Текст книги "Оскорбление Бога. Всеобщая история богохульства от пророка Моисея до Шарли Эбдо"

Богохульство в политеизме

Гнев бессмертных встретил на пути домой греческого героя Аякса. Он силой овладел дочерью царя – провидицей Кассандрой во время завоевания Трои после того, как оттащил сопротивляющуюся женщину от статуи Афины Паллады. Его должны были побить камнями, но не из-за изнасилования, а из-за надругательства перед культовым изображением. Аякс избежал этого, только укрывшись в святилище Афины. Однако в дальнейшем месть дочери Зевса настигла его, в сильный шторм потопив корабль. С помощью Посейдона, бога моря, потерпевший кораблекрушение смог спастись на скале. Он заносчиво хвастался, что сумел избежать бушующих волн вопреки богам. Разгневанный Посейдон расколол скалу, и презренный богохульник утонул[40]40
  Основным отрывком является: Гомер, Одиссея, Песнь 4, стихи 499слл. Другие источники об изнасиловании и оскорблении культового образа: W. H. Roscher, Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, Band 1, Leipzig 1890, Sp. 133–140; ср.: Merkel, Gotteslästerung, Sp. 1187f.


[Закрыть].

В принципе, обиженные боги не являются особенностью монотеизма, но встречаются и в классической древности. В греческой мифологии мы на каждом шагу сталкиваемся с гневными и мстительными олимпийцами. Гомеровская «Илиада» начинается с гнева могучего героя Ахиллеса («Гнев, богиня, воспой Ахиллеса, Пелеева сына…»[41]41
  Об интерпретации мотива гнева у Гомера и Аристотеля см.: Johannes F. Lehmann, Im Abgrund der Wut. Zur Kultur– und Literaturgeschichte des Zorns, Freiburg i.Br. 2012, S. 47ff.


[Закрыть]). Ему предшествовал гнев бога Аполлона, к которому его жрец Хрис обратился за помощью против греческого царя Агамемнона. Затем Аполлон наслал чуму на греческий лагерь. Чтобы умилостивить бога, Агамемнону пришлось в конце концов согласиться вернуть свою добычу, дочь жреца. Однако в качестве компенсации он заставил Ахилла отдать ему свою наложницу. Именно эта несправедливость и вызвала необузданный гнев героя: он не только бойкотировал до поры до времени боевые действия, но и побудил свою мать, морскую нимфу Фетиду, просить у Зевса побед для троянцев.

Обличительная речь, гнев, месть – вот некоторые из мотивов, которые мы все чаще будем встречать в истории богохульства. Дерзкое хвастовство Аякса было скорее исключением, чем правилом. Согласно Гомеру, гнев богов часто вызван пренебрежительным отношением к одному из тех, кто находится под их защитой, как в случае со жрецом Хрисом, или неосторожностью, как в том эпизоде, когда ярость Ахилла наполняет реку Скамандр грудами трупов (Илиада 21, 211 сл.). Но такие истории также прямо указывают на различие между древним, политеистическим пантеоном богов и более привычными нам монотеистическими системами верований[42]42
  Основная работа: Bernhard Linke, Antike Religion, München 2014. Для дальнейшего чтения см.: Burkhard Gladigow, Strukturprobleme polytheistischer Religionen, в: ders., Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft, Stuttgart 2005, S. 125–137; Walter Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart 1977, прежде всего, S. 331ff.


[Закрыть]. Сегодня кажется странным не только множество богов, но и очеловеченные (антропоморфные) представления о богах, которые культивировали греки, а вслед за ними римляне. Хотя боги были бессмертны, они были разного пола и возраста. Они образовывали пары и семьи, обладали разными способностями и считались организованными иерархически, во главе с Зевсом (или, соответственно, Юпитером). Их основным занятием были соревнования, они соперничали, даже дрались, друг с другом. Они делили космос с людьми, которых не создавали, и вступали с ними в общение. Часто в гомеровских сказаниях боги и люди-герои неразличимы: и те, и другие в равной степени испытывали гнев как эмоцию, которую могли позволить себе только сильные и высшие и в которой боль обиды была неразрывно связана с жаждой мести[43]43
  Lehmann, Abgrund der Wut, S. 51.


[Закрыть].

