Текст книги "Введение в философию"

Замечательно, что эта мысль, к которой философы всегда обнаруживали склонность, и притом не только одни фантастические мечтатели, но даже и столь осмотрительные люди, как Спиноза и Лейбниц, как Фехнер и Лотце, а среди живущих Вундт, – все мыслители, которых нельзя упрекнуть в нерасположении к естественно-научному механическому пониманию вещей, – замечательно, что мысль эта начинает в последнее время завоевывать себе поле и среди естествоиспытателей. Да будет позволено сообщить в пользу этого несколько свидетельств.

В своем богатом мыслями трактате о пределах естественно-научного познания (отпечатано в прибавлении к механико-физиологической теории учения о происхождении видов, 1884) ботаник Э. Ф. Негели решительно высказывается за мысль о всеобщем одушевлении. Он рассуждает, что, подобно тому как нет абсолютной пропасти между органической и неорганической материями, так нет ее и между одушевленными и неодушевленными телами; естествоиспытатель не может поступить иначе, как предположить, что то, что является в более запутанных образованиях, заложено в элементах. Аналогия в ряду физических явлений делает подобное толкование необходимым и в применении к внутренним явлениям. «С движениями раздражения в высшем мире животных ясно связано ощущение. Мы должны признать последнее и за остальным миром животных и не имеем никакого основания отрицать его у растений и неорганических тел. Ощущение поставляет нас в состояние удовольствия или неудовольствия. Вообще, чувство удовольствия возникает в том случае, когда естественным побуждениям дается удовлетворение, чувство же неудовольствия, – когда в таком удовлетворении отказывается. Так как все материальные явления слагаются из движений молекул и элементарных атомов, то удовольствие и неудовольствие должны иметь свое седалище в этих мельчайших частицах. Ощущение есть свойство белковой молекулы, и если оно присуще этой последней, то мы должны признать его и за молекулами остальных веществ. Если молекулы обладают чем-нибудь таким, что, хотя бы очень отдаленно, было родственно ощущению, то это должно быть удовольствие, когда они могут следовать притяжению и отталкиванию, их склонности и нерасположению; неудовольствие, когда они принуждаются к противоположному движению. Таким образом, одна и та же духовная связь переплетается через все материальные явления. Человеческий дух есть не что иное, как высшее развитие духовных явлений на нашей земле, всюду оживляющих и двигающих природу».

Ту же мысль высказывает Фр. Целънер. В главе об общих свойствах материи (в сочинении о кометах, 3 изд., стр. 105 и след.) он разбирает предположения, необходимые для постижимости природы. Он находит, что ощущения ставят нас перед альтернативой – «или отказаться навсегда от постижимости их, или увеличить гипотетически число общих свойств материи на одно такое, которое ставит простейшие и элементарные явления природы под один закономерно связанный с ним процесс ощущений». Он находит, что ограничивание способности ощущения более организованной материей есть просто следствие того, что материал нашей индукции слишком недостаточен. «Если бы мы были в состоянии, при помощи более тонко образованных органов ощущения, наблюдать группообразно распределенные молекулярные движения какого-нибудь кристалла, получающего в каком-нибудь месте сильное повреждение, то мы отказались бы, вероятно, от нашего суждения, что движения его происходят без одновременного возбуждения ощущений, как от нерешенного или во всяком случае очень гипотетичного». Он развивает эту мысль далее таким образом: «Все действия естественных существ определяются ощущением удовольствия и неудовольствия, и притом так, что движения внутри какой-нибудь одной замкнутой области явлений происходят таким образом, будто они преследуют бессознательную цель сведения на минимум суммы ощущений неудовольствия». Во всех материальных явлениях происходит или превращение силы напряжения в силу живую, или же обратное. Если допустить, что первое связано с удовольствием, а второе с неудовольствием, то уменьшение неудовольствия имело бы место в том случае, когда бы внутри какой-нибудь подвижной системы число столкновений было сведено на минимум; и следовательно, в эту сторону должна быть направлена тенденция, если ощущения должны иметь практическое значение.

