Текст книги "Избранное. Философия культуры"

Лекция 7

Подлинный мотив, по которому характер представлений пространственного мира как будто лишает его надежности, заключается в его кажущемся отличии от внутреннего мира. Наше Я позволяет непосредственно познать себя с помощью наших представлений, к субстанциям вне этого Я мы можем только заключать, исходя из наших представлений, так что мы не уверены в них ни непосредственно, ни безусловно. Применительно к пространству это здесь опровергнуто: поскольку пространственность есть форма представления, заключать к пространству нет необходимости, в представлении о нем дано все его существование. Но сущностная разница между внешним и внутренним опытом должна быть устранена и здесь. Если прежний идеализм уничтожил уверенность во внешнем мире в пользу самосознания, то переданное им самосознанию оказывается чрезмерным в такой же степени, как отнесенное к внешнему опыту недостаточным. Характер созерцания, рассмотренный прежде по отношению к внешнему миру, Кант переносит теперь на внутренний мир, не только для того, чтобы получить формальное единство картины мира, но и потому, что ряд тревожных проблем, возникающих из взаимной чуждости внешнего и внутреннего мира, находит свое решение в одинаковом отношении познания к обоим.

Кант утверждает: душа также и себя не познает такой, какая она есть сама по себе, а познает себя такой, какой она себе является. Иными словами: чтобы быть доступными нашему сознанию, ее непосредственная жизнь, творческий процесс, в котором вообще возникают психические факты, должны быть сначала даны сознанию так же, как ему дается предмет внешних чувств. Следовательно, представления, посредством которых душа познает самое себя, определены структурой воспринимающего сознания, так же, как зримые представления – структурой глаза, т. е. они выступают как познания исключительно во внутреннем рецептивном чувстве, которое остается ограниченным своей формой созерцания; его «предмет» в абсолютном, потустороннем для него смысле не может перейти в него или быть схвачен чистым, обходящим чувственное опосредствование мышлением, ощущается ли этот предмет как наша собственная душевная сущность или мыслится как субстрат пространственных созерцаний.