Классические эпосы Гомера или Гесиода едва ли дают адекватную картину обычных взаимоотношений между людьми и богами. Конечно, для всех смертных было бы разумно состоять в хороших отношениях с олимпийцами, которые обладали сверхчеловеческими способностями влиять на их жизнь. Но эти отношения обычно были ритуальными, а не личностными. Это нашло свое выражение в устройстве святилищ, в церемониальных жертвоприношениях пищи и животных, в облачении или омовении культовых изображений и в процессиях[44]44
  Burkhard Gladigow, Präsenz der Bilder – Präsenz der Götter: Kultbilder und Bilder der Götter in der griechischen Religion, в: ders., Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft, Stuttgart 2005, S. 62–72; Scheer, Kultbild.


[Закрыть]. Центром повседневной религии были практический подход к общению с высшими силами и точное исполнение священных ритуалов, а не соблюдение моральных норм[45]45
  Linke, Antike Religion, S. 48, 95ff.


[Закрыть]. Ни греческая, ни римская религия не содержали никаких обязательных этических заповедей, подобных Декалогу Ветхого Завета. Древние боги не были законодателями. В целом их интерес к земным вещам был довольно умеренным. «Боги не любят людей»[46]46
  Ebd., S. 7.


[Закрыть]. В свою очередь, поведение богов едва ли давало людям моральные ориентиры. Напротив, в греческих эпосах мы встречаемся с поразительной безнравственностью богов, которую уже в VI веке до нашей эры резко критиковал Ксенофан: «Гомер и Гесиод обвиняли богов во всем, за что упрекают людей: в воровстве, в прелюбодеянии и в обмане друг друга»[47]47
  Burkert, Griechische Religion, S. 371.


[Закрыть].

В целом значение мифов и эпосов для реального развития древней религии весьма ограниченно. Ни греки, ни римляне не разработали никакой теологии. Поэтому современные представления о роли религии в жизни римлян не сосредотачиваются на абстрактных идеях и догмах и не пытаются создать небесный пантеон. Скорее они начинают с вариантов действий, связанных с высшими силами, имевшихся у людей в конкретной ситуации. Грубо говоря, речь шла не об ортодоксии, а об «ортопраксии», о том, чтобы поступать правильно. Что акторы думали или во что они «на самом деле» верили, не имело значения[48]48
  John Scheid, Quand faire, c’est croire. Les rites sacrificiels des Romains, Paris 2005.


[Закрыть]. Помимо классических богов, объектами ритуального поклонения могли быть и герои, то есть смертные, которым поклонялись после их смерти, или умершие предки. И обычно поклонялись не божеству как таковому, а его конкретному проявлению, то есть не Юноне, а Юноне Регине или Юноне Соспите. Примерно за 250 лет до гибели Цезаря, например, римские храмы были посвящены 78 божественным силам, в том числе шести различным аспектам Юпитера и четырем аспектам Геракла. Но в этих храмах почитались и такие ценности, как согласие (concordia), надежда (spes) или верность (fides)[49]49
  Jörg Rüpke, Pantheon. Geschichte der antiken Religionen, München 2016, S. 137.


[Закрыть]. Почитание священных сил было каким угодно, но только не эксклюзивным: можно было почтить божество несколькими изображениями в одном и том же храме, устроить ему несколько храмов в полисе, поклоняться целым группам культовых изображений или даже разместить статуи «чужих» богов в храмовом месте[50]50
  Scheer, Kultbild, S. 130ff.


[Закрыть].

Античная религия, которая нашла отражение в этой практике, всегда была привязана к определенному месту. В классические греческие и римские республиканские времена это означало, что она была в первую очередь связана с полисом, с городским сообществом. Постоянная мирная гармония с божественным (pax deorum) – цель всех священных актов взаимодействия – обеспечивала внутренний порядок сообщества, а также его защиту и успех в конфликте с внешними силами. Как правило, воинственное соперничество было менее рискованным для воплощений священных сил, чем для человеческого сообщества, которое им поклонялось. Так что определенно стоило попытаться для защиты переманить на свою сторону священные силы врага. В ритуальных заклинаниях римляне пытались призвать богов осажденных городов и обещали им храмы и культы в своем собственном городе, чтобы легче было штурмовать крепость, лишенную помощи из потустороннего мира. В ту эпоху завоевание рассматривалось не как слабость соответствующего божества, а как выражение того факта, что оно благоволило победителю[51]51
  Rüpke, Pantheon, S. 155; Scheer, Kultbild, S. 307.