С естественно-научной стороны наталкивает на это воззрение то обстоятельство, что органический и неорганический миры нельзя разорвать друг от друга: они образуют собою единую природу. С тех пор как биология отвергла жизненную силу как особое начало, привходящее в органических телах к физическим силам, жизнь проникла до элементарных образований, из которых состоит организм. Между деятельностями обеих форм телесного мира теперь нет более никакого принципиального различия. В конце концов, это одни и те же силы, действующие как в неорганических телах, так и в органических, с той только разницей, что в последних они выступают в сочетании, в высшей степени своеобразном и сложном. И в форме их деятельности нет никакого различия: все тела приводятся в движение внутренними силами, но по внешнему поводу. В органических телах, благодаря различию между импульсом и действием, мы обыкновенно выставляем на первый план более внутренние силы, в неорганических же, напротив, внешний повод. Но по существу нет никакого различия: если раздражение слухового нерва побуждает животное к вспрыгиванию, то это такое же механическое действие физических причин, как и то, когда один движущийся бильярдный шар с помощью толчка приводит в движение другой. Если теперь движения в одном случае сопровождаются явлениями ощущения, то непонятно, почему этого не может быть и в другом случае.

В самом деле, только старый предрассудок мешает многим физикам видеть это. Дюбуа-Реймон с очень большой решительностью отвергает жизненную силу. К частицам вещества в организмах не присоединяется никаких новых сил; старые силы исключительно действуют и здесь. «Поэтому разделение на так называемый органический и неорганический миры совершенно произвольно. Те, которые стремятся сохранить это разделение, которые проповедуют лжеучение о жизненной силе, – под какой бы то ни было формой, как бы обманчиво ни было оно замаскировано, – такие головы (они могут быть уверены в этом) никогда не проникали до пределов нашего познания[32]32
  Du-Bois-Reymond, Reden, II, 17.


[Закрыть]. Мне кажется, мы не будем несправедливы к знаменитому физиологу, если скажем, что границы нашего естественно-научного познания вовсе не лежат еще там, где он их устанавливает своим ignorabimus. Если он прав, утверждая, что в живых телах не привходят никакие новые силы, то он неправ, утверждая, что в первом ощущении какого-нибудь животного тела вступил в действительность абсолютно новый, до тех пор неслыханный элемент.

К натурфилософскому созерцанию присоединяется, как второй мотив, наводящий в наше время на мысль о всеодушевлении, гносеологическое соображение, которое начало мало-помалу подрывать старый наивный реализм и в кругу физиков. Раз тела суть явления, представления действительности в нашей чувствительности, которые, как таковые, имеют не абсолютное, а относительное существование, то поднимается вопрос: что есть само по себе то, что является? Или ему присуще лишь относительное существование? Или телесный мир есть чистая фантасмагория в моем сознании? Этого никто никогда не думал и никто никогда не будет думать. Следовательно, то, что является нам как тело, должно также быть и чем-то самим по себе. Что же это такое само по себе? Но по крайней мере на одном пункте мы знаем это: всякий знает о себе самом, что он такое помимо того, что он является другим, а также и себе самому, как органическое тело: он знает о себе как о чувствующем, хотящем, ощущающем, мыслящем существе. И это есть то, что он называет своим собственным я. И вот с этой точки зрения он истолковывает мир вне себя: одинаковые явления указывают на одинаковое внутреннее бытие. Всякому телу, представляющему собой подобным образом относительно замкнутую в самое себя систему явлений и деятельностей, он приписывает подобную, относительно замкнутую в самое себя внутреннюю жизнь: человеку, животному все приписывают душу. Философ видит, что останавливаться здесь нет никакого основания, даже никакой возможности, ибо утверждение: известные вещи – просто тела, ведет именно к той невыносимой точке зрения иллюзионизма. Он обладает в то же время мужеством, чтобы сказать парадокс: все тела одушевлены, – omnia quamvis diversis gradibus animata. Растение есть живое существо, следовательно – психофизическая система; клетка есть в известном смысле самостоятельное живое существо, следовательно, по отношению к ней будет иметь силу то же самое; молекула есть относительно замкнутая в себя система телесных явлений, множественность частей в теснейшем отношении, в разнообразном движении одна относительно другой и в то же время цельная совокупность по отношению к окружающей среде: и эту игру телесных явлений также надо будет понимать как указание на игру внутренних явлений. Мы не можем представить себе этого внутреннего мира in concreto, но мы построяем его в схематическом очерке как одинаково протяженный с физическим миром.