От обыденного понимания – с точки зрения которого самопознание хотя и может в отдельных случаях нередко ошибаться, однако вне этого полностью и отнюдь не только как «явление» схватывает сущность Я, – к кантовскому пониманию может привести наблюдение, что по крайней мере прошлое нашей души противостоит нам как твердо очерченный факт, который мы можем регистрировать и вводить в наше осознание момента в качестве чего-то данного так же, как любую пространственную действительность. Наши прошлые мысли предстают нам как предметы внутреннего созерцания, по отношению к ним мы пассивны. В какой форме это прежнее будет продолжать существовать, чтобы возбудить нас теперь к его воспроизведению, мы не знаем. Однако это воспроизведение, сколь ни неизбежно дано его содержание, есть все-таки функция нашего теперешнего воспринимающего сознания. Прежнее содержание безвозвратно исчезло; то, что теперь от него осталось, не оно само, а деятельность воспроизводящего сознания, которое, правда, должно быть побуждено к этому и тем самым определено по своему содержанию, но только в формах и способах реакций, которые допускает его организация. Это принятие душевного содержания как данного определяет не только ретроспективный взгляд на наше внутреннее прошлое; предметом восприятия может в не меньшей степени стать и возникающие в настоящее время мысль, чувство, импульс. Самонаблюдение отмечает психические содержания так, как они развиваются, оно противопоставляет воспринимающее Я воспринятому, которое, хотя в том и в другом пребывает одна и та же личность, есть для Я не в меньшей степени объект, чем пространственное явление для нашего глаза. Этот дуализм нашей душевной жизни проникает еще глубже в ее первичные элементы. Отдельное представление не только как момент истории нашей жизни и самонаблюдения есть данный и принимаемый факт, но в качестве такового оно непосредственно предстает уже при первом его появлении. Мы чувствуем, что оно как бы овладевает нашим сознанием. Рассмотренное просто как представление, оно такое же данное, более не изменяемое для нашего сознания, как воздействие внешнего чувства в возможном содержании этого представления. Спонтанный акт нашего представления для нас скрыт, мы знаем лишь его результаты, которые он направляет в наше сознание, или, по выражению Канта, способы, какими он аффицирует наше сознание. То, что мы называем вниманием, есть большая или меньшая степень сознания, возбужденного представлением, посредством чего, как говорит Кант, представление вообще только и становится мыслью. Ибо даже если мы следим за словами другого человека или за тем, что происходит под микроскопом, то и это не что иное, как обострение сознания наших собственных представлений, хотя объективные содержания этих процессов тем самым не изменяются. Известная степень внимания необходима для каждого представления; там, где внимание полностью отсутствует, не может быть вообще мысли как таковой. Если внимание, т. е. сознание в каждый данный момент, предполагает внутренний дуализм – данное содержание и различные степени душевной интенсивности, с которой оно для нас существует; если такое содержание и есть лишь действие происходящего, которое относится к основам нашего Я по ту сторону сознания, – то каждое представление есть, следовательно, наше самосозерцание. Если мы спрашиваем, что означает мышление в качестве открытия или выявления нашего Я, то оно оказывается происходящим в сознании созерцанием или явлением нашей душевной сущности, которая сама по себе никогда не может быть познана. Правда, это не есть единственная или необходимая точка зрения на наши представления. Мы можем рассматривать их только по их фактическому смыслу и с точки зрения того, какое знание дает нам их содержание; если же возникает вопрос об их значении для нашей субъективности, об их характере как душевном процессе, то они суть воздействия на наше сознание потусторонней ему сущности нашей души; о ней мы можем только узнать, как и о реальностях пространства, не будучи способны непосредственно схватить абсолютный предмет, находящийся по ту сторону этого чувственного воздействия на сознание. Своеобразное соединение в наших чувственных ощущениях активности и пассивности – то, что мы, с одной стороны, вынуждены принимать их содержание просто как данное, с другой – соответственно нашей организации сами создаем это содержание, так что их трансцендентная причина в них не отражается и в них не входит, – этот характер наших представлений обнаруживается и тогда, когда они выступают как материал нашего самопознания.

Отдельное представление, даже множество представлений, еще не составляет Я, они – материал, который должен быть сформирован, чтобы стать внутренним миром, так же как содержание ощущений зрения и осязания становится внешним миром только после его пространственного формирования. Эту форму, без которой содержания нашего сознания не могут быть организованы в Я, в единое внутреннее бытие, они получают вследствие того, что одно из этих содержаний более раннее, другое более позднее. Совокупность представлений, не составляющих временную последовательность, не образовала бы Я человека. Подобно тому как в точке пространства не может быть мира, а он должен разворачиваться в рядоположности, в точке времени не может быть внутреннего мира, он должен располагать последовательностью своих содержаний. В то мгновение, в котором возникает содержание сознания, оно, с точки зрения его душевного значения, – субъективное состояние именно этого момента; то, что мы из него и ему подобного формируем объективный образ, независимое от всего мгновенно-субъективного представление Я, противостоящее мгновенному сознанию в качестве исторического факта, происходит вследствие упорядочения отдельных состояний во временной ряд. Этим мы дистанцируем их от мгновения, которое все-таки входит в их ряд, соединяем их друг с другом в объективное целое – так же, как это должно происходить посредством помещения субъективных ощущений в пространство, чтобы получить из них мир вещей. Мы узнаем о себе – т. е. мы познаем наше выходящее за пределы субъективного состояния Я, исключительно благодаря сознанию того, что наши отдельные представления образуют последовательность и посредством этих «до» и «после» составляют проходящую в непрерывной форме времени объективно реальную историю нашей души.