[Закрыть]. Цель состояла не в том, чтобы уничтожить противоборствующих богов, а в том, чтобы интегрировать их в свой собственный пантеон. В ходе войн с персами, которых обвиняли в уничтожении или краже греческих культовых изображений, наметились признаки изменения греческого мира. Когда воины Этолийского союза в III веке до нашей эры разграбили и опустошили святилища в своих разбойничьих походах, Филипп V Македонский отплатил тем же в своем ответном походе: «Отсюда начинается виток насилия над престолами богов; оказывается, что, разрушив престолы их богов, теперь можно сильнее, чем прежде, ударить по своему политическому противнику»[52]52
  Scheer, Kultubild, S. 312.


[Закрыть].

Асебия – нечестие

Другой аспект военных походов заключался в принижении божественных сил отдельными людьми, происходившими из той или иной общины. Еще в классическую греческую эпоху Аристотель и Исократ сформулировали убеждение, что страх перед богами был укоренен в людях для поддержания упорядоченного сосуществования[53]53
  Burkert, Griechische Religion, S. 372.


[Закрыть]. В этом отношении античные религии также располагали обязанностями и заповедями, нарушение которых грозило жесткими санкциями. И постольку формы принижения богов можно наблюдать и в классической древности, в некоторых отношениях они сопоставимы с более поздними фактами богохульства. Однако более ранние представления были слишком сильно зависимы от идеи о хорошо разработанном перечне уголовных преступлений, поэтому необоснованно расценивали асебию как древнегреческий эквивалент христианского богохульства[54]54
  Levy, Blasphemy, S. 7. Этот автор следует все еще основополагающей по содержащемуся материалу, но частично устаревшей с точки зрения проведенного анализа работе von Derenne, Les procès impiété, p. 9ff.; см. также: Rudhardt, La définition du délit d’impiètè.


[Закрыть]. Что именно означал греческий термин «асебия», может быть определено в противопоставлении с его положительным аналогом, эвсебией – особой греческой формой благочестия, изначально подразумевавшей ортопраксию, правильное поклонение богам по обычаю предков.

Асебия, напротив, обозначает нарушение культовых правил, например, «ограбление храма, клятвопреступление, нарушение закона убежища и религиозно санкционированного обязательства о мире», что могло вызвать гнев потусторонних акторов и грозило стать опасностью для полиса в целом[55]55
  Burkert, Griechische Religion, S. 408ff. Цитата на S. 411.


[Закрыть].

Позже, в IV веке до нашей эры, философ Аристотель определяет асебию как «несправедливое действие против богов, против духовных существ (даймонов) или также против мертвых, против родителей или против отечества»[56]56
  Aristoteles, De Virtutibus et Vitiis 1251a30; см. Dressler, Philosophie, S. 9.


[Закрыть].

Когда речь заходит о принижении сакрального в древности, можно говорить прежде всего об ошибках в ритуалах, о пересечении пространственной границы, например, или о возложении ветви на некий алтарь[57]57
  Burkert, Griechische Religion, S. 375.


[Закрыть]. Ограбление храма считалось тяжким религиозным преступлением, которое каралось смертью[58]58
  Scheer, Kultubild, S. 152ff.


[Закрыть]. Другим серьезным религиозным преступлением было пренебрежение правами людей, которые искали убежища от преследований в святых местах или под защитой священных изображений, как, например, согласно гомеровской истории, безуспешно пыталась сделать Кассандра, которую изнасиловал Аякс. Надолго в коллективной памяти афинян осталось преступление Алкмеонидов, которые около 630 года до нашей эры убили соратников тирана Килона, нашедших убежище в святилище[59]59
  Ebd., S. 172ff.


[Закрыть].

Кроме того, сообщалось о случаях прямого унижения. В священной роще, посвященной богине Артемиде, недалеко от аркадского города Кафия, по свидетельству писателя Павсания, группа играющих мальчиков однажды нашла веревку. Затем они обвязали шею статуи веревкой и сказали: «Артемида была задушена». Когда горожане увидели, что учинили дети, лаконично сообщает Павсаний, «они забросали их камнями»[60]60
  О сообщении Павсания (8.23.6) в деталях: Scheer, Kultbild, S. 155ff.


