно, не может быть действием движения. Но чего же оно есть действие? Ведь то, что оно есть действие, а не изолированное не подлежащее закону причинности явление, это мы допускаем все; даже и те, которые верят в свободу воли, рассматривают ощущения как причиненные. Итак, чем же причинено ощущение? Предшествовавшим в душе слушающего явлением сознания? Но, очевидно, нет, так как оно наступает во временном следовании за каждым любым явлением сознания. Причину надо, следовательно, искать вне собственных состояний сознания. Итак, причина эта – все-таки звуковые волны, исходящие из колокола, в который ударили? Или имеется еще какая-нибудь другая возможность?

И действительно, есть еще иная возможность: это – гипотеза Спинозы и Фехнера, – гипотеза универсального параллелизма: нет ни одного психического явления без сопровождающего его движения, нет ни одного явления движения без сопровождающего его психического явления. Если мы допустим эту гипотезу, то очевидно мы обойдем приведенную выше трудность; тогда мы скажем: движения, исходящие от колокола имеют своим действием исключительно нервные возбуждения и мозговые явления; ощущения же, напротив, есть действие внутренних явлений, сопровождающих эти сотрясения молекул.

Я спешу прибавить: мы не знаем этих внутренних явлений; нам даны движения, а не психические, сопровождающие их явления. Эти последние даны нам только на одном пункте – в самосознании, факты которого мы построяем как явления, сопровождающие факты в нервной системе нашего тела. Напротив того, внешний мир дан нам только с физической стороны, как движущийся телесный мир; внутреннюю сторону мы добавляем к нему мысленно. Поэтому практически этой гипотезой не изменяется ничего в нашем построении явлений; как прежде, так и теперь мы будем говорить: звуковые волны причиняют ощущения звука, укол иголкой причиняет боль. Лишь в окончательном обсуждении дела мы скажем себе раз навсегда: эти формулы в сущности неточные выражения; собственно должно было бы говорить: причины этих психических явлений суть те не данные нам явления, физическим эквивалентом которых являются упомянутые физические или химические явления. При этом, – повторяя часто употреблявшееся сравнение, – происходит то же, что с коперниковской теорией: мы раз навсегда уясняем себе положение вещей и потом преспокойно продолжаем по-старому говорить о восходе и заходе солнца. Так и здесь: две стороны действительности тянутся на одинаковом протяжении; каждому моменту одной стороны отвечает момент другой; физическим явлениям а, b, с отвечают психические явления а, (5, у. Причинное отношение само по себе имеет место только между членами одного и того же ряда; но так как нам не даны все члены обоих рядов без пробелов, а некоторые из них то на той, то на другой стороне выпадают, то мы подставляем вместо них члены другого ряда.

Итак, практически наше понимание явлений, собственно говоря, не изменяется от этой гипотезы. Напротив, легко видеть, что для нашего миросозерцания она во всяком случае имела бы очень значительные следствия. Мы перешли бы таким образом на почву идеалистического миросозерцания. Ведь ясно, что если физическая и психическая стороны действительности тянутся на одинаковом протяжении, то мы скажем тогда: психическая сторона представляет собой действительность, как она есть сама по себе; физическая же сторона низводится, напротив того, на степень внешнего явления. Дальнейший переход от Спинозы к Лейбницу становится ввиду этого неизбежным.

Но как же обстоит дело с этим воззрением? Представляет ли оно собой нечто большее чем простое средство выйти из упомянутой трудности взаимодействия между телом и душой? Действительно ли оно – правдоподобное воззрение на природу вещей? Можно ли отнестись серьезно к представлению, что параллельно не только некоторым единичным, но и всем телесным явлениям идут какие-то внутренние явления? Очевидно, это основной вопрос онтологии. Ответ на вопрос о распространении (области и пределах) одушевления является тем пунктом, на котором собственно расходятся метафизические мировоззрения.

Обыкновенное представление и идущее по его следам воззрение, господствующее среди физиков, разделывается с вопросом об области душевной жизни очень просто и скоро: явления сознания суть сопровождающие явления мозговых процессов; животные тела – единственные носители душевной жизни; все остальные тела – просто тела.