Однако посредством чего актуальные представления достигают такой связи внутренней жизни? Эту технику нашего сознания мы называем воспроизведением. Представление о каком-либо мгновении безвозвратно исчезает вместе с ним, действительность душевной жизни располагает лишь точкой настоящего в ее абсолютной непротяженности и времени, т. е. отношения между «до» и «после» никогда не было бы, если бы «до» не продолжало жить в идеальной форме воспоминания. Мы должны сознавать, что мыслимое нами в данное мгновение есть то, что мы уже мыслили и что продолжает существовать наряду с эвентуально новым первичным содержанием настоящего момента; это своеобразное по своему качеству сознание мы называем прошлым. Прошлое, как и будущее, которое мы создаем тем, что наделяем в фантазии настоящее упомянутой окраской сознания прошлого, не обладает реальностью. Если говорить о бытии, то прошедшее настолько лишено его, будто оно никогда и не существовало. Легко впасть в ошибку, даже говоря, что только настоящее действительно; ибо настоящее выступает здесь как понятие какого-либо времени; между тем именно как таковое это понятие не может быть применено к объективно реальному. Ибо оно существует лишь во временной точке; которая так же не есть время, как пространственная точка не есть пространство. Время есть временная протяженность; она же совершается только субъективно, т. е. посредством воспоминания об объективно больше не существующем. От произвола эта субъективность, конечно, столь же далека, как субъективность созерцания пространства. На какое место во времени мы помещаем какое-либо содержание представления, от нас никак не зависит; но то, что мы вообще вводим его посредством душевного воспроизведения после того, как оно ушло из действительности, в отношение с другими содержаниями, которое мы называем временным, – это деятельность души, доказательство присущей ей, и только ей, энергии. Она устанавливает это отношение, переходя от одного своего содержания к другому и транспонируя их бытие и небытие в чуждую этому тональность пребывания во времени. Этим объясняется, почему Кант постоянно определяет время как форму самовосприятия, познания собственного Я, тогда как оно ведь дает нам схему для событий мира, не имеющих ничего общего с самопознанием. Если события представляются по своему чистому «что», эти представления должны быть как бы еще раз восприняты, внутренне созерцаемы, хотя оба акта психологически могут и совпадать, чтобы посредством синтетической деятельности духа быть соединены во временной ряд. Но если комплекс представлений составляет Я, то созерцание данного представления, исторического факта есть частичное созерцание нашего Я, которое лежит в основе всего сознания. Только потому, что это созерцание нас самих – или это представление – происходит в форме сознания времени, его фактические содержания, его бытие и не-бытие могут принимать форму времени.

Убедительное опровержение того, что время не имеет действительности вне наших представлений, приводит и сам Кант: время должно быть реальным, если реальны изменения, ибо они ведь могут происходить только в нем; поскольку же наши представления несомненно меняются, то изменения происходят не только в них, но и с ними. Следовательно, время присутствует не только в их содержании – в этом случае оно в самом деле было бы вне абсолютной реальности, – но сами представления как безусловно реальное бытие, основа и носители этих содержаний, подвластны времени; таким образом, время в качестве условия действительности само должно быть действительным. Однако ведь наши представления в самом деле следуют друг за другом. Но это означает только, что мы сознаем их следующими друг за другом – или в терминах предшествующего довода, который Кант так не сформулировал, – что бытие и небытие наших представлений принимают образ временной последовательности лишь благодаря тому, что мы воспроизводим в сознании в качестве реальности более не существующее представление и соединяем его с другими представлениями в форме, называемой нами временем. Верно в том аргументе только то, что наши представления в качестве реальных событий суть и не суть. Но что и не-сущие обретают воспроизведенное существование, благодаря которому мы можем определять их как меняющиеся, следовательно, происходящие во времени, возможно только внутри сознания, только посредством восприятия внутренних фактов, которые в качестве таковых могут быть и не быть, но не обладают связью, тождественной их восприятию как происходящих во времени, совершенно так же, как ощущения внешних чувств сами по себе не связаны и лишь посредством обработки их в формирующем сознании обретают взаимоотношение, именуемое их пространственностью.