[Закрыть]. По-видимому, они расценили потенциальные последствия детского проступка настолько серьезно, что немедленно прибегли к смертной казни. Явная незрелость столь же мало защищает от последствий преступления, как и слава героя, как показывает пример чуть не побитого камнями Аякса. В глазах жителей Кафии, какими бы ни были намерения, проступок давал повод для мести со стороны богини. Эта месть могла быть предотвращена только суровыми санкциями со стороны общества. С этой целью были убиты собственные дети, более того, они были с позором оставлены непогребенными. Коллективное наказание в виде побивания камнями образует поразительную параллель с еврейским законом. Древнегреческое общество было знакомо с этим наказанием в связи с самыми разными проступками, но его особый двойственный характер наиболее очевидно проявляется на примере религиозных преступлений: с одной стороны, оно символизирует отчуждение от данной общины, с другой стороны, представляет собой акт искупления, которым соответствующая община пытается загладить свою вину[61]61
  Классический взгляд: Rudolf Hirzel, Die Strafe der Steinigung, Leipzig 1909, прежде всего S. 251ff. Среди современных изданий см., напр.: Winfried Schmitz, Nachbarschaft und Dorfgemeinschaft im archaischen und klassischen Griechenland, Berlin 2004, S. 393ff.


[Закрыть].

Но история Павсания не заканчивается наказанием в виде побивания камнями. Он сообщает, что после этого деяния женщины в Кафии рожали только мертвых детей. Пифия, оракул в Дельфах, приказала им похоронить убитых детей и каждый год приносить им жертвы, так как убиты они были несправедливо. С тех пор, заключает писатель, местную богиню Артемиду стали называть Апанхоменой («Удушенной») – также по указанию пифии. В отличие от своих приверженцев, подвергшаяся нападению богиня, похоже, в данном случае приняла во внимание, что дети не осознавали серьезности своего поступка. Таким образом, этот эпизод ставит под вопрос понятие ритуального автоматизма[62]62
  Scheer, Kultbild, S. 158ff.


[Закрыть]. Определенно существовало пространство для маневра в переговорах в вопросе о том, были ли боги серьезно оскорблены или нет, – пространство для маневра для соответствующих действующих лиц, их соплеменников и, что не менее важно, самого бога.

Пример Афин

Преступление, называемое асебией, приобрело более четкие очертания в Афинах в раздираемый конфликтами период Пелопоннесской войны. Вероятно, в 432 году до нашей эры прорицатель Диопит внес в народное собрание предложение, согласно которому «люди, не верующие в богов или распространяющие учения о небесных явлениях», должны привлекаться к суду[63]63
  Плутарх. Сравнительные жизнеописания. Перикл 32.1. По этому поводу см.: Derenne, Les procès impiété, p. 13ff.; Dressler, Philosophie vs. Religion, S. 63f.


[Закрыть]. Это предложение, как сообщает Плутарх, было направлено не только против философа Анаксагора, но и косвенно против его ученика Перикла, в течение долгих лет – первого человека и стратега полиса. В то же время спутницу Перикла Аспазию обвинили в асебии и безнравственности. Анаксагора можно рассматривать как представителя интеллектуальной среды, для которой были характерны любознательность, скептицизм в отношении общепринятых объяснений и стремление к всестороннему познанию природы. Говорят, что его обвиняли в нечестии «за то, что он называл солнце раскаленной глыбой»[64]64
  Vorsokratiker 59 A 1 (12) (http://www.gottwein.de/Grie/vorsokr/VSAnaxag01.php).


[Закрыть], то есть из-за его космологических рассуждений, которые шли вразрез с общепринятым учением о богах и могли рассматриваться как их отрицание. По мнению Плутарха, речь явно шла о применении религиозных обвинений в политических целях – противники Анаксагора считали, что иначе они не смогут победить могущественного Перикла. Фактически тот оказался в политической обороне: хотя он сделал все, что было в его силах, чтобы оправдать Аспазию, ему пришлось посоветовать Анаксагору отправиться в изгнание, возможно, чтобы избежать неминуемого смертного приговора. Видимо, перед началом большой войны в городе царило чувство всеобщей угрозы и боязни рассориться с богами.

