Текст книги "Книга Вечной Премудрости"

Из современников Сузо наибольшую близость символическому пониманию жизни Иисуса Христа и Его крестных мук в духе Бернарда Клервосского демонстрирует фламандский мистик Ян ван Рюйсбрук. В его сочинении «Духовный брак» прослеживается очевидная параллель взглядам великого цистерцианца. Впрочем, это и неудивительно. То, что «Духовный брак» своим замыслом, метафорическим и образным рядом во многом подражает проповедям на Песнь Песней св. Бернарда, неоднократно подчеркивалось многими исследователями. Для нас же любопытнее другое: две указанные позиции в рецепции св. Бернарда в мистических кругах на рубеже XIII и XIV вв. свидетельствуют о наличии по меньшей мере двух метафизических позиций мистического понимания Страстей Христовых – символической и экземпляристской. Одновременное существование этих двух позиций делало неизбежной ситуацию, при которой адепты каждой из них должны были отстаивать правоту собственных взглядов. Конечно, в мистических текстах не стоит искать таких же школьно дисциплинированных споров всех против всех, какие имели место в среде университетских схоластов.

Однако острота полемики была отнюдь не меньшей, а возможно, в силу отсутствия отчетливой жанровой и технической стандартизации полемических форм и условностей, гораздо более острой и непримиримой, хотя и не всегда заметной для постороннего взгляда. В действительности аргументов в защиту своей позиции и острых (хотя и специфически стилизованных) полемических выпадов в адрес оппонентов в сочинениях Генриха Сузо содержится предостаточно. Еще больше их в адрес немецкой мистики в целом у Яна ван Рюйсбрука.

Указанная близость Бернарда Клервосского и Яна ван Рюйсбрука становится особенно заметной, если обратить внимание на социальный аспект их учения о спасительном созерцании Страстей Христовых. Для Рюйсбрука, равно как и для Бернарда, совершенно следовать Христу могут далеко не все люди, но одни лишь избранные. При этом возможность такого избранничества социальна детерминирована. В полном смысле выстраивать свою жизнь на принципах подражания Христу можно лишь в монашеской общине: для Бернарда это цистерцианская община Клерво, для Рюйсбрука – конвент августинцев-каноников Грунендаля[57]57
  Bernardus Claraevallensis. In Septuagesima. Sermo 1, n. 1 // Opera. IV. 345, 11–16; Idem. In Quadragesima de Psalmo “Qui habitat”. Sermo 7, n. 6 // Opera. IV. 416; M. Diers. Bernhard von Clairvaux, S. 29, 54.


[Закрыть].

Для Сузо же путь к спасению менее детерминирован монашеским статусом. С его точки зрения, он в гораздо большей степени зависит от внутреннего расположения. Иначе говоря, решающими в вопросе спасения оказываются не внешние, но внутренние условия, не социальные, а индивидуальные характеристики человека. Учение Сузо ориентировано, таким образом, не только на монахов, но и на мирян, хотя оно и было создано прежде всего для монахов. Первая причина, по которой Генрих Сузо не считал возможным делать акцент на важности социального аспекта подражания Христу, на разработке определенных форм монашеской жизни, кроется, по-видимому, в том, что об уровне духовной жизни в современных ему монастырях он был крайне невысокого мнения. Другая причина состоит, видимо, в том, что, в отличие от старых орденов, у доминиканцев был так называемый «третий орден», членами которого (терциариями) являлись миряне, для которых выполнение монашеских обетов во всей их полноте было необязательно, да и невозможно. Поскольку во времена жизни Сузо терциариями становились многие бывшие бегины и бегинки, то подчеркивание несущественности социального статуса для дела спасения души имело важную пастырскую функцию. Следование одним лишь внешним правилам с точки зрения Сузо столь же порочно, как тщеславная погоня за внешними почестями и богатством. Поэтому, ориентируясь на разработанную Майстером Экхартом дихотомию «внутреннего» и «внешнего» человека, Сузо демонстрирует, что «школа Христова» предназначена преимущественно для человека внутреннего. Он полемически заостряет эту концепцию против тех извращений духовного символизма монашеской жизни, до которых в современных ему обителях деградировал идеал возвышенного служения великого цистерцианца. Таким образом, ориентация Генриха Сузо на мистическое учение и метафорическую образность св. Бернарда Клервосского является не просто механической рецепцией, но имеет характер полемически заостренной интерпретации, исторически актуальной в перспективе привлечения авторитета великого мистика для защиты учения самого Генриха Сузо, опиравшегося во многом на концепции Майстера Экхарта, далеко не во всем совпадавшие с идеями св. Бернарда.

(30) Подводя итог анализу влияния Бернарда Клервосского на Генриха Сузо, можно сказать, что последний преимущественно ориентируется в мистике великого цистерцианца на понимание центральной роли земного Иисуса, страдающего на Кресте, в приобщении к спасительной Божественной Премудрости. Земная жизнь Иисуса человеку, опутанному страданиями и чувственными страстями, ближе и понятнее всего. Поэтому через созерцание земной жизни Иисуса, подражание ей человек только и может возвыситься до духовной общности с Богом[58]58
  Bernardus Claraevallensis. Super Cantica Canticorum. Sermo 6, n. 8 // Opera. I. 29, 23–30, 8.