Поэтому познание «души», которая находится вне сознания и является его носителем, нам недоступно. Ибо мы знаем «себя» только во временном развитии, а время есть лишь порядок воспринятых в сознании побуждений и содержаний. И по отношению к бытию собственной души познание остается ограниченным как бы самим собой, т. е. явлениями этого бытия, определяемыми формой его реакции. Из этого Кант делает ряд важнейших выводов, которые, однако, в соответствии с его основной теоретико-интеллектуалистической тенденцией распространяются только на возможность и достоверность нашего познания, а для нашего бытия и основы нашей сущности имеют лишь критическое, негативное значение.

Этим прежде всего решительно утверждается эмпирическая реальность внешнего мира. Ибо сомнения в ней основывались в конечном итоге на том, что внешний мир может быть познан лишь посредством представлений; при этом считалась несомненной реальность самих представлений, мыслящего Я, хотя истинное положение дел никогда не могло быть точно установлено. Теперь установлено: и то, что эти представления непосредственно в качестве таковых как будто позволяют познать – внутренне-душевное – обладает совершенно такой же степенью реальности, как внешний мир. Самих себя мы также знаем только по реакциям, в качестве реакций воспринимающего органа, а не в нашей самой по себе сущей реальности по ту сторону энергий и форм этого органа. Таким образом, внешний и душевно-исторический мир обладают одинаковой эмпирической реальностью и одинаково далеки от того, что можно мыслить как их трансцендентную субстанцию. Если кажется, что один из них преодолел эту отдаленность и исчерпал абсолютное бытие этого субстрата, то это столь же обманчиво, сколь не заслужены деклассирование и ненадежность, которым он этим подвергает другой мир.

Дальнейшим результатом такой координации внешнего и внутреннего миров, которая открылась в связи с вопросом об их познаваемости, было для Канта решение главной проблемы всего философствования Нового времени: взаимодействия духа и тела.

Разрыв между внешней и внутренней сторонами жизни, возникший в конце классического мира, Декарт выразил в объективно-теоретической области следующим образом: тело и мыслящая душа настолько различны по своей сущности, что их взаимодействие, собственно говоря, непонятно, хотя фактически оно как будто существует. Дуализм всего человеческого, из которого для всех его областей проистекает как общая схема их развития отношение между разделейностью и единством, захватил здесь элементы нашего существования вообще. Философия, сразу же ощутившая это как фундаментальное расщепление, которое в качестве разрыва продолжается через все строение нашего существа, беспрерывно работала с тех пор над проблемой: как чисто интенсивная непротяженная субстанция души может состоять в действенной связи с чисто экстенсивной, состоящей только во внешнем, субстанцией нашего тела. Использованы были все средства метафизики: помощь Божия и пребывание нашей души и нашего тела во всеобъемлющей власти Божией как возможность связать разделенные сущности; их укоренение в единой субстанции, которая одновременно представляется как одно и как другое, как параллелизм их независимых друг от друга развитий; толкование душевного как в своей основе телесного и телесного как в своей основе душевного. Этим едва ли не отчаянным попыткам создать для связи духа и тела, существующей в опыте, понятийно объясняющее единство Кант противопоставляет принципиальную редукцию проблемы. Трудность найти единство для чисто экстенсивной субстанции тела и чисто интенсивной субстанции души существует совсем не потому, что тело и душа не даны нам как независимые друг от друга, для себя сущие субстанции. То и другое воспринимается нами только как явления, производимые сознанием в свойственных ему формах. Поэтому придавать стоящим за этими явлениями трансцендентным сущностям, полностью недоступным нашему познанию, какие-либо свойства не более чем произвол. Недопустимость этого проявляется непосредственно в том, что связь упомянутых определений – интенсивности и экстенсивности, в применении к самостоятельным сущностям тела и души, немыслима, тогда как их сочетание в мире опыта в качестве свойств явлений не встречает препятствий. Трудность взаимоотношения между телом и душой возникает, следовательно, не вследствие отношения между двумя мирами, найти между которыми точку соприкосновения невозможно, – она чисто относительная по своему характеру и состоит в следующем: по каким эмпирическим законам представления, называемые нами внешними, находятся в действительной связи с теми, которые мы называем внутренними.