Чувство уязвимости сопровождало афинян в последующие десятилетия войны. Уже в 430–429 году они пережили разрушительную эпидемию чумы, унесшую жизни до четверти населения Аттики; среди жертв болезни был и Перикл. На этом фоне демонстративный скептицизм натурфилософов и софистов, сделавших Афины интеллектуальным центром эпохи, возможно, оказывал на многих провокационное действие. И поэтому далее последовали обвинения в асебии, которые, вероятно, в основном ударили по людям из круга Перикла и Анаксагора, точнее, по их преемникам. Говорят, что знаменитый софист Протагор считал, что не знает, существуют ли боги, и это погубило его. Его обвинили в нечестии, он бежал из города предположительно до завершения суда и, как говорят, утонул при переправе на Сицилию[65]65
  Derenne, Les procès impiété, p. 45ff.; Dressler, Philosophie vs. Religion, S. 89ff. Обвинения в асебии, вероятно, не затронули трагика Еврипида (вопреки Levy, Treason, p. 9f.). Dressler, Philosophie vs. Religion, S. 137f.


[Закрыть]. Наконец, самый известный и задокументированный судебный процесс по асебии состоялся в 399 году до нашей эры против Сократа; как известно, он закончился смертным приговором[66]66
  Ср. из обширной литературы последнего времени: Robin Waterfield, Why Socrates died. Dispelling the Myths, London 2009, а также Dressler, Philosophie vs. Religion, S. 113ff.


[Закрыть]. Ему были предъявлены три пункта обвинения[67]67
  Диоген Лаэртский. 2.40.


[Закрыть], а именно: отрицание богов, признанных государством, введение новых божеств и совращение молодежи. Все три утверждения не отличаются особой точностью и иллюстрируют характер асебии как гибкого понятия, охватывающего широкий спектр нарушений, в духе определения Аристотеля. Столь же типична связь религиозных обвинений с политическими обвинениями и социальными предубеждениями, наблюдаемая в трех пунктах обвинительного заключения.

Если поискать «самый характерный», парадигматический случай унижения сакрального в Древней Греции, то все эти процессы меркнут по сравнению со скандальным делом так называемого повреждения герм в 415 году до нашей эры, который был также «годом перипетий в истории Афин»[68]68
  Wolfgang Will, Der Untergang von Melos, Bonn 2006, S. 54ff., цит. S. 59; Scheer, Kultbild, S. 234ff.; Oswyn Murray, The Affair of the Mysteries: Democracy and the rinking Group, в: ders. (Hg.): Sympotica. A Symposium on the Symposion, Oxford 1994, p. 149–161.


[Закрыть]. Аттический полис только что развернул самый большой флот в своей истории. Под командованием Алкивиада, ученика Сократа, афиняне собирались отплыть на Сицилию и выступить против Сиракуз – поход позднее закончился почти полным разгромом. Незадолго до выхода флота из порта, безлунной майской ночью, большинство голов мраморных статуй Гермеса, которых было много в вестибюлях частных домов и храмов, были, по выражению Фукидида, «повреждены» (VI, 27.1). Историк сообщает об ужасе афинян, которые увидели в этом «зловещее предзнаменование» для своего морского предприятия. Большое количество поврежденных культовых предметов говорило о нескрываемом активном покушении: оно было направлено не только против бога Гермеса, но и непосредственно против каждого божества – покровителя семьи или дома. Более того, Гермес выступал в качестве защитника тех, кто путешествовал по морю (и по суше). В связи с этим некоторые могли расценить это как акт саботажа запланированного военного предприятия.

Однако общественные подозрения быстро сосредоточились на стратеге этой экспедиции Алкивиаде. Говорили, что он стремился к тирании и отменил демократию. Здесь тоже были тесно связаны религиозные страхи и политические мотивы. Так и не выяснено, кто или что именно стояло за бесчинством против Гермеса, будь то юношеский приподнятый дух, ритуальная проверка храбрости в конце аристократического застолья или даже хладнокровно спланированная политическая атака. Флот вышел в море в атмосфере страха и подозрительности. В Афинах предлагались награды, что в итоге привело к эскалации сомнительных доносов, обвинений и осуждений. Десятки человек были осуждены, неизвестное число их казнено. Командующий флотом Алкивиад был отозван в Афины в августе как предполагаемый главарь и предстал перед судом. Затем он перешел на сторону спартанцев и был заочно приговорен в Афинах к смертной казни. Доносы на него были сосредоточены не столько на оскорблении Гермеса, сколько на другом преступлении, связанном с этим: таковым считалось оскорбление культа Элевсинских мистерий. Первоначально он носил общегреческий характер, но все чаще рассматривался как культ афинского государства[69]69
  Burkert, Griechische Religion, S. 426ff. Об оскорблении мистерий см.: Will, Der Untergang von Melos, S. 48ff., в частности, 87, S. 138f. Там же приведен список литературы по данной теме.