[Закрыть]. Созерцание распятого Иисуса приуготовляет к созерцанию Его в Славе Божьей[59]59
  Ibid. Sermo 45, n. 6 // Opera. II. 53, 3-54, 3.


[Закрыть]. В своем понимании Страстей Христовых Генрих Сузо также придерживается этой формулы св. Бернарда[60]60
  Hor 372, 3 sq.; 383, 19 sq.


[Закрыть].

e. Генрих Сузо и Бонавентура

Помимо ап. Павла и Бернарда Клервосского, в христоцентрич-ной мистике Страстей Христовых, представленной в сочинениях Генриха Сузо, прослеживается заметное влияние Бонавентуры. Исследования К. Ру продемонстрировали, что начиная с XIII в. немецкоязычная мистика находилась под сильным влиянием переводов и парафраз великого францисканского учителя, и это влияние отнюдь не ограничивалось одними лишь францисканскими кругами[61]61
  K. Ruh. Franziskanisches Schrifttum im deutschen Mittelalter. Band I. Mdnchen: C.H. Beck, 1965; Band II. Mdnchen und Zdrich: Artemis Verlag, 1985; idem. Bonaventura deutsch. Ein Beitrag zur deutschen Franziskaner-Mystik und – Scholastik. Bern: Franke Verlag, 1956.


[Закрыть]. Важно отметить, что Бонавентура повлиял в Германии не столько на академические круги и латиноязычное богословие, сколько на монастырскую практику и народную мистику. По наблюдению Мюксхофа, большая часть немецких переводов сочинений Бонавентуры встречается в так называемых мистических сборниках, различных по своему содержанию и происхождению и имевших самое широкое хождение[62]62
  M. Muckshoff Der Einfluss des hl. Bonaventura, S. 230, 234 sq.


[Закрыть]. В этом смысле обращение Генриха Сузо к семантике Бонавентуры выглядит вполне адекватным обращением к тому языку, на котором уже задолго до него писали и думали мистические круги Германии.

Следует заметить, что Генрих Сузо был не единственным доминиканцем, обращавшимся к наследию великого францисканского наставника. Еще до него учение Бонавентуры активно использовал в своем сочинении «Compendium theologicae veritatis» доминиканский богослов Гуго Рипелин из Страсбурга. В значительной своей части это сочинение ориентируется на «Breviloquium» Бонавентуры. В немецких землях сочинение Гуго Рипелина получило весьма широкое распространение[63]63
  G. Steer. Hugo Ripelin von Strafiburg. Zur Rezeptions– und Wirkungsgeschichte des „Compendium theotogicae veritatis“ im deutschen Spatmittelalter. Tdbingen, 1981.


[Закрыть].

И все же для индивидуальной эволюции взглядов Генриха Сузо такой поворот доминиканского томизма к августинизму Бонавен-туры представляется странным. В самом деле, почему учившийся в кельнском Studium generate доминиканец, ученик Майстера Эк-харта, отчаянно защищавший своего учителя, вдруг становится сторонником учения другой школы, взгляды которой существенно расходились с позицией Экхарта?

Определенно можно говорить о том, что из всего наследия Бо-навентуры наибольшее влияние на Генриха Сузо оказали идеи, содержащиеся в двух трактатах францисканца: «Путеводителе души к Богу» («Itinerarium mentis in Deum») и пространное жизнеописание св. Франциска Ассизского, известное под названием «Legenda maior». Не исключено, что к тексту «Путеводителя» в сочинениях Генриха Сузо восходят и многие пассажи, кажущиеся на первый взгляд общими местами и парафразами классических сюжетов, заимствованных, например, у Аристотеля[64]64
  Например, образ летучей мыши, встречающейся в «Жизнеописании» Генриха Сузо (Vita 177, 6—20), идентичен такому же образу в «Путеводителе души к Богу» Бонавентуры: Бонавентура. Путеводитель души к Богу / пер. с латинского, вступительная статья и комментарии В.Л. Задворного. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1993, с. 126–127. Последний является, очевидно, парафразой соответствующего места из «Метафизики» Аристотеля (кн. 2, гл. 1, 993 b, 9—10): «…Действительно, каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего».


[Закрыть]. Согласно Бизе, «Путеводитель» послужил образцом для «Жизнеописания» Сузо. События собственной жизни, о которых рассказывает в этом сочинении Сузо, в значительной степени выстроены в соответствии с этапами восхождения к Богу, как их описывает Бонавентура в «Путеводителе»[65]65
  J.A. Bizet. Die geistesgeschichtliche Bedeutung der deutschen Mystik // DVfLG. 40. 1966, S. 309.


[Закрыть]. Очевидным свидетельством влияния Бонавентуры на Генриха Сузо является заключительная часть его «Жизнеописания», где он почти дословно цитирует ряд пассажей из пятой и шестой глав «Путеводителя».