Тем самым дуализм, грозивший расколоть картину мира, превратился в возвышающееся над обоими определениями, охватывающее их единство в опыте, в котором психические и физические элементы объединяются, но и те и другие только как представления, так что законы их связи в принципе не отличаются от тех, которые мы обнаруживаем в отношениях между физическими событиями или между событиями душевными Трудность этой проблемы до решения ее Кантом объяснялась тем, что исследователи искали ее решения за пределами явлений в их эмпирической данности, искали для содержаний одного познающего в опыте сознания двух различных по своей сущности, независимых друг от друга носителей, – что вызывалось несомненным качественным различием, которое существует между двумя областями мира опыта, но в сущности всегда остается только различием в содержании двух типов представления одного и того же сознания.

Кант считает наивным и произвольным предположением именно то, что в метафизике считалось требующим объяснения фактом: непротяженная субстанция души, с одной стороны, и независимый от духовного мир пространства – с другой, и какое-либо единение между ними. Ибо именно эти субстанции не даны, а суть лишь телесные и душевные явления, единство которых заключается в том, что они образуют единый, т. е. повсюду выражающий одинаковые закономерности опыт. И здесь проявляется радикальный интеллектуализм Канта: чтобы мир вплоть до самого своего основания вошел в познание, он должен быть превращен в функцию носителя познания, – подобно тому как Платон, видя в понятиях единственно достоверное средство познания, конструировал идеи как подлинную реальность мира, идеи, которые ведь не что иное, как воплощенные отражения наших понятий. В обоих случаях способ познания – в одном случае понятийно-диалектический, в другом – естественно-научный (математически-эмпирический) ощущается как суверенный, несомненно ценный, как центр образа мира; предмет же познания, объективное бытие конструируется как полностью предоставляющий себя этому способу познания, допускающий полное его проникновение. В дуализме души и телесной материальности Кант видел проблему, представляющую собой наибольшую угрозу для естественно-научного познания, ибо здесь как будто находились рядом два законодательства различных по своей субстанции миров; поэтому для решения противоречия обращались только к метафизическим средствам. Вместо этого Кант до тех пор преобразует дуалистические элементы, пока они не подчиняются научному интеллекту: действительность лишь постольку признается в качестве таковой, поскольку она может быть содержанием науки, поскольку сознание познает ее по тем же законам, по которым оно ее уже произвело, по интеллектуальным функциям, которые равномерно распространяются лишь с вторичными различиями на внешний и на внутренний миры.

Это, конечно, лишь принципиальное решение и не имеет ничего общего с эмпирическими трудностями, обнаруженными современной физикой, которая находит отношение между телом и душой и в том случае, если оба они суть возникающие из одного корня, т. е. из одного сознания, элементы мира явлений.

Но во всяком случае благодаря Канту метафизическая трудность превращена в эмпирическую, а вместе с этим доказано нечто очень важное – что всякий материализм есть внутренне противоречивая метафизика. Ибо ведь именно материализм стремится выйти за пределы данных явлений, именно он не удовлетворяется эмпирическим миром, в котором телесное и духовное преднайдены как последние гетерогенные факты, именно его утверждение – душевные факты суть физические реальности или события – заменяет проистекающую из опыта связь отдельных реальностей обоснованием одного ряда чем-то, находящимся за ним и тем самым по ту сторону всякой возможности восприятия и созерцаемости. Материализм есть совершенно в том же смысле метафизика, как спиритуализм, для которого, наоборот, все телесное бытие по своей сущности духовно. Именно в своей противоположности и спиритуализму становится вполне отчетливым своеобразие кантовской точки зрения. Конечно, для Канта познаваемый мир, следовательно, и материальный, есть сумма явлений сознания; но и то, что мы называем духом, не есть нечто иное, дух также – лишь содержание образующей опыт функции, он так же, как материя существует лишь в представлении. Но эта представляемость не есть дух в таком смысле, в котором мы противопоставляем его материи в качестве другого элемента мира; он – как бы свободно парящий основной процесс сознательной жизни вообще, который сам по себе стоит вне этой противоположности, так как он ее создает и заключает в себе. Таким образом, материализм и спиритуализм совершают одну и ту же ошибку: превращать посредством определенных функций восприятия то, что существует только как частичная область опыта, как явление, в вещь саму по себе другого качества явленности. То, что в XIX в. материализм вновь, невзирая на Канта, приобрел влияние, доказывает, насколько он является метафизикой, т. е. зависит от чувств и волевых тенденций, от общих культурных и личных мотивов, находящихся по ту сторону научной интеллектуальности и отказывающихся принимать ее доводы.