Ясно, что с этим ответом мы останемся на почве материалистического миросозерцания. Явления сознания остаются тогда спорадическими побочными явлениями процесса природы; для естествоиспытателя они являются странными аномалиями, с которыми он не знает, что, собственно, делать. Он не может избавиться от них; их действительность ведь неоспорима; но они причиняют ему неудобство; без них система движущихся тел, называемая им миром или природой, была бы прозрачной и рациональной: они принуждают его к тому фатальному ignorabimus. Единственно утешительным является при этом то, что они все-таки не играют большой роли; по крайней мере они не нарушают естественного хода природы, и с космической точки зрения нельзя очевидно приписать большого значения этим разрозненным, исчезающим в массе явлениям.

Если дело оканчивается на этом, тогда материализм оказывается в существенном праве и при параллелистическом воззрении.

Но философы никогда не хотели успокоиться на этом решении дела. У них издавна заметна наклонность придавать этим явлениям большее значение. С зачатков греческой философии по нынешний день философское, т. е. универсальное созерцание действительности, всегда выходило за пределы физико-астрономического воззрения и считало необходимым присоединять к действительности – как в общем, так и в частном – некоторое внутреннее, идеальное духовное начало. Платон и Аристотель, Спиноза и Лейбниц, Шеллинг и Шопенгауэр, Лотце и Фехнер, – сколько бы ни расходились мысли их в остальном, – все согласны в том, что духовное играет в мире не ту роль изолированного побочного явления, но что скорее все телесное есть указание на нечто другое, внутреннее, духовное, само по себе сущее, родственное тому, что мы переживаем внутри нас самих. Кто разделяет это воззрение, что духовному принадлежит значение универсального и космического начала действительности, тот стоит на стороне идеализма, как бы там он ни смотрел на дело в остальном. В следующем ниже изложении я хочу попытаться привести – не доказательство в пользу истинности этого воззрения (с доказательствами на почве метафизики дело обстоит плохо), а несколько соображений, которые, кажется, принуждают к такому завершению нашего миросозерцания. Если последние не будут иметь никакого другого значения, то пусть они послужат хотя бы как rationes dubitandi по отношению к затверделому догматизму обыкновенного мнения и физического мировоззрения[29]29
  Мне бы хотелось обратить здесь внимание читателя на небольшое сочинение Фехнера: «Uber die Seelenfrage» 1861. В заглавии Фехнер называет это сочинение странствованием через видимый мир с целью найти невидимый. Это часто предпринимавшееся странствование никогда еще не было завершено с большей уверенностью. Фехнер поразительным образом соединяет в себе обдуманность естествоиспытателя со всесторонней осмотрительностью философа и подвижной фантазией поэта. Область одушевления служит центральной проблемой его философии. Он рассматривает ее особенно в Nanna oder Uber das Seelenleben der Pflanzen (1848), в Zend-Avesta, oder uber die Dinge des Himmels und des Jenseits (3 тома, 1851) и дает общее, связное, очень понятное и сжатое изложение своего воззрения в упомянутой книжке Uber die Seelenfrage. Последнее заключительное изложение своей философии в ее противоположности к материализму и дуализму он дает в «Tagesansicht gegenuber der Nachtansicht» (1879). Близкородственно с фехнеровским воззрение Шопенгауэра, философия которого имеет своей центральной догмой следующий тезис: то, что в представлении выступает перед нами как телесный мир, есть само по себе нечто душеобразное, именно воля. В шопенгауэровских произведениях, особенно в небольшом сочинении «О воле в природе», встречаются многочисленные места, цитированные из писателей естествоведов, которые, так сказать, без ведома и против воли дали показание в пользу этого воззрения. Преимущество Фехнера перед Шопенгауэром состоит прежде всего в ясном уразумении, что предполагаемый внутренний мир не может служить к объяснению физического мира; в телесном мире имеют силу только физические принципы объяснения. У Шопенгауэра всюду встречаешься с наклонностью злоупотреблять метафизическим началом, волей, для объяснения природы. Напротив, преимущество Шопенгауэра – его волюнтаристическая психология; к этому мы возвратимся ниже.


[Закрыть].

Обдумаем прежде всего руководящий принцип. Каким путем решается вообще вопрос о существовании душевных явлений? Легко видеть: непосредственно действительность их замечается всеми только в одном пункте, именно в своем собственном самосознании. Что помимо ощущений, представлений, возбуждений воли, переживаемых мной в самом себе, существуют в мире еще подобные же явления, – я никогда не могу знать из непосредственного наблюдения. То, что мой сосед чувствует и мыслит, я знаю не из наблюдений, а путем заключения; все, что я вижу, есть физическое явление. Я вижу движения, жесты, слышу звуки, исходящие от тела, подобного моему, но я не вижу никаких чувств и представлений, и никакой микроскоп или телескоп не могут помочь мне в этом. Чувства и мысли я добавляю мысленно; из сходства телесных явлений, видимых мною, я делаю заключение о существования сходных духовных явлений, мной не видимых.