Между тем, при всем несомненном влиянии «Путеводителя» Бонавентуры на Генриха Сузо доминиканец отказывается строго следовать главному структурному элементу мистической концепции францисканского учителя, а именно – он не воспроизводит строгую последовательность ступеней восхождения к Богу. Акцент у него смещается на созерцание Страстей Христовых и подражание Христу, обращение к Которому уже означает, что человек вступает на путь, по которому уверенно приходит к Богу. Согласно Бонавентуре, к единству с Богом ведет ряд ступеней, которые необходимо последовательно преодолеть. При этом единство человека с Богом мыслится изначально, не только как цель, но и как условие такого восхождения. По мере восхождения это единство лишь проясняется во всей своей действенной силе[66]66
  Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993, с. 152–153: «Последовательно наша душа созерцает Бога в окружающем мире через следы и в следах, в себе – через образ и в образе, выше себя – через отражение божественного света, отсвечивающего в нашей душе, и в самом свете, в соответствии с возможностями нашего положения как паломников в этой жизни и подготовленностью нашей души. Когда же душа наконец достигнет шестой ступени, чтобы узреть в высшем Первоистоке, в посреднике между Богом и людьми, Иисусе Христе, то, подобное чему в творении вообще невозможно найти и что превосходит возможности человеческого понимания, остается нам только то, чтобы это умозрение перешло и вышло за пределы не только этого воспринимаемого чувствами мира, но и поднялось также и над уровнем души. В этом переходе Христос – это путь и дверь, Христос – это лестница и судно, а также сень над ковчегом Завета и “тайна, скрывавшаяся от вечности”».


[Закрыть]. В сочинениях Генриха Сузо содержится лишь один-единственный пассаж, отдаленно напоминающий схему восхождения души к Богу Бонавентуры[67]67
  В «Книге Вечной Премудрости»: BdEW 203, 47.


[Закрыть]. Однако в этом космологически структурированном фрагменте ступени прописаны все же не так четко и не столь разнообразно, как у Бонавентуры. Кроме того, Сузо не рассматривает эти ступени как ряд зеркальных отражений низшими уровнями бытия более высоких уровней – в виде следов, образов и подобий, самих по себе непроницаемых. У Сузо все они словно бы прозрачны, и, устремивши свой взор к Богу, человеческая душа сразу видит свою цель. Обращение к Богу начинается у Сузо с созерцания Страстей Христовых и подражания им. Этот процесс сопровождается обращением к «внутреннему человеку», и в этом «внутреннем человеке» и происходит встреча человека с Богом. Кроме того, само мистическое единство описывается Сузо не так ярко и подробно, как это имеет место у Бонавентуры. Эти существенные отличия позволяют говорить о том, что, несмотря на существенные заимствования из идейного наследия и лексикона Бонавентуры, интровертивная мистика[68]68
  О понятиях «интровертивная мистика» и «экстравертивная мистика» см.: E.R. Dodds. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some Aspects of Religious Experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge: Cambridge University Press, 1965, p. 69–94. Перевод на русский язык см.: Э.Р. Доддс. Язычник и христианин в смутное время: Некоторые аспекты религиозных практик в период от Марка Аврелия до Константина / Пер. с английского А.Д. Пантелеева и А.В. Петрова; общ. ред. Ю.С. Довженко. СПб.: ИЦ «Гуманитарная Академия», 2003, с. 118–156.


[Закрыть] Сузо ориентируется, скорее, на Майстера Экхарта и Августина, нежели, как полагают М. Мюксхоф и К. Ру, строго следует схемам Бонавентуры. Там же, где встречаются определенные параллели с концепциями Бонавентуры, как, например, в приведенном примере из «Жизнеописания», речь в действительности идет об общих местах, встречающихся не только у Бонавентуры, но и у Майстера Экхарта.

И все же благодаря «Legenda maior» в сочинения Генриха Сузо проникают некоторые специфические идеи францисканской мистики вообще и мистики Бонавентуры в частности. Во-первых, это представление о «духовном браке» (connubium spirituale). В гораздо большей степени, чем на Генриха Сузо, эта концепция повлияла на формирование мистического учения Яна ван Рюйсбрука, влияние Бонавентуры на которого было, по-видимому, решающим, хотя, скорее всего, опосредованным. Однако на Генриха Сузо «Legenda maior» повлияла в одном существенном моменте, который характеризует специфику францисканского представления о духовном браке. Речь идет о духовном браке св. Франциска с Бедностью, символизирующей распятого Христа. Невеста в данном случае – не душа человека вообще, а вполне конкретная человеческая личность, конкретный живой человек (св. Франциск), любовь которого к Христу описывается не посредством метафор, имеющих некий вневременной и внеземной метафизический смысл, но представлена как цепь биографических событий, к тому же еще и документально засвидетельствованных, наполненных колоритной исторической фактурой. Таким пониманием любви конкретного живого человека к распятому Христу проникнуто и «Жизнеописание» Генриха Сузо[69]69
  Bonaventura. Legenda maior, c. II, n. 4 // Opera omnia. VIII. 508; M. Muckshoff. Der Einfluss des hl. Bonaventura, S. 264; Сузо: Vita 39, 2; 44, 25; 66, 2.


[Закрыть].