Я коснусь здесь еще одного вопроса, к которому мы возвратимся потом с другой стороны: существует ли, подобно низшей, объемлемой душевной жизни, также и высшая, более объемлющая душевная жизнь, чем та, которую переживаем мы? Подобно тому, как наше тело объемлет клетки как элементарные организмы, так мы допускаем, что наша душевная жизнь объемлет внутреннюю жизнь элементарных образований, включая ее в связь своего сознательного и бессознательного состава. Наше тело в свою очередь есть часть высшего единства, есть член совокупной жизни нашей планеты, а вместе с этой последней оно включено членом в еще более объемлющую космическую систему и, наконец, включено во вселенную. Включена ли и наша душевная жизнь в какое-нибудь высшее единство, в какую-нибудь более объемлющую систему сознания? Являются ли отдельные небесные тела (если остановиться прежде всего на этом) носителями единой внутренней жизни? Звезды, земля – одушевленные существа или нет? Поэты говорят о духе земли; есть ли это нечто более чем поэтическая метафора? Греческие философы, в том числе Платон и Аристотель, говорят о душах звезд: что это – последнее отражение грез детской фантазии или нечто более?[33]33
  Впрочем, кажется, что между земным духом в гетевской могучей трагедии, охватывающей собой небо, землю и подземное царство, и звездными духами греческой философии существует и историческая связь; она происходит через посредство фантастических космологических умозрений натурфилософов XVI столетия, как Парацельс, Агриппа Неттесгеймский, от которых гетевский Фауст заимствует астральных духов и все магически-спиритуалистическое воззрение на природу или разделяет его с ними, как их современник.


[Закрыть].

Было бы дерзким неразумием толковать об этих вещах в догматических формулах и доказательствах. Мне кажется однако, что, и не более уместен отрицательный догматизм. Кто знает землю только по глобусу, как шар из папки, или по книге, как большой комок с раскаленно-жидким содержимым и с тонкою твердою корой, тому, конечно, уже самый вопрос покажется смешным и нелепым. Кто, напротив того, живет в самой действительности, тому, если он хоть немножко обладает фантазией, не покажется чересчур уж странным представить себе землю как громадное оживленное существо.

Фехнер живет в этой мысли. Все в новых и новых оборотах вызывает он своих современников восстать наконец от сна и посмотреть на вещи ясными глазами: разве не живет земля действительно совокупно-общей жизнью? Разве все ее части, жидкое содержимое и твердая кора, океан и воздушная атмосфера не сомкнуты в одно великое целое, которое во всех своих частях движется разнообразно и все же гармонично? Прилив и отлив, день и ночь, лето и зима – разве это не жизненные ритмы, подобные тем, которые переживает единичная жизнь, – или, скорее, разве животные и растения с их малыми ритмическими явлениями жизни не принимают участия в великой жизни земли? в их сне и бодрствовании, цветении и увядании, в возникновении и прехождении не отражается разве жизнь земли? Ведь земля есть не просто лишь точка опоры, на которой живые существа – подобно зернам на току – встречаются случайно, а она есть материнское лоно, из которого они возникают. Животный и растительный мир – продукты земли; они остаются членами и органами ее жизни, так же, как клетки остаются членами и органами тела. Геолог конструирует историю земли, руководствуясь следами органических существ, производимых ею в каждую отдельную эпоху; географ описывает землю при помощи характернейших жизненных форм каждой зоны; они определяют собой впечатление, производимое ею на душу, и в немалой степени также и ее форму; их жизнь есть частичный процесс совокупно-общей жизни; материя течет постоянным током через органические тела. Каким образом существо, производящее все живущие и одушевленные существа и лелеющее их в себе как части своей жизни, – как может такое существо само не быть живым и одушевленным?