Как далеко простирается это заключение? Обыкновенное мнение, как было сказано, отвечает: настолько, насколько простирается животная жизнь; животные – одушевленные существа, все же остальные вещи – металлы, камни, растения – не одушевлены, они – простые тела. Много-много, если можно поставить такой вопрос еще о растениях, да и то это уже не серьезный, собственно, вопрос; душа растения есть греза детской фантазии.

Мне представляется, что уверенность, с которой это воззрение выдает себя за само собой понятное и единственно возможное, не соответствует силе его оснований; даже – оно покоится в сущности на чистом произволе.

Во-первых, до каких пределов простирается мир животных? Отделен ли он резкою границей от остального телесного мира, особенно от мира растительного? Обыкновенное мнение предполагает это; при помощи старых школьных понятий оно подразделяет телесный мир на три строго разграниченных царства: царство животных, царство растений и царство минералов. Но новейшая биология стушевала эти резкие границы; она и здесь видит себя приведенной к тому старинному положению, что природа не делает скачков. Животный и растительный миры, как ясно ни отличаются они на высшей ступени развития, при основании своем соприкасаются. Существуют многочисленные низшие жизненные формы, не представляющие ни характера собственно животных, ни характера собственно растений; для них образовали особую группу, группу протистов, промежуточное царство, нейтральное по отношению к различию животного и растения. Раз нет прочной границы между животным миром и растительным, раз приходится смотреть на них как на две ветви, выросшие на одном стволе, то нельзя отклонить вопрос, не являются ли и растительные тела носителями душевной жизни? За животными все признают внутреннюю жизнь, даже за самыми низшими формами, насколько бы они ни удалялись от высших; если нельзя без произвола отрицать ее и у протистов, этихживотно-растений или растение-животных, в которых постепенно теряется животный мир, то вывод отсюда ясен: подобно тому как нет прочной границы между животным и растительным царствами, так нет ее и для одушевления; одушевление может простираться на весь органический мир[30]30
  Э. Геккель (Naturliche schopfungsgeschichte, 8 изд. 1889, стр. 414 и ел.) склонен видеть в растениеобразных организмах первичную форму всякой жизни; «зооплазма возникла, благодаря перемене работы, из фитоплазмы, так как только эта последняя в состоянии при помощи действия солнечного света возникать непосредственно из неорганических условий». Животные организмы возникли таким образом, что между теми первыми живыми существами некоторые перешли к ассимилированию органической материи и потом утратили способность питаться неорганической материей (425, 431). Напротив, по Вундту (System d. Philosophie, стр. 503 и ел., 334 и ел.), на простейшие живые существа, в форме их отправлений, равно как и в направлении обмена веществ, надо смотреть как на простейших животных, от которых ответвились растения, как организмы, производящие хлорофилл. Для нашей цели различие это не имеет значения. Небезынтересные наблюдения относительно «душевной жизни» протистов представляют психофизиологические этюды М. Verworn'a (1889). На основании явлений движения протистам приписывается основная форма психической жизни, ощущение и воля, хотя и без собственного сознания: движения реакции на раздражения являются признаками тех же психических сопровождающих явлений, которые в самой развитой форме мы переживаем в нас самих.


[Закрыть].

Скажут: возможности, может быть, нельзя оспаривать; но науке не приличествует играть в возможности, – она требует фактов. Имеются ли здесь таковые?