Во-вторых, описанная посредством насыщенной цепи исторических событий земная жизнь возлюбившего Христа человека и у Бонавентуры, и у Сузо ориентируется на configuratio et transforma-tio cum Christo crucifixo[70]70
  M. Muckshoff. Der Einfluss des hl. Bonaventura, S. 264.


[Закрыть]. В этом находит свою совершенную форму подражание Христу. Для Бонавентуры таким configuratio являются, прежде всего, стигматы св. Франциска[71]71
  Bonaventura. Legenda maior, prol. n. 2, c. XIII // Opera omnia. VIII. 504 sq., 542545.


[Закрыть]. В «Жизнеописании» Сузо параллелью этого служит запечатление Служителем Вечной Премудрости на своем теле имени Иисуса Христа[72]72
  Vita 15, 1-35.


[Закрыть].

В-третьих, любопытной параллелью между «Legenda maior» Бо-навентуры и «Жизнеописанием» Сузо является также представление о духовном рыцарстве. В «Legenda maior» Бонавентура атрибутирует духовное рыцарство св. Франциску[73]73
  Bonaventura. Legenda maior, c. I, n. 3 // Opera omnia. VIII. 506.


[Закрыть]. Соответствующие пассажи относительно понимания Генрихом Сузо своего призвания как духовного рыцарства можно встретить и в его «Жизнеопи-сании»[74]74
  Vita 55, 22–26; 149, 15-150, 3.


[Закрыть]. Оба автора единодушны в том, что духовное рыцарство проявляется, прежде всего, в стойком перенесении невзгод, поношений и унижений ради Христа[75]75
  Bonaventura. Legenda maior, c. II, n. 2–6 // Opera omnia. VIII. 508 sq.; Сузо: Vita 66, 3 sq.; 67, 5 sqq.; 119, 1 sqq.; 130, 1 sq.


[Закрыть].

Но наибольшее влияние наследия Бонавентуры на Генриха Сузо прослеживается в трактовке фигуры распятого Христа. Для Бонавентуры это центральный образ большинства его сочинений. Начало многих из них отмечено упоминанием крестных мук и словами почитания Страстей Христовых[76]76
  Об этом см.: B. Strack. Das Leiden Christi, S. 130–147; R. Guardini. Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlosung. Ddsseldorf, 1921, S. 4; E. Schlund. Augustinus und Bonaventura – eine geistesgeschichtliche Parallele // 5. Lektorenkonferenz der deutschen Franziskaner ffir Philosophie und Theologie, Schwaz/T irol 3. -7. September 1929. Werl/Westf., 1930, S. 184 sq.; Longpre, Ephrem, OFM. La theologie mystique de saint Bonaventure // AFH. 14. 1921, p. 68–72; J.-Fr. Bonnefoy. Le Saint-Esprit et ses dons selon saint Bonaventure (fitudes de philosophie medievale, 10). Paris, 1929, p. 200 sq.; S. Grunewald. Franziskanische Mystik. Versuch zu einer Darstellung mit besonderer Berncksichtigung des hl. Bonaventura. Mdnchen, 1932, p. 60, 68; F. Imle. Die Passionsminne im Franziskanerorden. Werl/Westf., 1924.


[Закрыть]. Центральное значение фигура распятого Христа имеет в «Путеводителе души к Богу», что отмечается уже в прологе этого сочинения[77]77
  Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993, с. 42–45.


[Закрыть]. И в дальнейшем на всем протяжении трактата говорится о том, что «Христос – это путь и дверь, Христос – это лестница и судно, а также сень над ковчегом Завета и “тайна, скрывавшаяся от вечности”»[78]78
  Там же, с. 152–153. См. там же, с. 43, 45: «Нет иного пути к этому, кроме как пути пламенной любви к распятому Христу, именно благодаря ей Павел “восхищен был до третьего неба”, и именно она настолько преобразила его во Христе, что он сказал: “Я сораспялся Христу, и уже не я живу, но живет во мне Христос”. Эта любовь завладела душой святого Франциска до такой степени, что дух вошел в плоть, когда на протяжении двух последних лет своей жизни он носил на своем теле священные стигматы Страданий Христовых. Итак, образ шести крыльев серафима олицетворяет шесть ступеней озарения, начинающихся в сотворенном мире и ведущих к Богу, к Которому никто не войдет иначе, как через Христа распятого».


[Закрыть]. Но и в своей вселенской функции Христос – это, прежде всего, Христос распятый и страдающий[79]79
  Bonaventura. Itinerarium, c. VII, n. 6 // Opera omnia. V. 313: transeamus cum Christo crucifixo ex hoc mundo ad Patrem. Русский перевод см.: Бонавентура. Путеводитель души к Богу. М., 1993, с. 159: «Перейдем вместе с распятым Христом “от мира сего к Отцу” (Ин 13, 1)».


[Закрыть]. В сочинении «Soliloquium» Бонавентура говорит о четырех духовных созерцаниях, связанных с четырьмя концами Креста, на котором был распят Христос. Цель этих созерцаний – сообразовать возлюбившую Бога душу с ее распятым Женихом-Христом[80]80
  Bonaventura. Soliloquium, Prol., n. 2 // Opera omnia. VIII. 29a.