Конечно, на чувство, которое не открыто для живой деятельности вещей, такого рода соображения не произведут большого впечатления. Оно скажет: покажи мне мозг и нервы земли, тогда я поверю и в ее душу. Итак, если бы земное тело кроме мозгов всех животных имело еще особый мозг про себя, и глаза, и уши, и сердце, и желудок, и руки, и ноги, и кожу, и волосы, тогда ты действительно счел бы его за одушевленное существо? Но посмотри, какой нелепой вещью была бы земля в этом виде: животному нужны рот и желудок, но земле, как целому, они не нужны, ибо она не имеет надобности принимать в себя вещества извне; животное нуждается в глазах и ушах, чтобы охотиться за добычей и увертываться от преследователя, но земля не преследует и не бывает преследуема; животному нужны мозг и нервы, чтобы применять свои движения к окружающей среде, земля же находит свой путь через вселенную без такой помощи.

Но, скажешь ты, ее движение обусловлено ведь очевидно чисто физически, в однообразном круговороте она следует закону тяжести. А что лучшее могла бы она сделать, какое движение было бы целесообразнее для приобретения того, что ей нужно, т. е. света и теплоты в различной мере и ритмической смене, которые ей требуются для того, чтобы развивать свою своеобразную жизнь и достигать зрелости? Или она должна была бы, подобно животному, двигаться то туда, то сюда, а в промежутках между этим лежать неподвижной? Итак, не предписывай же ей того, что противно ее природе и ее космическому положению. Для нее достаточно ведь и разнообразно преломляемого движения на ее поверхности: движения в воздухе и воде, в животных и растительных телах. Свои же отношения к внешнему миру она урегулировала наилучшим и самым целесообразным образом. Или, может быть, закономерность движения, как таковая, исключает допущение, что так движущееся есть носитель явлений сознания? Ну, в таком случае, для наших физиологов, и особенно для материалистических философов между ними, вообще не существует никаких одушевленных тел; ведь они же так упорно настаивают на том, что все жизненные явления должны быть сведены на естественно-закономерное движение мельчайших частей.

Однако я отказываюсь от дальнейшего развития этих вещей. Тот, кто пожелает предаться им, найдет у Фехнера в «Zend-Avesta» остроумное и глубокомысленное руководство. Здесь все в новых и новых оборотах земля представляется перед глазами читателя как единое существо, в котором, подобно тому как и во всяком органическом теле, множественность и единство проникают и обусловливают друг друга. «Земля есть существо, которое в своих форме и веществах, в отношениях цели и действия единообразно связано в единое целое, которое в индивидуальной своеобразности своей завершено в самом себе; существо, вращающееся в себе и относительно самостоятельно противостоящее подобным, но не одинаковым существам; существо, которое по побуждению внешнего мира и соопределенности с ним развивается из самого себя, которое из своей собственной полноты и творческой силы в неистощимом разнообразии рождает частью закономерно возвращающиеся, частью недоступные вычислению новые действия; существо, которое, проходя через внешнее принуждение, развивает игру внутренней свободы; которое – так же как наше тело – меняется в частном, но остается постоянным в целом. Или, скорее, не только лишь так же, а несказанно более; она есть вполне все то, в чем наше тело является лишь членом; она есть постоянно то, чем наше тело является лишь мимоходом; она относится к нему как целое дерево относится к отдельному стеблю, как постоянное тело к преходящему небольшому органу» (Zend-Avesta, 1,179).