Я думаю, они во всяком случае имеются; только не надо, конечно требовать демонстрирования душевной жизни растения. Как для человека и животных мы довольствуемся тем, что из подобия физических жизненных явлений заключаем о подобных внутренних явлениях, так этим же должны мы довольствоваться и здесь. Принудительное доказательство ведь и там невозможно; если кто находит заключение по аналогии слишком ненадежным, то он не может быть логически принужден признать существование душевной жизни и у инфузории, червей, лягушек, кроликов. Но если здесь он без дальних рассуждений допускает этот род заключения, – а ведь это делают все, – то непонятно, почему такое заключение должно быть без дальних рассуждений исключено по отношению к растениям. Ведь в видимых явлениях жизни растения очевидно обнаруживают далеко проходящее сходство с животными: питание, рост, построение из клеток, как элементарных образований, размножение посредством зародышей, отделяющихся от родительского организма, развитие и смерть – являются общими растениям и животным; да и на обыкновенном языке жизнь и смерть приписываются одинаково как животным, так и растениям. Почему однородным видимым явлениям не могли бы отвечать подобные невидимые? Отрицание является по крайней мере не само собой понятным. Напротив, вместе с Фехнером можно было бы сказать: подобно тому, как дом существует для обитателя, так живое тело существует для души. Попытка смотреть на тело животного, на лошадь или собаку, как на бездушных автоматов (воззрение, повторяемое за картезианцами) имеет в себе что-то в высшей степени странное; такое тело без души представилось бы нам даже страшным, как привидение. Неужели же мы должны считать понятным само собой, что растения просто пустые футляры?

На это делается возражение: это просто неопределенная и шутливая аналогия. Ну, так пусть точно укажут, чего недостает этой аналогии, чтобы сделать позволительным заключение о внутренней жизни. С какими функциями, с какими признаками, которых нет у растения, связана внутренняя жизнь? Указывают на отсутствие нервной системы и мозга. Фехнер отвечает: но нервной системы нет ведь и у низших животных. Да и вообще заключение это никуда не годится; оно построено по схеме: лошади, собаки, кошки имеют ноги и не могут двигаться без этих последних, – следовательно, существа, не имеющие ног, не могут двигаться. Змеи и черви опровергают это заключение. Если они могут двигаться без ног, то и растения могут обладать душевной жизнью без нервов.

Но, говорит неверующий, растениям недостает самопроизвольного движения, наблюдаемого нами у всех животных. В самом деле? Разве растение не обращает цветов и листьев к свету, разве оно не направляет корней в ту сторону, где оно находит пищу и стеблей туда, где имеется опора? Разве ночью или во время дождя оно не свертывает своих цветов и не раскрывает их потом для солнечного сияния? Разве зародыши некоторых растений не двигаются свободно в воде, в то время как животные на первой стадии эмбрионального развития не обнаруживают еще ничего подобного свободной подвижности развитого животного? Но, возразит противник, это не самопроизвольные движения, а механически обусловленные реакции на физические воздействия. Да, но разве в предыдущем отделе мы не согласились смотреть и на все явления в животном теле как на обусловленные чисто физически? Разве физиологи и материалистические философы не настаивают именно на том, что и самопроизвольные движения животных должны объясняться не из ощущений и чувств, а пониматься как физически обусловленные реакции такого-то тела на такие-то раздражения?

Конечно, отличия между животными и растениями есть, и отрицать их не следует; на высших ступенях развития они выступают довольно ясно. Кроме различия в направлении обмена веществ, особенно выступает одно различие, отмечаемое Вундтом: в построении растения господствует начало однородности и координации элементарных организмов, в то время как в животном мире – начало дифференцирования и подчинения (System d. Philosophie, стр. 588). С этим очевидно стоит в связи то, что выставляет на вид Фехнер: растение развивается по направлению вовне, стремится к поверхности, тысячами листьев и цветов ищет доступа к свету и воздуху, между тем как ствол или стебель внутри деревенеет, или делается совершенно пустым и сохраняется лишь настолько насколько это необходимо для опоры. Животное же, напротив, замыкается отвне кожей и волосами, чешуей и панцырем и развивается по направлению вовнутрь, где развертываются жизненные органы и функции; соприкосновения с внешним миром ограничены несколькими пунктами, а в нервной системе централизовано и теснейшим образом связано все тело.