[Закрыть]. В сочинении «Triplex via» созерцание Креста понимается как центр всякого духовного созерцания (contemplatio) вообще[81]81
  Bonaventura. De triplici via, III, 3, n. 3 sqq. // Opera omnia. VIII. 12b-14a.


[Закрыть]. В других сочинениях, имеющих более практическую и аскетическую направленность, Бонавентура описывает Страсти Христовы более предметно и подробно. Образцы этих детальных созерцаний крестных мук содержатся в шестой главе сочинения «De perfectione vitae ad sorores», а также в «Lignum vitae», где земная жизнь Христа и его мучительная смерть на Кресте созерцаются как этапы универсального крестного пути[82]82
  Bonaventura. Opera omnia. VIII. 68–87.


[Закрыть]. Наиболее близкие параллели с описанием Страстей Христовых у Генриха Сузо можно обнаружить в тексте сочинения Бонавентуры «Officium depassione Christi»[83]83
  Bonaventura. Opera omnia. VIII. 152a.


[Закрыть]. Страсти Христовы представлены здесь в хронологическом порядке, начиная с заключения Иисуса под стражу до положения Его во Гроб. Эта последовательность является для верующего последовательностью созерцательных актов[84]84
  B. Strack. Das Leiden Christi, S. 131; R. Guardini. Die Lehre des hl. Bonaventura, S. 64–67.


[Закрыть]. Похожее понимание созерцания Страстей Христовых демонстрируют и сочинения Сузо[85]85
  BdEW 314, 11–16: Swer begert, kurzlich, eigenlich und begirlich kunnen betrachten nah dem minneklichen lidenne unsers herren Jesu Cristi, an dem alles unser heil lit, und sinem manigvaltigen lidenne begert dankber sin, der sol dis hundert betrahtunge, die hie nach usgenommenlich stant, sunder nach den sinnen, die in den kurzen worten sint begriffen, usnan lernen («Тому, кто желает быстро, несомненно и целеустремленно перейти к созерцанию достолюбезных Страстей Господа нашего Иисуса Христа, в Котором заключено все наше спасение, и выразить всю благодарность многообразным страданиям Его, следует тщательно научиться ста созерцаниям, которые приводятся далее, особенно же – тому смыслу, который заключен в немногих словах, помещенных ниже»).


[Закрыть].

Впрочем, в отличие от Сузо, под Страстями Христовыми Бона-вентура понимает не только крестные муки, но весь жизненный путь Христа, следуя в этом, скорее всего, Бернарду Клервосскому[86]86
  B. Strack. Das Leiden Christi, S. 131, 134, 140; R. Guardini. Die Lehre des hl. Bonaventura, S. 7.


[Закрыть]. Сузо же концентрируется на созерцании Христа распятого; в других событиях земной жизни Иисуса он видит лишь символическое приуготовление к подлинному величию крестных мук. Эта специфическая концентрация христологии Сузо на крестных муках призвана подчеркнуть главный тезис его учения: лишь Крест дарует спасение, и только через него можно прийти к Богу. Это положение, не чуждое, впрочем, Бернарду Клервосскому и Бонавентуре, достигает в сочинениях Генриха Сузо непревзойденной чистоты и интенсивности. В сочинении «De perfectione vitae ad sorores» Бонавентура трактует распятого Христа как образец для подражания. Созерцание Его крестных мук понимается им как путь к совершенству, как образ жизни, единственно достойный искренне желающего спастись человека[87]87
  Bonaventura. De perfectione vitae ad sorores, c. VI, n. 9 // Opera omnia. VIII. 122b—123a; R. Guardini. Die Lehre des hl. Bonaventura, S. 7.


[Закрыть]. Генрих Сузо также усматривает в созерцании Страстей Христовых образ жизненного пути человека, прежде всего, себя самого.

Для многих исследователей творчества Генриха Сузо его поворот в зрелых сочинениях к учению Бонавентуры означает разрыв с философией Майстера Экхарта и кладет начало нового самостоятельного этапа развития его собственной оригинальной мистики. Так понимает эволюцию взглядов Генриха Сузо Курт Ру, для которого обращение Сузо к мистике Страстей Христовых в духе Бонавентуры означало удаление от логоцентрической мистики в духе Экхарта[88]88
  K. Ruh. Zur Grundlegung einer Geschichte der franziskanischen Mystik // Altdeutsche und altniederlandische Mystik / Hrsg. von Kurt Ruh (Wege der Forschung. Bd. 23). Darmstadt, 1964, S. 265.


[Закрыть]. Близких позиций придерживаются Мюксхоф и Пиш[89]89
  M. Muckshoff. Der Einfluss des hl. Bonaventura, S. 240; H. Piesch. Seuses “Bfichlein der Wahrheit” und Meister Eckhart // Heinrich Seuse. Studien zum 600. Todestag (1366–1966) / Hrsg. von E.M. Filthaut. Koln, 1966, S. 91-133.