Единство же картины мира, к которому стремились материализм и спиритуализм, перемещено теперь из тела и души в те функции, в которых они возникают, – в общую связь опыта. И эта противоположность позволяет еще раз подчеркнуть громадную оригинальность открытого Кантом характера мышления. Все прочие философии так долго преобразовывали понятия вещей, пока их чуждость и противоположность не снимались в единстве. Ибо поскольку в конечном итоге каждая философия стремится к тому, чтобы преодолеть расщепленность непосредственных явлений, примирить их противоречия, построить единое целое из фрагментов, какими они предстают, то в качествах данной или конструированной действительности искали точку, способную дать это единение. И ее находили обычно, поднимая отдельную определенность явлений до абсолютного, метафизического: духа или материи, единства или множества, субстанции или движения, – и таким образом в этой точке находили высшую потенцию, из единства которой выходило все остальное и относительное, замыкаясь в ней. В учении Канта философское влечение к единству впервые отказалось от такого формирования самих вещей; оно больше не ищет удовлетворения в качествах данного. Напротив, познание вещей связано прочными, научными, повсюду применимыми принципами и образует таким образом единый интеллектуальный космос. В содержаниях вещей, в свойствах их для себя сущей действительности тщетно искать единство; вещи равнодушно лежат рядом друг с другом, часто даже не связанные в некую непрерывность опосредствующими звеньями, и могут быть подчинены высшему понятию лишь с помощью метафизических ухищрений. Но как только единство начинают искать не в самих вещах, не в их непосредственном существовании, а в их образе, в котором они входят в научные ряды, в связи, которую они обретают посредством их общего участия в значимом опыте, – это единство сразу же обнаруживается, быть может, не как законченный факт, но как достоверная форма и схема, все более заполняющие наше растущее познание как идеальное целое, связанное воедино своими принципами даже там, где в реальном знании вещей еще обнаруживаются пробелы и ошибки. Для подлинного понимания кантовской интеллектуализации образа мира громадное значение имеет ее функция – определить единство именно этого образа мира. То, что обычно называют «предметом», Кант заменяет научно значимым опытным знанием о предмете; ибо только в качестве такового он нам дан, вне опыта есть лишь хаос чувственных впечатлений. Подобно тому как Платон поставил над непосредственной или кажущейся реальностью бытия единственно действительный мир идей, чистых понятий, в логических порядке и связи которых мы схватываем истину бытия, – Кант предоставляет комплексу научных опытов свидетельствовать о чистой действительности вещей; только если у Платона духовность вновь превращается в твердую метафизическую субстанцию по ту сторону неохотно признаваемой дальнейшей жизни чувственных существований, у Канта она открывается как связь законов природы и понятных благодаря им явлений. Лишь помня об этом значении, можно, не совершая ошибки, выразить кантовское учение таким образом: на место вещей оно ставит представления о вещах. Ибо этим мир, правда, интеллектуализирован, но не субъективирован. Данный образ мира полностью лишен соучастия чувства и тех таинственных непосредственных отношений души к ядру бытия, которые вообще не подлежат суду рассудка с его альтернативой истинного и ложного. Действительность завершается суммой интеллектуальных постижений. О субъективности, т. е. о произвольном, меняющемся от одного лица к другому, в противоположность подлинному, значимому, фактически обоснованному познанию, здесь, следовательно, нет и речи. Нет более объективного, т. е. более далекого от случайностей субъекта образа бытия, чем этот, отождествляющий действительность с научными понятиями о ней. Таким образом, для Канта бытие в наивном или метафизическом понимании вытесняется не представлением вообще, не душевным процессом как таковым, а представлением в опыте и науке; место предмета занимает не просто образ предмета в сознании, а образ интеллектуально проверенный, теоретически значимое сознание, которое принимает каждую единичность лишь тогда, когда постигает ее как необходимую.