Но это различие не есть доказательство против одушевленности вообще; оно может быть истолковано и как указание на различие внутренней жизни, на свойственную растениям склонность к рецептивности и децентрализованной экстенсивности, между тем как животная душевная жизнь обнаруживает больше самопроизвольности и централизованной интенсивности. Фехнер находит здесь повторение различия между душою мужчины и женщины, только на высшей своей ступени оно бесконечно усилено и углублено. Можно об этом думать как угодно; в конце концов ведь все предприятия, направленные к истолкованию внутренней жизни растения по ее внешним проявлениям, остаются попытками, сделанными на ощупь; при этом надо все-таки заметить, что с толкованием животной душевной жизни, особенно низшей, дело обстоит для нас почти так же; что переживает внутри какая-нибудь медуза или что на душе у какой-нибудь личинки или бабочки, об этом мы знаем в сущности тоже немного. Но вот в чем, как мне кажется, Фехнер вполне прав: то же самое основание, которое побуждает нас здесь добавлять мысленно к телесной жизни, видимой нами, внутреннюю жизнь, невидимую нами, – имеет силу и по отношении ко всему миру органической жизни, а также и по отношению к растениям. Если в других случаях говорится: probatio incumbit affirmanti, то здесь можно было бы сказать: доказательство остается за тем, кто отрицает право заключения по аналогии. Он должен показать, почему оно здесь не применимо; иначе его отрицание будет произвольно[31]31
  Произвол в обсуждении этого вопроса очень явственно выступает, например, у W. Volkmann'a (Lehrbuch der Psychologie I 99). Он находит распространение одушевления на область растений «нецелесообразным». Хотя бы даже растениям и нельзя было отказать в известных более отдаленных аналогиях с инстинктивными движениями животных, все-таки неуверенность в этой области внушает нам, что «лучше отказаться от отдаленных аналогий, чем поступиться определенностью понятия души». Как будто дело идет о том, чтобы во что бы то ни стало спасти «понятие души», при образовании которого гербартовская психология во всяком случае «имела в виду только человека и наивысше организованных животных», вместо того чтобы согласовать это понятие с фактами. Душа человека и животных не пострадала бы ведь от одушевления растений, – пострадало бы только ложное понятие.


[Закрыть].

При заключении этого рассуждения поднимается дальнейший вопрос: достигли ли мы конца, ограничивается ли параллелизм между физическими и психическими явлениями органическим миром? Или есть основание сказать вместе с названными выше философами: он безграничен; где только ни даны физические явления, везде они являются указаниями на внутреннее бытие.

Я укажу на несколько фактов, которые могут показать по крайней мере, что вопрос этот не так нелеп, как он кажется на первый взгляд обыкновенному представлению. Органические и неорганические тела образуют собой не два отдельных мира, а единое, связанное постоянным взаимодействием целое. По субстанции между ними вообще нет никакого различия; органические тела построены из тех же составных частей, из которых состоят неорганические. Углерод, азот, водород, кислород, из которых состоит тело животных, являются совершенно теми же, что и в неорганических соединениях. Организация есть, следовательно, состояние, в которое может вступать материя, состояние неустойчивого равновесия, в котором при постоянной форме части вещества беспрестанно меняются. Органические тела постоянно выделяют вещества во внешний мир и воспринимают новые. В более или менее продолжительный промежуток времени происходит полный обмен вещества; новые элементы являются теперь носителями как органической, так и душевной жизни. Далее: постоянно возникают новые животные и растительные тела. Пригоршня зерен, положенных в землю, дает четверик пшеницы; пара мышей, оставленных с пшеницей, в короткое время превратит ее в сотни живых, ощущающих, одушевленных животных. Откуда являются души? Существовали они где-нибудь прежде и теперь вошли в готовые тела? Или, – если такое представление является для естествоиспытателя слишком отталкивающим, – произошли они посредством деления души родителей? Конечно, это тоже странное и трудно осуществимое представление.

А откуда вообще явилась первая душевная жизнь? Новая биология видит себя принужденной допустить, что органическая жизнь на земле имела свое первое начало, и что первые образования ее произошли из неорганической материи сами собой, при помощи самозарождения. Откуда же, спрашивается, душевная жизнь? Является ли первое возбуждение чувства в первом кусочке протоплазмы чем-то абсолютно новым, чего до тех пор никоим образом не имелось в действительности, на что не было даже ни малейшего отдаленного намека? Это была бы, конечно, абсолютная «мировая загадка»; это было бы возникновение из ничего, которое в самом деле способно в высшей степени поразить естествоиспытателя – едва ли менее, чем если бон принужден был думать, что и сама протоплазма возникла из ничего. Но почему он не хочет и в первом случае отклонить немыслимое подобным же образом, как он делает это во втором? Он допускает, что органические тела возникают из элементов, существовавших прежде: вступая в новые, более сложные соединения, они делаются способными к новым поразительным отправлениям. Почему он не делает того же близко лежащего предположения и для другой стороны: в элементах существовала в зачаточном состоянии также и внутренняя жизнь, выступающая перед ними в своем более высоком развитии лишь с новыми образованиями? В самом деле, гилозоизм является представлением, почти непреодолимо навязывающимся современной биологии. Геккель не заслуживает порицания за то, что он обладает мужеством признавать его необходимым предположением. И Бюхнер принял это представление. Он допускает, что «материи присущи не только физические силы, но и духовные, и эти последние проявляются всюду, где встречаются необходимые к тому условия» (стр. 66).