[Закрыть]. Следует обратить внимание на то, что сама эта концепция радикального переворота во взглядах Сузо в зрелый период базируется на интерпретационной модели, противопоставляющей интеллек-туалистскую логоцентрическую мистику Экхарта христоцентрич-ной мистике, адептами которой являются Бонавентура и Бернард Клервосский. Такое разделение, обоснованное еще в диссертации Йозефа Бернхарта 1912 года[90]90
  Bernhart Joseph. Bernhardische und Eckhartische Mystik in ihren Beziehungen und Gegensatzen // Bernhart Joseph. Die philosophische Mystik des Mittelalters von ihren antiken Ursprnngen bis zur Renaissance. Mit Schriften und Beitragen zum Thema aus den Jahren 1912–1969 / Hrsg. von Manfred Weitlauff. Weissenhorn: Anton H. Konrad Verlag, 2000, S. 383–494.


[Закрыть], представляется определенным упрощением даже для характеристики мистики Экхарта и Бонавен-туры. Для понимания же творчества Генриха Сузо она выглядит совершенно непродуктивной. Более интересной представляется позиция издателя сочинений Генриха Сузо Бильмейера, считавшего логоцентрические и христоцентрические элементы лишь двумя линиями одного и того же мистического учения, над которым Генрих Сузо работал в зрелые годы. Если бы в сознании Сузо действительно произошел радикальный слом, то как объяснить, что в его зрелых сочинениях, прежде всего в «Книге Вечной Премудрости» и «Жизнеописании», есть пассажи как близкие Экхарту и даже защищающие его (Vita 99, 14; 354, 5), так и отходящие от экхартовского логоцентризма и приближающиеся к персоналистическому христоцентризму в духе Бонавентуры (Vita 22, 28; 63, 4; 99, 20).

М. Мюксхоф, исследовавший влияние Бонавентуры на немецкую мистику, главную причину этого усматривает в том, что Бонавентура помог Сузо разобраться в тех вопросах единения человеческой души с Богом, которые у Майстера Экхарта выглядели крайне запутанными, туманными и порой балансировали на грани ереси[91]91
  M. Muckshoff. Der Einfluss des hl. Bonaventura, S. 256.


[Закрыть]. В отличие от характерной для Экхарта сложной онтологизированной игры в метафизические аналогии, Бонавентура продемонстрировал более простой путь решения проблемы единения с Богом, поставив во главу угла созерцание крестных мук Христа и постоянное размышление о них. Иначе говоря, Бонавентура исходил в решении данного вопроса не из понятия божественной сущности и возможной связи с ней человека, как это делал Майстер Эк-харт, но из реальности человеческой природы, того единственного, что близко каждому человеку в фигуре земного Христа и что самым очевидным, не расходящимся с повседневным опытом образом связывает существование человека с божественной сущностью. При этом он последовательно избегает необходимости смешивать природу Бога с природой творений.

Такое объяснение имело следующие важные преимущества. Во-первых, оно позволяло избежать опасности впадения в пантеизм, за который судили многих бегардов и в котором обвиняли также Майстера Экхарта. Во-вторых, это позволяло сделать мистическое учение, сохраняющее все признаки ортодоксальности, более понятным, доступным и практически удобным для широкой публики, не допуская его вульгаризации и не утрачивая его глубины и требуемой интеллектуалами фундированной академичности.

В самом деле, начиная с определенного момента своего интеллектуального и духовного развития, а именно вступая в зрелый период своего творчества, Генрих Сузо начинает сознательно ориентироваться на наследие Бонавентуры, непосредственное влияние сочинений которого в текстах доминиканца становится все более заметным[92]92
  Ibid, S. 277.


[Закрыть]. На Генриха Сузо Бонавентура оказал несомненное влияние своим пониманием фигуры распятого Христа. Францисканская духовность подчеркивала в земном Христе не столько телесные, жизненные, чувственные моменты, что было свойственно Бернарду Клервосскому, сколько делала акцент на личности живого человека, бедняка, пострадавшего за любовь к людям. Подражать именно такому образу Христа призывал св. Франциск Ассизский. Этим образцом духовной жизни, который показал основатель ордена, руководствовался и Бонавентура. В его персоналистически ориентированной христологии речь уже идет не просто об imitatio Christi, но о conformatio et configuratio cum Christo crucifixo как цели imitatio.

Но для Сузо важно также было и то философское обоснование, которое Бонавентура дает своей христологии. Основанием в данном случае выступал христианский неоплатонизм традиции Дионисия Ареопагита, близкий также и философии Майстера Экхарта. Хотя Бонавентура трактовал наследие Дионисия иначе, чем это делал Майстер Экхарт, общий авторитет дает Сузо основание не столько противопоставлять неоплатонические элементы францисканской и доминиканской мистики, сколько стремиться к тому, чтобы обнаружить и продемонстрировать их общность в рамках развиваемой им philosophia spiritualis.

В соответствии с тем, как исследователи понимают степень и характер влияния Бонавентуры на Генриха Сузо, они предлагают различные варианты периодизации его творчества. Так, Курт Ру различает в эволюции взглядов Генриха Сузо три фазы. Первая характеризует Сузо как ученика Майстера Экхарта. Центральной для этой ранней фазы является «Книга истины». Затем на второй фазе следует поворот к христоцентричной мистике св. Бернарда Клер-восского. В этот период Сузо пишет «Книгу Вечной Премудрости» и первую часть своего «Жизнеописания». Если К. Ру прав, то в его схему удачно вписывается и небольшой фрагмент «Книги Вечной Премудрости», известный как «Книга Любви», который, по мнению некоторых исследователей, мог являться ранним наброском этого сочинения[93]93
  Подробнее см.: М.Л. Хорьков. Генрих Сузо: Мистик с Бодензее // Генрих Сузо. Книга Истины. Книга Любви / Пер. со средневерхненемецкого М.Л. Хорькова. СПб.: Алетейя, 2003, с. 31–33.