Раньше я указывал на глубину, с которой Кант охватывает одним понятием сокровенную форму единства Я и предметность вещей. Если в этом заключена тысячекратно оправданная корреляция между самым субъективным и самым объективным, формула развития жизни духа, которая из всех средних состояний pari passu[2]2
  Равным образом (лат.)-


[Закрыть] стремится к этим обоим полюсам, – то она подтверждается и в негативном смысле. Я есть только точка, в которой встречаются все элементы познаваемого мира, носитель или отражение теоретически постигаемого бытия; собственно говоря, существует лишь некий как бы свободно парящий комплекс наших познаний, а Я и объект – лишь выражения единой формы, в которой они предстают. Я как личность, противостоящая постигаемому бытию, субъективная глубина, которая лишь ищет отношения к действительности, – этой теоретической философии чуждо. Но в ней также отсутствует, хотя она и философия объективности, подлинная проблема бытия вообще, которая глубоко волнует более лирически настроенных философов. У Спинозы, который хочет растворить все вещи в субстанции, т. е. в абсолютном бытии, присутствует неутолимая жажда бытия, его ужасает всякая качественная, отдельная определенность, поскольку она есть отрицание абсолютного бытия. Напротив, для Шопенгауэра бытие как таковое – зло и нечто невыносимое. Для обоих бытие – ценностное понятие. Кант же не ведает ни страсти к бытию, ни страдания от него и полностью выводит его из своей постановки проблемы. Ибо она дана ему естествознанием, которое закономерно устанавливает определение бытия только другим его определением, возникновение

его отдельных форм только другими отдельными формами. Факт бытия вообще, с одной стороны, столь абстрактен, с другой – настолько может быть схвачен лишь, так сказать, метафизическим чувством, непосредственным, и, собственно говоря, несообщаемым отношением основы нашей сущности к этому факту, что точная наука не может его использовать и предпочитает держаться отдельных содержаний бытия и их взаимных отношений друг с другом. Для науки нет ничего само по себе необходимого; можно вполне себе представить, что мира нет вообще, и что если одна точка окажется иной, чем она есть, изменятся и все остальные точки. Вещь необходима – и это основной принцип Канта – только посредством ее закономерной связи с другой вещью, считающейся действительной; эта другая, в свою очередь, необходима только посредством первой или какой-либо третьей точки, с которой она связана законами, и т. д. до бесконечности. Таково, следовательно, единство кантовской картины мира: указывание друг на друга, следование друг из друга, связанность друг с другом всех элементов действительности – ибо они лишь в том случае относятся к действительности, если рассудок постигает их как необходимо относящихся к опыту, т. е. состоящих в закономерных связях, которые соотносят каждую вещь с каждой. Всякий опыт, как говорит Кант, – это «совокупность». Существует лишь один, т. е. один внутренне связанный опыт, и поэтому мир, который значимо существует только в нем или в качестве его, один. Разрыв между телесностью и духовностью, который проходил через мир и казался неустранимым до тех пор, пока в непосредственных свойствах, в субстанциальной сущности того и другого искали точку единения или возможности редукции, больше не составляет во всяком случае принципиального разделения. Ибо в их отдельных явлениях обнаруживаются закономерности, которые постепенно приближаются к индуктивным законам их временной последовательности; оба ряда, следуя одинаковым принципам наблюдения, упорядочения и связи, входят в связь опыта. Каждая его отдельная стадия может быть фрагментарной и полной ошибок; но по его идее, по его временному пункту мы обнаруживаем в нем единство, которое мы тщетно искали в самих вещах: закономерность и связь опытного познания, посредством которого наш интеллект формирует упомянутые оба ряда в духовную картину мира.