[Закрыть]. Согласно обвинению, приведенному у Плутарха (Алк. 22.3), Алкивиад согрешил против богини Деметры, подражая мистериям. Он дал представление друзьям у себя дома, в котором он и люди из его окружения играли различные роли. Очевидно, что святотатство здесь заключалось в нарушении тайны мистерий. Спорным является вопрос о том, усиливало ли оскорбление богини то, что это было сделано в пародийной манере[70]70
  Против этой интерпретации см.: Murray, The Affair of the Mysteries, p. 155f.


[Закрыть]. Однако инцидент, если рассказ о нем соответствует фактам, произошел в непубличной зоне дома, то есть в кругу знакомых. Но в накаленной общественной атмосфере 415 года до нашей эры это стало достаточным основанием для публичных обвинений и осуждения.

Еще одно известное обвинение в асебии, датированное около 415 года до нашей эры, направлено против человека, которого можно считать олицетворением древнего богохульника, – Диагора Мелоса, или, по его клеймящему прозвищу, Диагора Безбожника (ho atheos), за которого была назначена награда и который также бежал в Спарту[71]71
  Основной фрагмент Diodor 13.6.7. См.: Scheer, Kultbild, S. 230ff., а также Will, Der Untergang von Melos, S. 59ff. Не учитывая исторических обстоятельств, Will переводит (S. 71) асебию, в которой был обвинен Диодор, словом Blasphemie (богохульство), по смыслу, возможно, подходящим здесь, но все же анахроническим. К состоянию новейших исследований по Диодору см. рецензию Якуба Филоника на работу Marek Winiarczyk, Diagoras of Melos. A Contribution to the History of Ancient Atheism, Berlin 2016, в: H-Soz-Kult, 15.10.2018, www.hsozkult. de/publicationreview/id/reb-25925 (5.8.20).


[Закрыть]. Исторические сведения о его личности чрезвычайно скудны. Тезис о том, что бывший успешный дипломат на службе в Афинах хотел своим святотатством отомстить за жестокое разрушение его родного города Мелоса высокомерной аттической гегемонистской державой, остается умозрительным. Проступок Диагора, как говорят, заключался в том, что он оскорбил Элевсинские мистерии, причем – в отличие от Алкивиада – не только в частном порядке, но и публично. Другие истории о его скептицизме и насмешках над богами, вероятно, относятся к более поздним временам. В одной из них рассказывается, как друг привел Диагору в качестве доказательства существования богов пожертвования по обету от людей, которых бессмертные спасли от утопления, на что Диагор ответил приземленно: пожертвований от тех, кто утонул, не может быть по природе[72]72
  Цицерон, О природе богов III.89.


[Закрыть]. Позднеантичные и христианские авторы приводят рассказ о том, что философ сжег принадлежащую ему деревянную статую Геракла из-за недостатка топлива и насмехался над богом: «Теперь, о Геракл, соверши тринадцатый подвиг, приди и приготовь мне еду»[73]73
  Scheer, Kultbild, S. 231f.


[Закрыть]. Этот самый кощунник Диагор теперь считался воплощением «атеиста», той новой разновидности нечестия, из-за которой порицали теоретический скептицизм натурфилософов и которая, по-видимому, означала полный «отказ от связи с богами»[74]74
  Burkert, Griechische Religion, S. 411.


[Закрыть]. Почти демонстративное отсутствие интереса Диагора к поклонению богам, вероятно, производило провокационное впечатление на многих современников и вызывало распространение вокруг его персоны рассказов об оскорблениях божества. Уже в классической античности богохульник был своего рода антисоциальной противоположностью надлежащей религиозной практики. Тем не менее отличия от монотеистического мира, в котором, собственно, и зародилось понятие богохульства, оставались значительными.