[Закрыть]. Затем, когда Сузо писал вторую часть своего «Жизнеописания», он стал более склоняться к мистике Бонавентуры. Это означало наступление третьей фазы в эволюции его воззрений.

В этой эволюции, ознаменовавшейся отходом от Экхарта в сторону традиций францисканской мистики, дают о себе знать общие тенденции развития немецкой мистики XIII–XIV вв. Еще в XIII в. основными мистическими текстами на немецком языке, широко распространившимися в Германии, были именно тексты францисканцев, как оригинальные, так и переводные. Среди последних немалое место занимали и сочинения Бонавентуры, как подлинные, так и приписывавшиеся ему. Философско-богословское творчество мистиков-доминиканцев (Майстера Экхарта, Иоганна Таулера и раннего Генриха Сузо) не смогло вытеснить или серьезно трансформировать уже сформировавшийся и широко распространившийся в народной среде францисканский мистический субстрат. Поэтому Генрих Сузо и восстановил его в правах в своем творчестве. Разумеется, он не стал, так сказать, «францисканским мистиком». Он лишь попытался соединить на немецкой почве две значимые мистические традиции – францисканскую и доминиканскую, обогатив интеллектуальную проницательность доминиканцев проникновенной францисканской духовностью со свойственным ей колоритным образным языком[94]94
  Курт Ру полагает, что причина подобного сближения францисканской и доминиканской мистики, возможно, заключается в том, что мистика доми-


[Закрыть]. В известной степени это было сделать несложно, потому что обе традиции в той или иной степени опирались на августинизм, хотя и неодинаковым образом.

Помимо этого необходимо учитывать еще один важный фактор. В Средние века явные параллели и прямое некритическое цитирование не обязательно означали общность позиций, преемство, ученичество. Зачастую, лишь обозначая посредством цитирования какого-либо авторитета тему, автор делает это с целью пересмотра позиций этого авторитета, т. е. ради своего рода критики, которая, особенно если авторитет был непререкаем, могла быть только завуалированной, подспудной, заметной лишь глазу посвященного. Такой метод критики через следование традиции был весьма распространен, особенно в мистической литературе, где полемика по школьным правилам была просто неуместной.

В отличие от К. Ру Мюксхоф не считает «бернардовскую» фазу самостоятельным этапом духовного развития Сузо и складывания его специфического мистического учения. Он выделяет два этапа. Первый характеризуется влиянием на Сузо Майстера Экхарта, второй – Бонавентуры. Такое двухэтапное членение лишь подчеркивает якобы имевшую место радикальную перемену во взглядах Сузо, трактуя ее, не больше и не меньше, как полный разрыв с Экхартом, и вынуждает понимать влияние Бонавентуры на позднего Генриха Сузо почти как влияние учителя на ученика. В рамках такого понимания «Жизнеописание» и особенно «Horologium Sapientiae» трактуются как сочинения, написанные исключительно в традиции Бонавентуры. Свою позицию Мюксхоф обосновывает тем, что с сочинениями св. Бернарда Сузо, по его мнению, познакомился через немецкие переводы Бонавентуры, в которых францисканский мастер многократно ссылается на цистерцианского наставника. Большого различия между учением Бернарда Клервосского и Бонавентуры в сочинениях Сузо не прослеживается. Сузо воспринимал их в рамках одной общей традиции. Такой подход приводит Мюксхофа к выводу о том, что на формирование мистики Генриха

Сузо решающее влияние оказала именно францисканская традиция. Роль же остальных, включая и Майстера Экхарта, была минимальной[95]95
  никанцев была мистике францисканцев ближе, чем их схоластика, особенно после того, как с 1278 г. доминиканским учителям было предписано строго придерживаться в преподавании томистской доктрины: K. Ruh. Bonaventura deutsch, S. 51.


[Закрыть]. Правда, при этом Мюксхоф совершенно не объясняет, почему столь радикальная переориентация Сузо на францисканскую традицию осталась незамеченной ни для самого Генриха Сузо, ни для его ближайшего окружения.

В действительности то учение, для поддержания авторитета которого Генрих Сузо обращается к цитированию пассажей из сочинений великого францисканца, оказывается учением не Бо-навентуры, но самого Сузо, до конца своих дней продолжавшего оставаться учеником Экхарта. Несмотря на существенное влияние Бонавентуры на развитую Генрихом Сузо теологию Страстей Христовых, последнего нельзя назвать в полной мере последователем Бонавентуры, а тем более его учеником. Мысли, для выражения которых Сузо прибегает к языку Бонавентуры, – это мысли, более близкие Экхарту, нежели Бонавентуре. Интерпретаторская работа, которую проделывает Сузо, заключалась в том, чтобы сблизить идеи Экхарта с языком Бонавентуры, чтобы продемонстрировать близость мистических учений великого доминиканца и великого францисканца. Цель этой операции заключалась не в том, чтобы превратить Бонавентуру в «своего» (как мистик, Бонавентура уже давно был для немецких доминиканцев вполне «своим»), но в том, чтобы сделать учение осужденного Экхарта приемлемым для мистически настроенных кругов, прежде всего – для самих доминиканцев.