Что эти идеи не входят в состав нашего научного познания, это, конечно, не тайна и для Фехнера. Мы не можем представить органическую жизнь какой-нибудь планеты как жизнь растения, или описать ее внутреннюю жизнь как жизнь человека. Для нас остаются лишь неопределенные схемы представления, объять которые когда-нибудь в прочные понятия или наполнить их конкретными созерцаниями мы не имеем никакой надежды. Для собственно научной работы здесь нет почвы. Однако они дают нам одно: они напоминают нам о том, что астрономически-физическое созерцание не есть последнее и высшее созерцание вещей вообще, хотя бы оно и было последним доступным проведению в научной работе. Известным образом они пригодны и для того, чтобы перекинуть мост между научным созерцанием и религиозным. Ведь, естественно, если небесные тела, как таковые, суть носители единой душевной жизни, в которой душевная жизнь всех частичных существ исчезает как момент, то мы не остановимся на этом, а представим себе и их самих членами еще большего целого, космической жизни вселенной. Старинная мысль о мировой душе есть вершина всего этого миросозерцания: каждая телесная система есть носитель или тело внутренней жизни, система мира есть тело или явление Бога. Знание не достигает его; вера определяет его сущность в наглядных символах; однако же это созерцание устраняет отрицательный догматизм чисто-физического мировоззрения.

Таково было и намерение Канта. Объявляя природу явлением, он хотел открыть путь вере в сверхъестественное существо, являющееся в природе. Но он пренебрег срединными ступенями, он не пожелал опираться на данное; его резкое противопоставление явления и вещи в себе совершенно разрушает мост между знанием и верой. Фехнер созидает его снова; он исходит из ближайшего и известнейшего, и зли его двойственного вида – души и тела, чтобы, постоянно поднимаясь, идти к высшему и отдаленнейшему.

Таковы были бы последствия, к которым приводит параллелистическая теория отношения физического и психического. И этим могло бы быть побеждено материалистическое мировоззрение, – побеждено, конечно, не в том смысле, что оно оказалось бы совершенно ложно и безосновательно; оно, без сомнения, не таково; его требование, чтобы все действительное было представляемо физически, вполне основательно, и только что изложенное воззрение вполне удовлетворяет этому требованию; для физика необходимо предполагать весь мир как физическую связь, объемлющую всю действительность. Побежден же материализм в том смысле, что он представляется нам теперь как одностороннее созерцание действительности, способное к пополнению и нуждающееся в нем: всякая телесная действительность всегда и везде есть указание на внутренний мир, родственный тому, который мы переживаем в нас самих. И во всяком случае мы теперь скажем: во внутреннем мире, который, правда, дан нам непосредственно лишь на одном пункте, в самосознании, за пределами которого мы постигаем его только путем толкования, всегда неуверенного, а за пределами животного мира – только путем схематизирующего построения и идеализирующей символики, – во внутреннем мире нам обнаруживается природа действительного, как оно есть само по себе; телесный мир есть в сущности случайный вид, неадекватное представление действительности в нашей чувственности.

Это есть основное воззрение идеализма. Со времен Платона и вплоть до нашего времени оно характеризуется двумя положениями: телесный мир есть явление; то, что является в нем, есть нечто родственное нашей внутренней жизни.

В чем лежит основание того, что это воззрение, так обычное для философов, является для обыкновенного представления столь чуждым и невероятным?

Ближайшее основание этого, без сомнения, то, что обыкновенное представление находится под властью чувственного созерцания. Действительно только то, что видно; чего не видно, того нет. Вот схема, по которой всюду делается заключение. Так и здесь: мы видим внешнюю сторону, внутренней стороны мы не видим, мы должны добавлять ее мысленно. Поскольку заключение навязывается нам фактами, мы делаем его; там же, где к продолжению выводов побуждают одни лишь отвлеченные соображения, обыкновенное мышление тотчас же выпускает из рук нить. Требование мыслить далее за пределы данного, в том же направлении, которое намечено ему самим данным, – это требование истинктивно отклоняется им, как фантастическая, нарушающая спокойствие неуместность.

К этой инертности мысли присоединяются, однако, потом и положительные препятствия, затрудняющие дорогу к идеалистическому воззрению. Это прежде всего ложные представления о сущности и метафизическом строе душевной жизни. Оба следующие ниже отдела имеют в виду попытаться устранить их.