Но, скажут, разве не остается немыслимым, чтобы мертвая, инертная материя была носительницей душевной жизни? И разве не отсутствует здесь именно то, что, согласно с изложенным выше, одно только и уполномочивает нас заключить о внутренней жизни, – подобие физических явлений с явлениями нашего собственного тела? Разве не отсутствует здесь всякая самопроизвольная, изнутри вырывающаяся подвижность?

Мне кажется, что немыслимость эту мы создали себе прежде всего сами, – именно благодаря произвольно образованному понятию материи. Построивши материю, как агрегат атомов, абсолютно твердых и инертных кусочков, не обладающих никакими внутренними определениями и способных к движению только от толчка и давления, мы находим потом немыслимым, что она имеет внутренние определения и движется сама собою изнутри. Но что же принуждает нас именно к такому построению этого понятия? Вовсе не факты. Эти последние не обнаруживают ничего подобного тем абсолютно неподвижным, инертным, пассивным атомам, ожидающим толчка извне; они показывают нам только части материи с самопроизвольной подвижностью, исходящей изнутри, хотя и не изолированной, а стоящей в отношении с окружающей средой. Капля воды падает на землю; что толкает или притягивает ее? Тяжесть или закон тяготения. Но ведь это же не что иное, как последующая формулировка образа ее действия. При падении она принимает форму шара; что принуждает части ее принимать такое расположение? Она падает на камень и расплывается по его поверхности или проникает в мельчайшие щели его структуры; неужели она должна быть принуждена к этому извне? Температура падает ниже нуля, частицы нашей капли располагаются в форму изящного ледяного цветка; вталкиваются они в эту форму какой-нибудь внешней силой? Мы по крайней мере не видим ничего такого; напротив, они совершенно самопроизвольно распределяются по этой схеме и точно так же самопроизвольно возвращаются в жидкое состояние, когда температура повышается. Или они приходят в соприкосновение с куском железа; последнее скоро покрывается желтым налетом ржавчины; ее элементы выделяются из своего прежнего соединения и, соединяясь с кислородом и водородом воды, образуют новое тело, водную окись железа. И здесь не видно решительно никакой внешней принуждающей силы. Химики говорят о притяжении – слово со времени Ньютона обычное и для физиков. Таким образом, как бы сами факты принуждают даже самых строптивых и иначе думающих к их признанию – по крайней мере на словах.

Итак, всюду самопроизвольная подвижность; та мертвая инертная материя, движимая только посредством толчка, есть призрак, обязанный своим существованием не наблюдению, а отвлеченному умозрению. Он ведет свое начало из аристотелевско-схоластической философии, которая, выделивши начисто всякую силу или форму, оставила материю как нечто безусловно пассивное. Отсюда то же самое у Декарта, которому это представлялось удобным для его чисто математической конструкции: материя безо всякого внутреннего определения – чистая res extensa, единственное определение которой состоит в протяжении. Новейшее естествознание вовсе не знает уже этой абсолютно мертвой и инертной сущности. Его молекулы и атомы суть образования величайшей внутренней сложности и подвижности. Сотни и тысячи атомов связаны в молекуле в одну систему сохраняющую во взаимном движении ее частей более или менее прочное равновесие, сотрясаемую одновременно другими движениями, – то такими, которые представляются на наше ощущение как свет и теплота, то такими, которые проявляются в явлениях электрических, – систему, стоящую наконец в постоянном взаимодействии как с ближайшей окружающей средой, так и с отдаленнейшим миром неподвижных звезд. Является ли теперь бессмысленным вопрос: не отвечает ли этой удивительной игре физических сил и движений какая-нибудь игра внутренних явлений, родственная той, которая сопровождает игру частей в органическом теле? Не являются ли в конце концов те притяжение и отталкивание, о которых говорят физика и химия, чем-то большим, чем простое слово, не находится ли доля истины в воззрении старого Эмпедокла, что любовь и вражда есть движущие силы во всех вещах? Конечно, не любовь и вражда, как ощущают их люди и животные, но все же в конце концов нечто родственное, какое-нибудь возбуждение, подобное внутреннему влечению.