Подчеркиваемая Мюксхофом близость сочинений зрелого и позднего Сузо францисканской традиции если и проявилась заметно, то произошло это, по-видимому, не столько с самим Сузо, сколько при позднейшей рецепции его текстов. Особенно заметно это на примере рукописного сборника M I 476 библиотеки Зальцбургского университета, созданного, судя по всему, во францисканском монастыре Базеля в первой половине XV в. Существенную часть этого манускрипта составляют сочинения доминиканских мистиков: Майстера Экхарта, Иоганна Таулера, Генриха Сузо. Все они представлены во фрагментах, перемешанных с извлечениями из сочинений (подлинных и приписываемых) Бернарда Клервосского, Бонавентуры, Августина и других средневековых авторитетов и учителей. Только одна-единственная включенная в сборник книга переписана целиком – «Книги Вечной Премудрости» Генриха Сузо. Любопытно, что и весь сборник концентрически выстроен вокруг «Книги Вечной Премудрости» и примыкающих к ней фрагментов «Жизнеописания» Сузо, самых ранних частей этого сборника. Позднее эти тексты были дополнены другими фрагментами, оказавшись тем самым вписанными в интерпретационный контекст августинистской и францисканской мистики, который они структурно, вследствие своего места в сборнике, должны были организовывать в глазах читателя.

О неудовлетворительности двух приведенных схем периодизации творчества Генриха Сузо, представляющих во многом поверхностные в своей схематичности обобщения, говорят следующие два обстоятельства.

1) Зрелые сочинения Сузо («Жизнеописание», «Книга Вечной Премудрости», «Horologium Sapientiae») свидетельствуют не столько о доминировании какого-то одного идейного влияния (Бернарда Клервосского и/или Бонавентуры), сколько представляют собой сложную комбинацию различных влияний. Построение периодизации творчества Генриха Сузо по принципу «влияний» мешает адекватно разглядеть и точно определить специфику оригинальности собственного учения Сузо, который далеко не был подражателем или, выражаясь более корректно, узким последователем того или иного определенного мыслителя. Сравнивая Сузо, к примеру, с Бонавентурой, нельзя не заметить, что христоцентричный персонализм францисканского учителя, сохраняя свое основное содержание, расцвечивается у Сузо яркими красками драматически организованного диалога, персонажи которого не столько репрезентируют некую идею, тем более идею им чуждую, сколько напряженно и порой непредсказуемо создают ее, драпируя под традицию.

2) О решающем изменении в мировоззрении Сузо, ознаменованном его поворотом от экхартианского учения к идеям Бернарда Клервосского и Бонавентуры, ничего не сообщают ни сам Генрих Сузо, ни его ближайшее окружение. Трактовать же глубокий внутренний переворот, о котором сам Сузо неоднократно упоминает как о центральном эпизоде своего духовного развития, случившемся с Сузо в молодости и заставившем его обратиться от внешнего к внутреннему следованию Богу, как переход от одной теории к другой представляется совершенно некорректным.

Во-первых, об этом перевороте как о глубоком внутреннем потрясении повествуют не только «Книга Вечной Премудрости», «Жизнеописание» и «Horologium Sapientiae», но и раннее сочинение Сузо – «Книга Истины», в которой данный поворот описывается как глубокое и сильное внутреннее потрясение (ein kreftiger inschlag)[96]96
  BdW (Sturlese-Blumrich), S. 2–3.


[Закрыть]. Однако этот случившийся с Сузо в молодости (не в зрелом возрасте!) глубокий внутренний переворот не увел его от Экхар-та, но, напротив, привел к нему, навсегда сделав Майстера несомненным и главным учителем Сузо. «Книга Истины» целиком проникнута идеями Экхарта и написана как своего рода апология его учения. В ней пока еще совершенно не представлена в законченном виде мистика Страстей Христовых, получившая развитие в зрелых сочинениях Сузо. При этом главного вдохновителя этого типа мистики, Бернарда Клервосского, Сузо в «Книге Истины» цитирует достаточно обильно.

Во-вторых, момент обращения от внешнего к внутреннему, описываемый Сузо как глубокое потрясение всего его существа, встречается практически во всех его сочинениях, независимо от времени их создания. Каждый раз Сузо описывает это событие по-разному, так что становится непонятно, произошло ли это событие один раз, в ранней молодости, и было, как считают многие, определено знакомством Сузо с Майстером Экхартом, или оно происходило с ним многократно? Более того, не ясно, насколько описание данного события вообще является описанием реального мистического опыта, имеющего психологическую или ментальную подоплеку, а не просто фигурой речи, структурно и стилистически важной для мистического текста, т. е. представляет собой всего лишь характерный для Сузо как для автора литературный прием, неоднократно им повторяемый?